佛教布施及其道德原則——兼論與慈善的統一基礎

佛教布施及其道德原則

——兼論與慈善的統一基礎

聶士全

摘要：佛教組織及信眾，本諸信仰而廣行布施以利樂有情，乃古今皆有之事實。討論布施行為奉行的宗教倫理原則，不僅有助於揭明佛教慈善事業的理念，而且對一般慈善行動也有參照或資鑒意義。因此，本文從布施是六度之首、布施所奉行的原則、布施與慈善的統一三個方面，總結菩薩所行布施是由迴向菩提、一切智智而被建構起來的，若背離菩提原則，布施便無從成立，由此邏輯，慈善亦應本諸對終極原則的服從與信念，否則很難避免經驗層面的衝突。

關鍵詞：布施慈善 菩提原則 緣起性空業力因果

慈善作為公益事業之一，指募集物質以無償施予匱乏者的社會活動，就字面解，即以仁慈為價值取向的善行，因而可判歸社會倫理行為。布施是本諸對大乘佛法的信仰而將凈財或真理無條件施諸眾生的宗教修行法門之一，就其饒益有情的動機與效果論，顯然屬於倫理行為，而就其信仰本質應為宗教行為，既然布施能將饒益有情與求證菩提完全統一，不妨視作宗教倫理行為。之所以將布施與慈善合論，一是鑒於佛教信仰群體一直以布施而行社會慈善之實，二是有意通過核校慈善行為的性質以明其道德根基，因此，本文綜合二者，擬通過揭明蘊含在布施行中的信仰特質與佛理依據來凸顯布施與慈善行為的純粹性或先驗形式。我們認為，布施以菩提心為動機與目的，以性空之理與饒益有情為一貫原則，而動機、原則均以神聖而虔潔的信仰為情感基礎，若能置名詞差異於不顧，布施與慈善這兩種能呈現人類普遍價值的行為並無本質區別，若能超越異型文化間的價值之爭，慈善也只有建立在普遍信仰基礎上才能保證其純粹性，而現實慈善行為中發生的種種問題，如以不凈財施人是否該遣責、施者是否該期待受施者的感恩回報（心理的而非實物的）等等，均可由布施行為所堅守的原則予以對治解決。

布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若，能將一切有情自生死煩惱的此岸擺渡到涅槃解脫的彼岸，所以合稱為六度。六度屬菩薩行業或事業，布施則為六度之首。

《瑜伽師地論》卷三九定義布施謂：「諸菩薩於自身、財無所顧惜，能施一切所應施物，無貪俱生思，及因此所發能施一切無罪施物身、語二業，安住律儀阿笈摩見、定有果見，隨所希求，即以此物而行惠施。」[1]其中，布施主體是菩薩。菩薩為菩提薩埵的略語，菩提意為佛道，薩埵意名眾生或大心，以佛道覺悟眾生，即名菩薩。菩薩「有大誓願，心不可動，精進不退」，凡從初發菩提心，立「我當作佛，度一切眾生」[2]之誓願，即可名為菩薩。凡正信並實踐菩提道，矢志於上求佛道和下化眾生之事業，無論出家、在家，皆可稱為菩薩。若出家修行布施，當遵循所受律儀，謂之「安住律儀阿笈摩見」。菩薩須對布施之本質、修習方法、意義及其所招致的結果，深信不疑，並如實理解，即安住「定有果見」，也就是說要以業力因果觀為原則，這樣行布施才是完全出於自覺，而不是由於環境影響或他人勸導。

以所施物為標準，可析布施為法施、財施與無畏施三種。法施，即施以佛法真理，令受者發菩提心，走上覺悟之路。施以衣食等一切資生之物，謂之財施。當人處於畏懼驚怖狀態時，如畏懼生死，則施以無畏，令其走出心理困境。法能啟發心智，財解人貧困，無畏則給人以勇氣，三種施皆能助人身心安樂。然而法施較財施為勝，這是因為：財有盡時，法則無盡；財只對人現在有利，法之利益影響長遠；財施無益於受者的開悟，法施能令聞者速發菩提心[3]。上引定義，析所施物為身體與財物兩種。身屬內所施物，若有人為了衣食而要求菩薩作他的僕從，菩薩則以身施彼，由其指使；若求手、足、頭、目等器官，也應隨其所欲，一切施與。此二看似難以理喻，其實也為常見事實。如義工為他人無償服務、捐獻器官以救治病患，即符合施人以身的規定。當然佛教語境中，施身的目的還在於破除我執和對色身的貪著。財屬外所施物，如衣食住行等資具能讓人獲得受用，遊戲娛樂等器具能讓人放鬆自在，菩薩皆能心無貪戀，應彼所需而快速施與。無論如何，所施之物，應為鮮潔物而非破敗物，應為精妙物而非賤劣物，應為清凈物而非污穢物，同時，不能以非法手段得來的財物施人，如為人樂道的劫富濟貧之類便不合布施要求。

受施者為一切有求眾生。菩薩對有求眾生要平等對待，不能有任何輕視厭煩等心。《增一阿含經》卷十九論菩薩行布施應依四法，其第一謂，上及諸佛，下及凡人，菩薩皆以平等心視之，不加選擇，但存一切眾生「由食而存、無食則喪」[4]的慈悲之念。《瑜伽師地論》卷三九說，菩薩行施時，「普於一切有情之類而起平等心，住福田想」，終不分別親怨、有德無德、優等劣等[5]。既於受者不分別，則不會施此優而多，施彼劣而少。有一種情況，例如單位或個人對貧困學子的資助行為，往往要以是否品學兼優、是否最為貧困為資助標準，這可能因為慮及求助者多而助學資金不足等條件制限，然而無論如何，此種道德行為所奉行的法則應非純粹的先驗法則，而是經驗的有條件的，它造成的結果是，求助學子需開具貧困證明，或藉助媒體公開並渲染經濟困境和求學願望，以引起公益組織或個人的同情，才能獲得資助，而施者往往還會跟蹤施助的結果，要求受施者向他彙報學習情況等等，這無疑對雙方而言都已成為負擔，尤其是傷害了受施者的尊嚴。布施是無條件的，至於它奉行哪種法則，下文再予深論，這裡先提出它在事行或經驗層面的要求。菩薩本著與一切眾生共同覺悟的願望，向有求者布施一切可施之物，但既為宗教倫理行為，施者應遵循經驗層面的因果原則，要考慮到能否真正給受者帶來利益安樂，凡事行之起必有因緣，也必有結果，出於惡因緣的求助只能給受者帶來惡果，因此菩薩要在信解因果的前提下，分辨施或不施的情況。例如，若有眾生求菩薩與他一同作非理逼迫、損害、欺騙他人之事，或懷惱亂心而求菩薩施與肢體，或其心愚痴狂亂來求菩薩肢體，或求自害害他的毒、火、刀、酒等物，或求種種能導致無義之事的戲樂之具，或求獵捕方法及羅網等獵捕工具，若有病來求非理非宜飲食，或已經飽滿來求過量飲食，具如《瑜伽師地論》卷三九所述，這些情形或於受者無益，或促成受者造殺生惡業，不僅不能讓他得利益安樂，反而令其良知有虧，因此皆不應施與。

以上對布施的定義及三要素略作總結，並旁及布施行為在事相上所應遵循的經驗法則。然而菩薩修習六度萬行，為什麼布施能居其首呢？《大乘理趣六波羅蜜多經》中，佛陀從三個方面回答了這個問題。一因布施最易行，一切有情皆能離自私慳貪而行布施。此判斷主要基於眾生普能慈育幼仔這一事實，無論是心識暗昧的動物，還是兇狠極惡之類，雖不能自覺這樣做的意義，卻皆能本諸天性，對幼仔起憐愛之心，解其饑渴，令得安樂。將養育後代歸於布施，顯然認為布施等舍己為他的公義行為有其可靠的事實基礎。這與儒學以親親之情作為仁愛的前提一樣，根源於同一個觀察。以大公為本質的仁愛，若不以絕對無條件的親親之情為前提，很難再找到更為純粹的根基了。二因物質資料是最基本的生存保障，貧窮必將扼殺各種生命潛能，限制了人的全面發展，衣食住方面的生活資料得不到滿足，身心先已不安，則遑論其他事業，因此菩薩當先從基本方面做起，施與一切衣食、房舍、卧具、醫藥等物，令其身心安樂，再勸其發菩提心，心向覺悟。據此，布施堪為六度萬行之門，唯先行布施，才能進論其他，以逐步提升生命層次。三因貪嗔痴慢疑乃人性中最一般的弱點，被喻為五毒，時時侵擾身心，而貪為五毒之一，對治它的良方正是布施。菩薩完全出於利樂有情的目的，隨其所有，無條件的施與來求者，即便珍愛之物，亦不慳吝，施後不追悔，通過觀想一切事物的變易無常性，舍離所有愛戀之心。無著謂：「能破裂慳吝、貧窮，及能引得廣大財位、福德資糧，故名為施」[6]，認為貪財、違戒能阻礙人們心向菩提，所以應行布施、持戒予以對治，同時布施能以正道攝受眾生，持戒能不毀害眾生。

因果、性空、菩提，是布施所奉行的原則，也是其他菩薩行業的原則。由於服膺這些原則，才造就了菩薩這一群體的性格。

上文提及菩薩由信解因果而行布施，正因為對這個原則的尊重與服從，菩薩才自覺自愿的行布施，而非取決於環境或他人引導。所謂因果，非指一期生死之自然規律，而是生命綿歷不絕的輪迴法則，這可從兩方面給予理解。首先是業力因果，謂生命活動（行業）猶如一股勢能（力）必將引生某種結果，行為與結果的性質一致，即通常所說的善有善報、惡有惡報。顯然其中設定了一個自由主體，它自己作或善或惡的決定，由語言與行為表現出來，並自己承擔或善或惡的結果，完全符合「自作自受」原則。眾生有向善的共性，可以世人皆讚賞善而憎惡惡為實證。善有世間善，與惡相對，如抑惡揚善之善，裨益於人群共處、社會和諧；有出世間善，是超越善惡相對的第一義善，以菩提為終極期待。菩薩深信因果，能正知何種行業導致何種結果，所以他們矢志於菩提，廣行布施，利樂有情，卻不計任何法則之外的因素。正如康德將道德構築在經驗之前的純粹理性基礎上，布施行為顯然也植根於服從法則的理性。

其次是生死輪迴，意指生命不僅是受制於自然律的短暫過程，而是具有不斷流轉的長期性，若置差別不論，此與一般所謂靈魂不朽觀相類。生死復生死的三世輪迴說，將經驗生命提升到與宇宙一樣渺遠深邃，因而獲得了與宇宙時間一體的恆久性。宇宙間的生命形態有天、人、畜生、餓鬼、地獄五種，若析似天而非天的阿修羅為一類，即成「六道」。輪迴就是在六道中流轉，隨業力性質而改變生命型態，生此死彼，死彼生此，循環不止。所謂眾生、有情之語，義該六道，不僅指人，但因諸佛「皆出人間，非由天而得」[7]，天界樂多苦少，不能即天身成佛，人間苦樂參半，成佛因緣具足，故佛出人間，所以主要還是指人。輪轉六道說，將人的生命與其他生命型態及一切萬有融為一體，有著共同的命運。佛教將一般生存感受歸結為苦，煩惱是存在的本質，是造成生死輪迴的根本原因，因而將超生死求涅槃、斷煩惱證菩提的出世間之路設定為正道。經典為出世間指示的理路大致有兩條，表現為對生死煩惱的態度不同。聲聞、緣覺二乘厭離生死而欣求涅槃，厭離因為怖畏，欣求則成執著，其實是未將個體生命融入宏大的宇宙中，所以才無視眾生而唯求個體解脫，在菩薩奉行的經典中，常被呵責為自了漢，謂心意羸劣怯弱使然。

菩薩欽慕蓮花品格，如蓮花之潔凈出自淤泥而非虛空，生死之外亦無究竟涅槃可期，所以關於生死與涅槃一體不二的認識，讓菩薩與眾生緊緊維繫在一起。菩薩雖然意向菩提，卻將證得菩提之期延長到無限。一般謂菩薩從初發菩提心，經三大阿僧祇劫，便可即身成佛，但這個時間之長也非我人所能思惟與想像。總之，菩薩已將成佛時間與宇宙過程等同起來，全部事業皆以饒益有情為出發點，以通往菩提為終極歸趣。《大乘理趣六波羅蜜多經》卷三謂：「佛道懸遠，經百千劫，難行苦行，難捨能舍，國城妻子、象馬七珍、奴婢僮僕、身肉手足，無所悋惜，如是布施，經千萬劫，方證菩提。」[8]千萬劫意指極長，菩薩只將對結果的期待化作無窮無盡的與宇宙一體的生命活動中。有位號稱地藏的菩薩典型，更發「眾生度盡，方證菩提，地獄未空，不取正覺」[9]的宏願，菩提、正覺顯然就是救度眾生、共期覺悟的事業本身。如果菩薩像二乘一樣因厭舍眾生而入涅槃，又怎麼踐履如此大願呢？由於煩惱是生死流轉之因，所以菩薩不斷煩惱，長住世間，行利樂有情之事，誓與一切眾生同成佛道。據玄奘譯《大般若經》卷五八零，與二乘急於求證的念頭相比，菩薩所起貪等煩惱心，雖然也能障礙菩提，但是不僅危害小，而且還是證得菩提的必要條件，因為「貪嗔痴等，能令生死諸有相續，助諸菩薩引一切智，謂菩薩眾方便善巧，起諸煩惱，受後有身，與諸有情作大饒益，依之修學布施、凈戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多，令得圓滿。」[10]也就是說，菩薩發菩提心，誓度一切眾生，必須「久住生死」，才能不斷積蓄菩提資糧。所以煩惱是引發一切智智的必要條件。然而二乘厭背世間、速入涅槃的念頭卻從根本上消解了這一條件，因此菩薩不僅不斷煩惱，而且還要「於煩惱起有恩想」。當然菩薩還得有方便善巧，才能不斷煩惱，而又不為煩惱所系。

一切存在者，因緣而生，因緣而滅，其性本空，菩薩行布施，理當服從存在者的本性，即緣起性空原則。依此原理，菩薩常觀一切法皆如幻化，非真實存在，而是因緣決定的假有，始終處於生住異滅的過程中，沒有一物可以常住，如經謂：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」[11]有為法指受制於因果法則的一切生滅現象。性空觀顯然是從長遠、整體角度思維一切事物，唯如此才破除對眼前之物的貪愛和執取，從而打開心靈，融入到無邊無際的平等法界中。《大般若經》卷五八零說，菩薩真正行布施，首先要發菩提心，其次知一切事物如幻如化，觀所舍物、布施之事等皆空無所有，不取相，不執著，如此則能舍一切，疾證無上菩提。初發菩提心，確立菩提意向，終證終極大菩提，令意向圓滿，過程卻是常觀諸法性空，不取施者相、受施相、施事相，不求受者感恩，不為道德滿足感而布施，謂之「不住相布施」，這就是菩薩有方便善巧而行布施，不常觀性空則謂之無方便。

依性空原則的指導，菩薩行布施能漸次遠離慳貪心，破除一切執著，包括對「空」、「菩提」的執著。《大般若波羅蜜多經》卷五八一說，菩薩布施時，「於一切法都無所舍」，證無上正等覺時，「於一切法亦無所得」，「如菩薩眾行布施時，於一切法都無所損；如是菩薩當證無上正等覺時，於一切法亦無所益。」舍無所舍，得無所得，施時不減一法，證時不增一法，因為舍與得、損與益，皆相待而立，尚非整體視閾中的無分別。如此則不以舍為憂，不以得為喜，對不善法不起貪慾，對善法亦不起貪慾，因為「如來觀見一切法空故，善法中亦無大欲。如我今者於一切法都無欲心，昔菩薩時雖行布施而於諸法都無所舍，了達諸法畢竟空故，諸佛世尊於一切法無愛無恚。所以者何？通達諸法皆非實有，本性空寂愛恚斷故。」[12]畢竟空非指空有相對之空，而是超越相待的第一義空。唯其本諸第一義空，才能以絕對無所得心，任運作一切事，常與有情作大饒益，布施才是服從事物本性的純粹布施。

經論中，性空原則通常是以否定句式表達的。如《大方廣十輪經》卷七謂，菩薩行施時，「不著軀命，亦不為己求世間、出世間樂」，「不受後有故施，不粗心故施，無嫉妒故施」，「不為受報故施」，乃至「不染著人、天生死五欲樂故修行於施」[13]。《瑜伽師地論》卷三九亦謂，菩薩「不以異意、不以憤怒撓濁之心而行惠施」，「終不施已而自贊」，「不由惡見妄有執取而行惠施」，「不觀其果而行布施」，「不損惱他而行惠施」，「不以諂詭而行惠施」，「不以惡慧而行布施」[14]。如此等語，基本上排除了來自經驗、情感方面的目的。不為世間樂，亦不為出世間樂，絕不執任何快樂結果而行布施。不為五欲樂，亦不為自誇德行，排除了身心兩方面的滿足感而行布施。總之，不貪執任何事相，純任性空法則而行布施，如此才在意向菩提的前提下，純以利樂有情為懷。

二乘也行布施，然而「聲聞行施，迴向涅槃阿羅漢果」，唯自求解脫，菩薩行施，則「迴向菩提、一切智智」。回謂迴轉，向謂趨向，迴向謂菩薩迴轉所行功德，與一切眾生一起，趨向於菩提、一切智智。布施等事業，除指向菩提之外，拒絕任何其他目的，因而只接受菩提法則的決定。菩薩區別於二乘的獨立品格，即在於發菩提心、常欲饒益有情這個誓願，因此，菩薩行施，是完全服從他的本願即菩提意向的。《大般若經》卷五七九謂，菩薩行施時，應當這樣觀想，「我施善根，勿招余果，唯證無上正等菩提，能盡未來利樂一切」，「如是迴向無上菩提非余果者，乃名布施波羅蜜多，普令一切波羅蜜多皆得圓滿，若無後心緣一切智、迴向無上正等菩提，雖行布施而非布施波羅蜜多，亦不能令余所修習波羅蜜多速得圓滿，亦不能得一切智智。」[15]將布施所培植的善根，完全付諸對菩提的意向中，並能窮盡未來，令一切得利益安樂，此種只迴向菩提而不迴向其他目的的行為才是真正布施，即便所施甚少，只要迴向菩提，則意義深廣，能證得一切智智。

菩提即佛道，謂究竟的覺悟境界，與此境界相應的觀智，即平等無分別的一切智智。上引經又謂：「菩薩所成清凈廣大妙法，謂發無上正等覺心不復退轉。」[16]意指菩薩所發無上正等覺心，就是他將以全部生命來成就的清凈廣大妙法，而此最極清凈廣大妙法，即如來性、自然覺性、無上正等菩提之性。如來性即佛性，由於是一切眾生本有之性，所以稱為自然覺性，或自然智、無師智。服從菩提法則，就是服從內心的覺悟本性，將全部生命投入到饒益有情與有情共同覺悟的無窮盡的活動中，所有觀念與行為因有了這個法則，才可以說為絕對的無漏善。生命因菩提法則而有了終極意義。

菩提心是菩薩行的起點也是終點，任何因素都不能退轉他的菩提意向，否則即非菩薩，即非布施。如何保證不退轉呢？首先，菩薩依業力因果原則，留或潤生，不為二乘急於求證的念頭所侵擾，與世間同浮沉，與眾生共命運，廣行布施等事業，利樂有情，凈化世間。同時，又不懷任何其他目的，而將所行一切迴向菩提、一切智智。試想：若厭離生死，棄捨有情，但求個體解脫，則分別生死涅槃為二，既執涅槃，又執生死，豈是無分別的一切智智，將個體與有情對立起來，漠視有情的存在，豈是視眾生萬物為一體的平等大覺。菩提心與饒益有情看上去是二事，其實理同，如前文所論，發菩提心而又不執菩提，將證得菩提之期延長到無限，因此，只能這樣推論，一是確立了生存意向，二是服從菩提法則而饒益有情，廣行布施只為責任不為其他。其次，菩薩依緣起性空原則，常觀世間萬有因緣生滅，其性本空，破我、法二執，證我、法二空，顯平等真法界，因為只能絕對的空性才能推出萬法平等，才能推出一切智智。所以布施應不取一相而行布施，「若諸菩薩能舍眾相，迴向無上正等菩提，欲為有情作大饒益，乃名能得無上善利」，因「飲食等物皆有眾相，諸有相法皆有數量，有數量法有分限故，緣彼不能證無分限一切智智。」[17]最後，觀諸法性空，才能不令菩提意向退轉，觀空不證，才能常住世間利樂有情，總之，菩薩觀空而不執空，住有而不執有，空有相即，統一於無上的菩提意向中。正因為以菩提、一切智智為意向，菩薩心才堅固不變，不可傾動，菩薩期待發一切智智燭照一切，意在轉無明為明，怎肯為無謂之事所拘牽撼動。

如果說布施所奉行的原則具有客觀普遍性，那麼對慈善等倫理行為也應該同樣有效。起碼在佛教語言中，菩提或佛性原則是六度等一切行動所應遵守的，因為基於一切眾生悉有佛性的判斷，菩薩總以攝受一切有情為懷，將畢生付諸勸導眾生髮菩提心趣證菩提的事業中。只是自覺以菩提原則為行動的依據，離不開信仰即發菩提心的支持，而一般慈善則勿須考慮這個因素。然而既是倫理行為，慈善的道德價值同樣也應體現在對終極原則的服從與信念中，儘管這個原則也許不以「菩提」為名，但所指應當無二。

暫不論原則，布施其實就是慈善，只不過前者就行為立稱，後者以德性為名。首先，若遇無物可施的情況，菩薩應學習掌握各種技能，通過勞動合法獲得財物，再施予求助者。此種關於布施細節的規定，表明菩薩不必是遺世索居的清修僧，而是積極投身於社會生活、富於慈悲心腸的慈善家，用實際的助人行動來表達內心的菩提信念。《大般若波羅蜜多經》卷五七九謂：「諸菩薩眾應起是心：若諸有情來至我所，求索種種資生之具，我當發起決定施心，不應發起無資具心。設我現無所索資具，要當方便求覓施與。終不發起如是之心：我既現無所索資具，不應方便為彼求覓。若余有情自施彼者，我當隨喜，若不欲施，我當種種方便勸發，要令求者所願滿足。」[18]若自已暫無資具，還可靈活為彼募集，終不因匱乏而失卻助人之念，若見他人施彼，也能隨喜稱嘆，為施者之施心、求者之得助而高興，這時的菩薩顯然就是一位積極的志願者，全以助人脫困為懷，終不以個己私念為意。由此二規定，看不出布施與慈善有何分別。

其次，菩薩以慈悲喜舍四無量心而行布施。與有情樂謂慈，拔有情苦謂悲，慶賀有情離苦得樂謂喜，等視有情而心無所執謂舍。四無量心，即四種禪定。以四心為境而作觀想，則常能以慈悲喜舍之情對待眾生。《大般若波羅蜜多經》卷五八三謂，菩薩「入慈悲定」，唯念一切有情皆得安樂及出離眾苦。修此慈悲定，要以發菩提心、決定求一切智智為前提，以一切有情為緣。講菩提，即含攝了饒益有情義，換句話說，由菩提概念自然可以分析出饒益有情的內容，通常所謂悲智雙運，便就此而論。智即菩提、一切智智，以無分別心洞悉諸法實相及眾生苦之存在現實，自然而起拔苦之悲心，因而智與悲是一體不二的，不以無分別智為念，必無同體大悲可言。《大般若波羅蜜多經》卷五七九謂，「若菩薩摩訶薩欲證無上正等菩提，應緣一切智智，以大悲為上首，修行布施波羅蜜多。」[19]四無量心，即是因意向菩提、一切智智而生起的德性。

在儒學倫理語言中，慈善一語，與「父慈子孝」的道德觀念極為相近。慈是父對子的親親之情，具有絕對性或無條件性。一般的事實是，各種人倫關係中，最不計較利害得失的，莫過於血親間的親親之情。親親之情，純任天命之性，不僅與得失之心絕緣，而且拒絕知性分別，因而堪謂仁愛的根本前提。將親親之心擴充至天下人，即為仁。仁即大公，唯築基於無條件的親親這一情感事實，才獲得它的先驗形式，舍此，仁愛很難再找到其他根基了。依此而言，所謂慈善，就是本諸親子之情，關心需要幫助的人群，如不忍子之身心受煎熬而全心哺育，亦不忍天下人受苦而全心救助，子病猶如己病，天下人有難猶如自己有難，唯其如此，才可稱之為善。善的行為，就是受無條件的法則決定的行為。如見孺子之將入井，奮然施救，非欲結交於其父，非欲邀譽於鄉里，皆因純粹的惻隱之心使然。《中華慈善總會章程》第三條規定該會之宗旨，謂：「發揚人道主義精神，弘揚中華民族扶貧濟困的傳統美德，幫助社會上不幸的個人和困難群體，開展多種形式的社會救助工作。」[20]從表述上看，社會救助工作是以發揚人道主義精神、弘揚扶貧濟困的傳統美德為邏輯前提的。以貧困者為扶助對象，肯定不是無視或漠視，而是蘊含了人與人之間的普遍聯繫這一觀念為出發點的。若理解無差，這裡的人道主義應包含視不幸的人、困難群體為獨立主體的內容，既為主體，便要施予如人一般的待遇，這就是人道主義。因而人道主義、仁愛與慈悲，名詞雖不同，卻都指謂同一個德性，它們遵循的法則並無二致，即眾生平等、萬物同體。布施是為了與一切有情共同期待徹悟，慈善也以自己和他人的自我實現為目的。撇開信仰因素不論，唯就倫理而言，無論是行為還是行為所遵循的法則，布施與慈善都具有統一的基礎。用康德的哲學語言來說，它們都是完全出於責任的道德行為。

最後，值得一提的是，若要道德法則在任何時侯都能決定我們的行為，對終極目的的信仰或信念，以及依信念而起的道德經驗，不僅不能缺少，而且要時常以此警醒自己，對作為佛教倫理行為的布施如此，對一般慈善活動也不例外。

刊於《佛教觀察》總第十期，2010年8月

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[1] 《大正藏》第30冊，第505頁中。

[2] 龍樹造、鳩摩羅什譯：《大智度論》，《大正藏》第25冊，第86頁中。

[3] 般若譯：《大乘理趣六波羅蜜多經》，《大正藏》第8冊，第883頁中。

[4] 《大正藏》第2冊，第645頁中。

[5] 《大正藏》第30冊，第506頁下。

[6] 無著造、玄奘譯：《攝大乘論本》，《大正藏》第31冊，第144頁中。

[7] 僧伽提婆譯：《增一阿含經》，《大正藏》第2冊，第694頁上。

[8] 《大正藏》第8冊，第879頁下。

[9] 智旭：《占察善惡業報經義疏》，《卍新纂續藏經》第21冊，第424頁下。

[10] 《大正藏》第7冊，第998頁中。

[11] 鳩摩羅什譯：《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》第8冊，第752頁中。

[12] 《大正藏》第7冊，第1003頁上-中。

[13] 《大正藏》第13冊，第714頁中。

[14] 《大正藏》第30冊，第506頁下-507頁中。

[15] 《大正藏》第7冊，第992頁下。

[16] 《大正藏》第7冊，第995頁下。

[17] 《大正藏》第7冊，第1000頁中。

[18] 《大正藏》第7冊，第995頁下-996頁上。

[19] 《大正藏》第7冊，第991頁下。

[20] http://www.chinacharity.cn/。