聖嚴法師：般若波羅蜜多心經講記
般若波羅蜜多心經講記
聖嚴法師
前言
《心經》是大乘佛法的心要，也可以視為一部很好的佛學概論。不過要把它解說得深入淺出，卻是很不容易的事。
首先看這部經的結構。它可分成三個段落：
第一段是「序分」，也就是一般所謂的「序言」或「序論」，一共有四句：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」
第二段是「正宗分」，一般稱為「本文」或「本論」，即本經的主要內容，它分述五個觀點：
一、人類觀：指出人的五蘊—色、受、想、行、識—是空的，因此，人的本身就是解脫自在。共七句：「舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色；受、想、行、識，亦復如是。」
二、宇宙觀：包括五蘊、十二處、十八界，講的是人在宇宙之中就是解脫自在。共十一句：「舍利子！是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。是故空中無色，無受、想、行、識。無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法。無眼界，乃至無意識界。」
三、人的三世因果觀：解釋人在生來死去之中就是解脫自在。共六句：「無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。無苦、集、滅、道。無智亦無得。」
四、菩薩的境界：這是解脫自在最好的範例。共八句：「以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無掛礙；無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。」
五、佛道：這是菩薩的理想和目的，也就是解脫自在的終極圓滿。共三句：「三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」
最後一段是「流通分」，即一般所稱的「結論」。共十四句：「故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。」
《心經》在所有的佛經之中，是文字最精簡、組織最嚴密、內容最豐富的一部經，我們既可以因它而理解佛法，深造自得，也可以把它當成修行的法門來用功，更可以為求感應而虔心持誦。原因是這部經主在開顯大乘的「空」義，深廣而微妙，我們可以由此而理解深究佛法。而我們自己若能了解「空」義，信受奉行，也可離卻煩惱；而且持誦本經，使鬼神了知「空」的道理，又能度鬼神得解脫，所以，持誦《心經》可以自利利他，冥陽兩利。
下面簡單介紹《心經》的來歷。根據印順老法師的《般若波羅蜜多心經講記》說：「此經本是《般若波羅蜜多經》中的心要，在六百卷的《大般若經》里，有《學觀品》，此品有與本經幾乎完全相同的文句，不過不是觀自在菩薩說的，而是佛直接向舍利子說的。此經應該是《大般若經》里的精要部分，古德為了易於受持，特地摘出來單行流通，所以名為《般若波羅蜜多心經》。」
東初老人著的《般若心經思想史》也說：「《心經》是六百卷《大般若經》的精要，也是《大般若經》的結晶體。《心經》雖不攝於《大般若經》內，但在《大般若經》第二會第二分《觀照品》第三之二，其異譯為《大品般若習應》第三的一段，頗與《心經》類似。有說這段原文該為《心經》的原型，或說《心經》是根據這段文而組成獨立的經典。於此不特可觀見《大般若經》的精要，亦可窺見《心經》組織的來源。」
歷來《心經》的譯本很多，自姚秦鳩摩羅什翻譯之後，一直到宋朝的施護為止，可以查考的，一共經過十一次的漢譯工作，前後經過的時間約六百年。現在我們一般講誦流通的是由唐朝玄奘大師所譯的《心經》，全部為二百六十個字。
序論
【觀自在菩薩，】
觀自在，在梵文佛經中稱為「阿縛盧枳帝濕伐邏」，在中文佛經中的譯名則有好幾種，大家最熟悉也最常稱的就是鳩摩羅什的舊譯—觀世音，玄奘則新譯為觀自在。
前面說過，《心經》的原型，在《大般若經》里本來是佛陀向舍利子說法，可是到了公元四五世紀《心經》成立之時，密教正流行於印度及西域各地，觀世音菩薩的大慈大悲，廣大靈感，應化無礙的威神之力，早已成為密教信仰的中心，所以就把觀世音，即觀自在菩薩，奉為《心經》的說法主了。
菩薩是依德立名的，依般若觀慧而已得自在的菩薩，即名觀自在菩薩。這位菩薩以甚深的般若（智慧）來觀照五蘊，知道五蘊本就是空的。由於證悟了空性，一切的苦難對這位菩薩而言都超越了。我們佛教徒有很多人會念《白衣大士神咒》，此咒的後面是這樣說的：「人離難，難離身，一切災殃化為塵。」怎麼有這樣大的力量呢？是因為咒中稱念了觀世音菩薩名號的緣故。本經的觀自在菩薩，就是觀世音菩薩，所以我們一心念《心經》也能夠「人離難，難離身，一切災殃化為塵」。但是，話又說回來，如果念的人未能徹底了悟空義，那麼災難只是暫時離開，以後難保不會再來。
觀自在，觀什麼自在？只要用修行的方法觀照，就能夠得自在。從《楞嚴經》里我們知道，觀世音菩薩的修行法門是耳根圓通，也就是因聽聲音而入三昧，因聽聲音而解脫自在。這個「觀」，可以用耳朵、眼睛、鼻子，也可以用身體。不過從修行的方法來講，用耳朵來「觀」，最容易讓我們去煩惱證菩提。
我在指導禪七（做七天佛教的功課。—編者注）的時候，如果有人打坐著魔，不由自主地哭笑吵鬧，通常我都教他躺下來，把眼睛合上，心裡什麼都不要想，只用耳朵靜靜地聽，聽四周的聲音，遠處近處各種聲音，不需多久，他就會安靜下來。所以用耳朵聽，是最容易使心安定的修行方法。
「菩薩」是梵語「菩提薩埵」的略稱，中文的意思是「覺有情」，又譯為「大道心眾生」，即「已發了大菩提心的眾生」。菩提心有大有小，發小菩提心是但求自了，只求自己解脫的小乘人；而發大菩提心，則是發廣度一切眾生的願心，以助眾生得解脫、成佛道為目標，並非是只求個人解脫的大乘行者。
事實上，唯有不顧自己，只關心別人，只度眾生，不為自利，才是真正自在解脫的法門。為什麼呢？因為他去除了以自我為中心的自私心。人的煩惱都是從自我中心的意識而產生的。真正發大菩提心，不為己而為眾生的人，才能真正得到解脫，而且是得大解脫。所以諸位要學佛，就要發大菩提心。
【行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，】
這兩句經文是說：修行甚深的般若法門之時，照見我及我所的五蘊法，畢竟是空的。梵語「波羅蜜多」，是「超度」、「到彼岸」的意思，用現代語來講，就是「超越」。「般若」也是梵語，中文譯為「智慧」。「行深般若波羅蜜多」，就是以深廣的智慧來超越煩惱的障礙。
智慧可分三等：（一）世間的智慧；（二）出世間的智慧；（三）世出世間的智慧。
世間的智慧，系指凡夫的聰明才智，亦即以自我為本位而發展出的各種學識經驗和價值判斷。這種出於「我執」的產物，不能徹底究竟，也無法獲得解脫。
出世的智慧，是指小乘聖者的智慧。能證人無我，能出三界苦，已得解脫樂；不過尚未證得法無我，所以執著離世間而入涅槃，只能自求了脫，不能普度眾生。
至於世出世間的智慧，乃是大乘菩薩的智慧。既證人空（即人無我），也證法空（即法無我），得大解脫而不離世間，這才真是大智慧、深智慧，這也才能稱之為「般若」。
菩薩修行，有所謂「六度」法門，又稱作「六波羅蜜多」。即一布施、二持戒、三忍辱、四精進、五禪定、六智慧。這六度里，若無智慧度（即般若波羅蜜多）貫串其間，其他五度便不得究竟，所謂「五度如盲，般若為導」就是此意。故智慧為菩薩修行的終極目標，唯有修得智慧，才能度脫一切苦厄，而這個智慧的著眼處，就是先要把五蘊看空。
什麼是「五蘊」呢？簡單地說，五蘊就是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，是吾人身心的總和。色蘊是指生理的、物質的現象，受、想、行、識四蘊是指心理的、精神的活動。
五蘊皆空的「空」是什麼意思呢？中國人常把佛門叫做「空門」，出了家就叫「入空門」，但許多人不了解「空」的意義。
就如一首《醒世歌》，開頭是「天也空，地也空，人生杳冥在其中」，然後說什麼「夫也空，妻也空，大限來時各西東」，「母也空，子也空，黃泉路上不相逢」，末了說：「人生好比採花蜂，採得百花成蜜後，到老辛苦一場空。」這樣子看人生是多麼失望，多麼空虛啊！
佛法的「空」絕不是教人消極、逃避和否定一切的；相反地，它是從空性中教人正視生命的意義，不斷地努力向上。以下從三個不同層次的比較來說明大乘佛法的「空」：
（一）頑空：
這個思想又可分兩種：一是虛無主義；另一是唯物主義。虛無主義者認為世間沒有真實的事物，沒有因，也沒有果；沒有過去，也沒有未來。一切都是現成，所以不需要努力，也不必害怕，反正有的一定會有，沒有的就算再努力也不會有；而該來的一定會來，即使不努力也一定會來。而且有與無，來與不來，皆無實在的價值，生時感到空虛，死後一切歸於幻滅。這是一種很可怕的思想。
至於唯物主義，則以物質世界為唯一的真實，一切都依附物質而存在。認為人活在世上的時候，是有的；當人死了，就像油盡燈滅一樣，什麼都沒有了，所以應趁有生之年好好努力，就會有收穫。
這或許有些正面的意義，不過人生無常，如果努力一生等不到收穫就記死了，那豈不冤枉？因此有人認為這世上只有那些運氣好、很聰明的人才需要努力，其他的人則無必要。例如我們對人好一輩子，到頭來卻得不到好報應，那又何必要對別人好？
甚至心想反正死了以後什麼都沒有了，不需要對未來負責，管他留芳百世或遺臭萬年都與我不相干，追求今生的享樂才是最實際的。因此凡事先下手為強，寡廉鮮恥，不擇手段，為人類造成無止盡的災難。
（二）偏空：
是指小乘的聖者所證的「空」。他們觀察思維世間所有的現象，都是暫生暫滅，不停地遷流變化，因緣聚則生，因緣散則滅，絕沒有什麼不假因緣、永恆不變的事物，特別是對人的身心現象—五蘊的無常、苦、空、無我體證深刻，所以舍離五欲，勘破自我而得到了解脫。由於他們對世間有著很強的厭離心，認為世間充滿顛倒、污濁與苦痛，不願留下來受苦，證人空而未達法空，便急急趣入涅槃，了生脫死。這種偏空的思想中，生死與涅槃、煩惱與菩提是對立的，離了生死才能證得涅槃，斷了煩惱方可獲得菩提，明顯表現「獨善」、「出世」的精神。
（三）畢竟空：
菩薩用甚深的般若智慧來觀照五蘊，如實證見自己的身心是空的，當下就能夠度脫一切苦厄。何謂「一切苦厄」？我們先說「苦」。苦有三大類：一是身體的苦；二是心理的苦；三是身心交織的苦。身體有生、老、病、死四種苦，這是從生到死之間的四個現象。人，出生了以後就會病、會老、會死，過去生我們記不得了，今生我們還沒有死，可能不知道死苦是什麼滋味，但當我們看過別人死的情況，就可明白死亡不會是一件快樂的事。
至於心理的苦也有三種：即求不得苦、怨憎會苦和愛別離苦。例如世求升官發財、求婚姻美滿、求子孝孫賢等，能有幾人如願以償？這就是求不得苦。再如世間的事很奇怪，自己所討厭、不喜歡的人，在甲地避不見面了，偏在乙地碰了頭，而且常因情勢所逼，非在一起不可。俗話說「冤家路窄」，這便是怨憎會苦。至於愛別離苦也是人間常有，其中最痛苦的，莫過於親子之愛、夫妻之情，因為生離死別而腸斷心碎，魂牽夢縈。由於凡夫眾生把身心的現象與活動執著為我，在自我意識的驅動下，生生世世地造業，再生生世世地受報。這種生命輪迴，不斷地造業、受報，稱為「五蘊熾盛苦」，這是身心合起來的苦。
總計上述有八種苦，我們叫它作「八苦」。講記至於「厄」，則是執著五蘊所招感的一切災難。例如：水災、火災、風災、地震、毒蟲猛獸等天災以及刀兵、盜賊、惡政等人禍。刀兵是指戰爭，惡政是指昏暗殘暴的政治，像中國歷史上的夏桀、商紂、秦始皇，以及西方的羅馬皇帝尼祿等所施行的暴政。古人說：「苛政猛於虎」，苛暴的政治比老虎還可怕，以致在亂世里，許多人寧可冒著被老虎吃掉的危險而躲到深山裡，也不願意留在平地受官吏的迫害。我們把身心的現象計執有我，就難免要受這些天災人禍的恐懼和痛苦。
但願大家能常念「觀世音菩薩」，朝念觀世音，暮念觀世音，念得身心放空，念得自我中心、自私自利的觀念不再生起，那麼就一定可以「人離難，難離身，一切災殃化為塵」了。
本論
一、人類觀—五蘊—五蘊皆空—人的本身即解脫自在
【舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。】
舍利子，即《阿彌陀經》裡面所稱的「舍利弗」。「弗」是梵語，譯成中文就是「兒子」的「子」。「舍利」原本是印度的一種鳥，這種鳥眼睛非常明銳，舍利弗的母親眼睛明銳得像舍利一樣，所以取名為「舍利」。她這個兒子從母得名，所以叫「舍利子」。
人是由五蘊所成，我們若能如實觀照五蘊本空，那麼，雖有身心的現象，也能夠生活得解脫自在。然而要把五蘊看空，必須用智慧。用智慧看五蘊怎麼看法呢？觀世音菩薩對釋尊的弟子，被稱為智慧第一的舍利弗尊者說：「舍利子啊！色之於空，並沒有不一樣；空之於色，也沒有不一樣。色就是空，空也就是色。」
這裡的「色」，就是五蘊中的「色蘊」，屬於生理的、物質的現象。其餘受、想、行、識四種，是屬於心理的、精神的活動，它們與空的關係，和色蘊完全一樣。也就是在本經「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色」之下依式寫成「受不異空，空不異受；受即是空，空即是受。
想不異空，空不異想；想即是空，空即是想……識即是空，空即是識」。不過為免繁贅，只用「受、想、行、識，亦復如是」一句概括了。何謂「色不異空」呢？「色」在這裡是指我們的身體，是由「四大」互為因緣和合而成。一般不懂佛法的人，聽到「四大」就以為是指酒、色、財、氣，其實這是牛頭不對馬嘴。四大乃指地、水、火、風，是物質界的四種特性，因為這四種特性在世間極普遍而作用又極大，所以稱為「四大」。
地大表現的是堅硬性，如身上的骨骼、肌肉、血管、神經、皮膚、毛髮、指甲等；水大表現的是濕潤性，如血液、淋巴液、唾液、汗、尿等；火大表現的是溫熱性，就是我們的體溫了；風大表現的是流動性，如呼吸和血液循環。
由這四種特性的物質和合而成的色身，必須每天攝取食物、補充水分，經過消化、分解、吸收以維持體力，而體內的廢物則以糞、尿、汗水的形態排出體外；這些新陳代謝的活動都是一刻不停地進行著。根據生理學者的研究報告：每六至七年，我們身上總數約六十兆個細胞就全部更換一次。也就是說六七年之間，我們身上的所有細胞至少經過一次生死。像這樣剎那剎那不停地變化，幾十年之間，身體組織就變老了，今天生這個病，明天鬧那個痛。當有一天，救治不了，這條命便報銷了。所以凡夫眾生執為實有的這個身體，殊不知從因緣的觀點來看，它是四大和合，一息不停地變化，根本沒有獨存性、不變性與實在性，只是「假有」，暫時的有，空幻而不真實，一旦和合的關係結束了，身體也就隨之死亡、朽壞、消失。這就是「色不異空」的道理所在。可是，倘若僅僅抱持一味「色不異空」的觀念，三世論者會流於小乘聲聞的「偏空」思想，而一世論者則會墮入可怕的虛無主義了。因此下文要緊接上一句「空不異色」。前句以因緣滅故，色不異空；後句以因緣生故，空不異色。色不異空，所以能見有如空，在生死不異，住解脫自在；空不異色，所以能住解脫自在，但不離現實生死界，這就是大乘菩薩了。
這裡我們要注意到，「空」是因為有「色」才知道有「空」，離開了「色」來說「空」，不是真的「空」。
例如農禪寺的大殿，本來空無一人，現在卻有這麼多人。農禪寺真的有這麼多人嗎？其實本來沒有，待會兒又不見了。也就是說，本來沒有人，而現在卻有人了，當它有人的時候，的確是真的有人。但是我們知道，等一會兒這些人會散去不見的，由此可見，「色」與「空」本來就是相即而不相離的。同理，我們的色身在
母親懷我們之前是沒有的，是在「空」中，而現在是活生生的軀體，其實它本不自有，而將來死了，又消失不見了，像這樣即「色」而顯「空」，才是「真空」。
如果只說：「色不異空，空不異色。」可能有些人聽了，以為色與空雖不相離，可是色是有，空是沒有，色與空中竟是有別。所以觀世音菩薩接著告訴舍利子說：「色即是空，空即是色。」這是說：我們的色身，無非是以四大為因緣而起生滅變易的延續現象，真觀色身的本身就是無常（非不變的）、是無我（非獨存的），合而言之就是空的（非實在的）。反過來說，這無常、無我的空相，絕非一無所有的空，而是因緣而生，宛如存在的身體。如此，色與空，空與色，只是一體兩面的說法，彼此是沒有分別的。
可惜世俗凡夫不明白這個道理，他們執「色」為有，亦即執著自己實有這個身體，因而纏縛了種種的煩惱不得自在。為什麼呢？例如：我的太太跑掉了、我的錢被盜了、我的房子被燒了、我患了高血壓、我挨了別人一拳、我被毀謗了、我要死了……也許有人認為毀謗是名譽受損，與身體無關，其實人的名譽還是需要有身體作為對象。總之，如果你執著這個身體，放不下、看不透，這些就成了你的煩惱和痛苦。所以這種人被稱為「具縛凡夫」。
至於小乘行者也是未了達即色即空、即空即色的大乘空慧，固然體證了色身是空，放下了對色身的執著，卻沒有放下對法的執著。所以急欲出離世間，趨入涅槃，這一期生命結束之後，再也無須也不想接受另一個色身。這種一味「耽空滯寂」，我們稱之為「偏空」。
講完了「色蘊」，接著我們講另外四種屬於心理的精神活動，即「受、想、行、識」四蘊。這四蘊也莫不一一皆如色蘊，是如幻不實，緣起而性空，性空而緣起的。受蘊，「受」是領納的意思，是我們身體的官能，即眼、耳、鼻、舌、身五根，與外在的環境（色、聲、香、味、觸）接觸所產生的種種感覺，可分三種：苦、樂、舍。苦受是不舒服的感覺；樂受是舒服的感覺；舍受則是不苦不樂，純粹是感覺而已。想蘊—是與外境接觸而產生的認識作用，即對於外境的了解、聯想、分析和綜合等心理活動。行蘊—是與外境接觸之後，心理所起的對策。例如你搭乘公車，車內很擁擠，突然被人踩了一腳感覺很痛，這個痛覺，就是「受」。於是你趕緊抬起頭看是誰踩了你，噢！是個急著想找座位的胖婦人，這是「想」。這時，你決定瞪她一眼，還是埋怨她一句了事，或者向她說：「對不起！我的腳把你嚇了一跳。」這種決定處理事情的意志、意願，叫做「行」。
識蘊是指對外境（色）以及因外境而起的感覺（受）、認識（想）、意志（行）等活動能起了別識知作用的心之本體。所以「識」統攝了一切心理的活動。由於無明所覆，凡夫對於身心自體以及身心所依的外境，有著強烈的愛執染著，而造作種種善惡行為，積聚成為業識，由是依業受報，生死死生不得解脫。所以這個「識」是連貫凡夫生命之流的主體，這個主體絕非如一般神徒所相信的那種永恆不滅的「靈魂」。它不停地積聚業種，也不停地隨緣現行，好比棧房一樣，貨物搬進搬出，變動不已。不僅前生與今世，今生與來世識蘊質量彼此不同，即使一念之間也前後不一了。所以，凡夫眾生的心理的、精神的活動—受、想、行、識四蘊，也和色身—樣是如幻不實，緣起而性空、性空而緣起的。
因此，經文的「色不異空……亦復如是」，也可以並寫成四句，即「五蘊不異空，空不異五蘊；五蘊即是空，空即是五蘊」。既然五蘊是空，五蘊非我，那麼其他的人，乃至一切眾生，也都無非是緣起幻現，了無真實的自性可得。從如此甚深的空慧之中即能發起大菩提心。
一位大乘菩薩持一切凈戒，修一切善法，度一切眾生，且如《金剛經》上所說的：「我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。」造作如此大的功德，卻不覺得自己做了什麼功德，為什麼？就是因他具備了無我相、無人相、無眾生相、無壽者相的般若智慧。總而言之，心理的活動在凡夫來說叫做「受、想、行、識」，在佛、菩薩的境界則叫做「後得智」，是「大用現前」，是大慈悲、大智慧。而構成身心的「五蘊」在佛、菩薩的境界，就成了化身、神通、慈悲與智慧。
或許有人以為：我又不是菩薩，聽這些做什麼？諸位居士，我們雖然不是大菩薩，但是既然信仰了三寶，希望將來成佛，就一定要先從學做菩薩開始，曉得菩薩是怎麼看待五蘊的，對自己時存慚愧之心，對菩薩常生仰慕之心，所謂「高山仰止，景行行止，雖不能至，心嚮往之」。今生做不到像賢位聖位菩薩那樣，只要願心不失，來生還可以繼續努力。所以我們要發願心，發阿耨多羅三藐三菩提心，發畢竟成佛的心。
二、宇宙觀—五蘊、十二處、十八界—人在宇宙中即解脫自在
【舍利子！是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。】
上面這一節經文，是宇宙觀的總論。佛教的宇宙觀包括五蘊、十二處、十八界，說明人在宇宙之中就是解脫自在。何謂「宇宙」？古人說：「上下四方曰宇，往古來今曰宙。」所以「宇宙」就是指無限時空中的一切事物。誰能夠知覺時空的存在呢？主要是人類。人類透過多種官能，如視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、動覺、平衡覺的協同活動，再加上經驗，以此認識事物的深度、形狀、大小、顏色、運動以及與自身的相對位置等，因而知覺到空間的存在。同時，人類經驗著外界事物各種持續不斷的變化現象，如晝夜更替、夏去冬來、生命的生死枯榮，乃至自身生理周期現象等，而知覺到時間的存在。人類根據空間與時間的知覺而論究宇宙的原理所提出的觀念，就叫做宇宙觀。
觀世音菩薩繼續對舍利子說：「是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。是故空中無色，無受、想、行、識。」「是諸法空相」的「諸法」即五蘊法，包括一切物質與精神；佛法的名詞稱為「色法」和「心法」。前面是以人類身心的五蘊法來觀空，本節則是以時空現象的五蘊法來觀空。從時間的立場來看事物，叫「生滅」；從空間的立場來看事物，叫「增減」；從凡夫的立場來看時空的現象，則有欣喜和厭惡，欣喜的叫做「凈」，厭惡的叫做「垢」。因此從凡夫位所看到的宇宙，無非是生滅、增減與垢凈。然而以佛法的觀點而言，一切都是「不生不滅，不垢不凈，不增不減」的。什麼道理呢？我們依序來說明。世間的事物，從無變有叫做生，從有變無叫做滅。生與滅，以凡夫的知覺而言，是真實而不假的。但是換作佛法的立場，則生與滅其實都是暫時的，不是生了就永遠生，滅了就永遠滅，因為「生」只是由於各種因素的配合而顯現，「滅」也不過是由於各種因素的解散而消失。所以，生，並非真的生；滅，也不是真正沒有了。
我在美國認識兩位太太，其中一位年紀較輕，生了一個女兒，我向她道喜，她竟然說：「生等於無生。」我讚歎她：「真了不起！你怎麼知道生等於無生？」她說：「現在的小孩到十六歲讀高中時，就不再依著父母，要找他們也不容易了，所以我只是把她生下來養著，將來離開之後，便等於沒有了。」這位太太學佛，學得真是不錯哦！
另外一位太太快50歲了，她有一個兒子，大學剛畢業，突然患心臟病死去。她痛苦得受不了，一直找我問：「師父！我的孩子在哪裡？你能不能教我修行，修到讓我可以見到我的兒子。只要再見一面，我就甘願啦！」老年喪子的悲痛是可以想像的，特別是沒有心理準備的情況下，所以我總是安慰她事，現在已經入地獄或轉生畜生道去了，即使牽亡。但每次她都不死心，最後一次又要求我：「師父！能能用你修行的道力，把我兒子找回來讓我見一見？」我就對她說：「以佛法來看，如果你的兒子在生時沒做什麼壞事，死後不是升天，就是再轉生人間。要是做了大壞事，現在已經入地獄或者轉生畜生道去了，即使牽亡魂的人要找他也找不到了。假設他已升天，天人看人間是又臟、又臭、又腥、又亂，他絕不肯回來受罪的。萬一真的有人幫你把他的靈魂召回來，可能那不是你的兒子，而是個魔鬼。」
她聽了嚇得瞪著眼說：「那就不要找了！」我又問她：「你兒子做過什麼大壞事嗎？」她搖頭說：「沒有。」又問她：「那有沒有做過大善事？」她再搖頭說：「也沒有。」「那麼，可能他又投生人間去了。」她愣了一下，說：「又投生，又變成另一家的兒子嘍？」我舉個例問她：「太太和丈夫離婚，離了婚的丈夫是否還是丈夫？」「不，應該叫做前夫。」「前夫死了沒有？」「沒有，但不再是丈夫了。」我再問她：「你兒子死了又投生，該怎麼稱呼？」她想了想，說：「我的前子。」「前子是不是你的兒子？」「不是。」我說：「既然不是你的兒子，你還要叫他回來，實在沒有道理。這等於是前夫再婚了，而你還要他回來，太不合理。」
雖然，宇宙之中的物質和生命現象，都是有生有滅，但是若把時間的距離延伸，與因緣配合來看的話，則並沒有真的生與滅。所以，經文告訴我們「不生不滅」。
「不增不減」是就空間的質量與數量而言，質量有多有少，數量有增有減。舉人口為例，台灣有2070萬人，台北市有將近270萬人，北投一區有20多萬人，人口很多。但是如果來一次瘟疫或戰爭，人口馬上會少，這是增、減。不過，構成我們人體四大（地、水、火、風）的元素是取自地球，人死後四大分離，元素又回歸大地。從地球的物質成分或數量來算，不管人口增減多少，都沒有離開地球，所以地球的質量是不增不減的。
就生命的精神體而言，地球起初沒有生命，現在地球上的眾生是從他方世界轉移到地球來接受共同的業報的。換言之，由於有共同的因緣而到相同的世界裡來。世界不只是地球而已，佛教所說的世界廣大無邊，眾生在各世界中來來去去，在此處造惡業，到彼處去受苦報；造善業則可能生天，或隨願生西方極樂世界、東方琉璃世界，或再投生人間仍做地球人。因此，從全體空間而言，亦是「不增不減」。
所謂「不垢不凈」，「垢」與「凈」是我們凡夫對時空諸相所生的執著，產生喜歡的就說「凈」，不喜歡就說不凈，也就是「垢」。俗諺說的「情人眼裡出西施」就是最明顯的例子。戀愛中的男孩，由於主觀的感情因素，常把對象看成仙女下凡。不過這種主觀也非永遠不變，婚前她是「仙女」，等到婚後，距離感沒有了，吸引力消失了，昔日眼中的「仙女」往往就變成「母夜叉」和「黃臉婆」了。可見同樣的一個人，在不同的時空環境看待相同的人事，感受是會變化的，它是出自人的妄想與執著，並沒有真正的垢與凈。
所以，五蘊法是空無自性的，沒有時間相，沒有空間相，也沒有所執相。
【是故空中無色，無受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法。無眼界，乃至無意識界。】
上面這一節經文，是宇宙觀的別論。
「是故空中無色，無受、想、行、識」，句中的「空」是指「照見五蘊皆空」的「空」性。這是承接了上面宇宙觀的總論而說：「因此在空性之中，是沒有色、受、想、行、識等五蘊的。」既然沒有，就不用害怕、不用逃避，更不會執著它了。只是那些抱著偏空思想的小乘聖人，未能看透這點，急著要離開這個五蘊法的世界，好比儒家說的「敬鬼神而遠之」的做法一樣。殊不知個人雖然躲開了鬼神的纏擾，但是鬼神以及鬼神的作用，在他的心裡永遠還是存在著的。
既然五蘊法即是空，空即是五蘊法，那麼屬於五蘊法的另外方式的分類—十二處、十八界，自然也是空的，經文說：「無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法」，前六項主要是指人類身體的官能，後六項是官能與外界接觸的對象，前後的十二項都屬物質體。眼、耳、鼻、舌、身、意，眼是指視覺神經，耳是指聽覺神經，鼻是指嗅覺神經，舌是指味覺神經，身是指觸覺神經，意是指大腦所司的記憶、分析、思想等功能的神經，總稱為「六根」。六根各別接觸的對象為色、聲、香、味、觸、法，稱為「六塵」。
六根組成身體，又名「根身」；六塵組成我們生活的環境，又名「器界」。六塵中的法塵，是指語言、文字、思想等種種的符號，即能使我們用來記憶、分析、思想的符號都可以叫法塵。六根與六塵加起來合稱為「十二處」，是五蘊法中的「色法」。那為什麼叫「處」呢？處是指所依託的地方，意思是說：經由依託而能產生另外六種東西的地方，這六種東西，就是「六識」。能使眼睛看到物體、耳朵聽到聲音等而產生認識的作用，即前面說過的，屬於受、想、行、識等心理、精神的活動。所以如果沒有六識的話，就不會有對宇宙和生命的體驗和認識。試想，如果只有六根而沒有六識，那就成了死人或植物人；要是只有六塵而沒有六根，則這個世界對你來講是不存在的。因為既然沒有六根，怎麼知道有六塵？人的六根不起作用，儘管世界仍在，但對死人而言等於不存在。因此，人死了若沒有福報和神通，就根本無從辨識這個六塵的世界，想碰我們也碰不上，所以諸位怕鬼的人，膽子可以放大一點了！
六識屬於「心法」，即五蘊法中的受、想、行、識。六識中的每一識都與識蘊有關，但五蘊里的識蘊並不等於六識中的意識。眼、耳、鼻、舌、身、意六識任何一識所產生的功能，成為業力，此業力才是五蘊里的識蘊。
綜合來說，佛教的宇宙觀是推源於五蘊，五蘊的物質部分（色蘊），可分析成十二處；五蘊的精神部分（受、想、行、識等蘊），可分析成六識。把六根界、六塵界、六識界合起來總稱為「十八界」。界，即範圍、界限的意思，表示每一部分各有其一定的概念範圍和功能定義。上面所講的「蘊」、「處」、「界」是佛教宇宙觀的三大科。菩薩用甚深的般若智慧來觀照的結果，五蘊是空，十二處、十八界當然也是空。因為空，故一切「有」能依空而立，這叫「真空妙有」。大乘菩薩就是憑這個不著空、有兩邊的中道智慧，離一切相，度一切眾生。
三、人的三世因果觀—人在生來死去中即解脫自在
【無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。無苦、集、滅、道。無智亦無得，】
「無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。」此乃說明十二因緣的流轉和還滅也是離不了空性。
從無明到老死一共有十二個階段，顯示生命的過去、現在、未來三世流轉的過程，這是佛法里很重要的理論和觀念。佛法講眾生，是包括六道中的一切眾生，而十二因緣則是專從人的立場來看。因為諸佛世尊皆出人間，只有人才能信佛學佛，才能得解脫自在。十二因緣是：無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。其中「無明」和「行」屬於過去世。「識」屬於過去到現世的主體，故跨越過去世與現在世，乃至未來世。「名色」到「有」屬於現在世，最後的「生」和「老死」屬於未來世。「老死」以後又再「生」，「生」一定又從「無明、行、識……」流轉不已。「無明」為生死的根本，它從無始以來就有，不是上帝給的，也不是因為自己曾經做了什麼壞事。眾生一開始就是眾生，唯其本質可以成佛。如金礦里的金子，本來是夾雜在礦石之中，只要將石頭洗鍊，金子就會顯現，無明如礦中之石，故有無明就不是佛，而是煩惱的眾生。何謂煩惱呢？煩惱就是由貪慾、嗔恚、愚痴所衍生的種種心理現象；再由這些心理現象，表現種種的身心行為，造作種種的善惡諸業，這叫做「行」。
當一期生命結束了，生前的種種善惡諸業便積聚成一股很強的力量，讓他去感受果報，而投為新一期的生命主體。這個生命主體叫做「識」，和五蘊中的識蘊是同一個東西。當人在轉世投胎的剎那，他的「識」加入。父精母血（即受精卵）而成為「名色」；「名」是指識，「色」是指受精卵。入胎之後，一兩個月之間，胎兒的眼、耳、鼻、舌、身、意等官能即慢慢形成，這稱為「六入」；「六入」也就是「六根」。當胎兒出生之後，他的六根就與外界的六塵接觸，這就是「觸」。觸之後會產生苦或樂的感「受」，於是喜歡的就想追求，不喜歡的就想擺脫，這些一併叫做「愛」。當「愛」的心理活動付諸行為，成為事實，便叫做「取」。在追求或擺脫的過程，不免又造作了種種的善業和惡業，於是，便又有了未來受生受死的果報之身的因，這叫做「有」。所以「有」與前面講過的「識」是一樣的性質，所不同的，「識」指的是今生投胎受報的因，「有」指的是來世投胎受報的因，如此而已。於是，憑著這個「有」，來世又去受「生」，然後「老死」，就這樣，三世因果生死流轉的關係，像一根鏈條，老死以後又生，生以後又老死……永無止期。
從小乘的觀點看，十二因緣流轉，就是生死不已；十二因緣的還滅，就是了脫生死，不在生死之中，進入涅槃。生死怎麼來的？其根本是因「無明」而生，有生就有老，有老就有死；若沒有「無明」，就不會生，不生，也就沒有老、死，所以小乘要斷無明了生死。然而，大乘菩薩則有更深徹的智慧觀照。如前所述，既然現前的諸法都是空是假，則十二因緣所呈現三世流轉的生命現象，亦不離五蘊諸法的生滅，所以當然也是空的、假的。生死的根本無明既是空的、假的，就不必去斷無明；而從無明以下的行、識、名色到有、生、老死，也都一一是空是假，故也不需去了生死。換言之，當一位大乘菩薩徹見十二因緣的流轉相是空的，那麼十二因緣的還滅，也就跟著不存在了。所以說：「無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。」句中的「盡」，是還滅的意思。因此，對大乘菩薩而言，「煩惱即菩提，生死即涅槃」，了悟空性之後，既不戀生死，也不厭生死，不被生死所縛，自在於生死之中。
經文接著說「無苦、集、滅、道」，這是指明三世因果的流轉生死與生死的還滅，也是離不了空性。「苦、集、滅、道」叫四聖諦，是原始佛教的基本教理。「苦」，生命的現象就如苦海，有三類八種，這在前面講「度一切苦厄」的時候說過了。「集」是指苦的原因，人因無始以來的貪、嗔、痴等煩惱，而驅使身、口、意去造作各種善惡業，由此善惡諸業積「集」招感各種苦的果報。一邊接受苦的報應，一邊又造下新的生死之業。所以，造業而受報，受報而造業，周而復始，永無了期。受報是苦諦，造業便是集諦。如果不想再受苦，就要修「道」。在修道過程中，漸漸地不再造苦因，終究才能「滅」苦。
由此可知，集為苦之因，苦是集之果；道為滅之因，滅是道之果。集與苦為世間因果，道與滅是出世間因果。我們學佛就是要斷除苦因以達到不受苦的目的。「凡夫畏果，菩薩畏因」，前面說集是苦因，然而流轉生死的眾生為什麼會不斷地在造苦因呢？要找出根本原因來對治它才是「釜底抽薪」之道。
流轉生死的眾生不斷造作苦因的根源，是來自於無始以來的貪慾、嗔恚和愚痴的無明煩惱。例如遇到自己喜歡的東西，就拚命貪求，患得患失而不擇手段；娶了太太生不齣兒子，就想再找一個太太來生；恐怕一個兒子不孝順，再生一個才安心。貪得無厭的同時，「順我者昌，逆我者亡」，樹立了許多怨家仇人，逞兇鬥狠，報怨復仇，你來我往；再如對事情缺乏正確清楚的認識或判斷等，便使行為上造作殺、盜、淫等身業，嘴巴則造妄語、兩舌、惡口、綺語等口業。所以不斷造業受苦的根本原因來自無明煩惱，也就是沒有智慧！那麼如何去開發智慧呢？必須修三無漏學和六度。三無漏學是解脫道的根本，而六度是菩薩道的基礎，也是三無漏學的開展。
三無漏學，就是戒、定、慧。六度，就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。戒與定是為了得無漏慧，有了無漏慧，才能斷除生死惡業，即不再造生死的苦因。六度中的布施、持戒、忍辱和精進是戒的範圍。從菩薩的立場看，有能力布施而不布施，應該忍耐而不肯忍耐，可以用功而不用功，能舍而不舍，該做而不做等都是犯戒。至於如何持戒清凈，那就要有禪定的功夫。修行禪定的方法有很多種，例如禮佛、拜懺、誦經、打坐、念佛、持咒……心安定才能真正持戒，才願發布施的心；心越安定，煩惱越少，智慧越增長，最後就能得解脫。所以，解脫來自禪定和智慧之力。由持戒而離苦得樂，習禪定而得禪悅，修智慧而得法喜。諸位看，這有多好！能修戒、定、慧的人實在太幸福了。
依智慧而得自在，依三無漏學而得解脫，固然不錯，但是一個修行人如果心裡這麼想：「哦！我已經得解脫了」，「我已經有大智慧了」，或「我已經成為大菩薩了」，那就有問題了。在空慧的觀照之下，根本是無苦、無集、無滅、無道的，這樣才會不離生死而不受生死的束縛，才是真正的大自在。所以小乘說：「苦、集、滅、道」，大乘菩薩則說：「無苦、集、滅、道」。
經文接著說「無智亦無得」，這就更有意思了。有人一定會問：既然說沒有智慧可得，那就沒有可以證悟的目標了；沒有目標，我來修行做什麼？在前面的經文里，各位已經知道了諸法是空，既然是空，那麼能觀照的智，和所證得的理，當然也是空，也就是無可執著的了。因此，「無智」才是真智慧、究竟的智慧。「無得」，是說沒有什麼可以得到。有人說修行可得功德，修行可得智慧，修行可證道果，又說什麼四果、五果，乃至七果、八果，如果有果可證，就是一種執著了。現在外邊有人標榜自己已證三果、四果，說自己是聖人，這種人有大問題；把證悟當做一樣事實去執著，有一點宗教的體驗就生狂慧，是驕慢心。所以遵守《心經》告訴我們「無智亦無得」的話來修行才是最正確安全的。我們中國的老子不也說了嗎？「大智若愚。」又說：「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。」
聖嚴法師小傳
聖嚴法師（1930—2009），俗名張保康，後改為張志德，江蘇南通人。歷任台灣中國文化大學教授，中華學術院佛學研究所所長，美國佛教會副會長及譯經院院長等職。台灣法鼓山著名佛教道場創辦人，自喻「風雪中的行腳僧」，曾獲選「四百年來台灣最具影響力的五十位人士」之一。
聖嚴法師生前曾長期罹患腎病，卻始終婉拒換腎，希望寶貴的器官可以留給「更有用的人」。聖嚴法師對生死的態度是「寂滅為樂」，一向「歡喜看生死」。「虛空有盡，我願無窮。」亞都麗致集團總裁嚴長壽對聖嚴法師的了透生死萬分感佩：其實他可以用很簡單的方法，去延續他的生命，但他選擇面對生死的問題。藉此讓大眾看淡「生」與「死」，是一個了不起的實踐者。
台灣文化界名人林懷民緬懷聖嚴法師，認為聖嚴法師「在每一個言談之間，他都在說法，師父本身就是一部經典」，並稱聖嚴師父的貢獻主要有兩大方面：一是扮演安穩人心的重要力量，積極推動禪修、社會關懷等活動；二是身為「學問僧」，推動佛教辦學、弘揚佛法，教育意義極為深遠。
台灣藝人林青霞聽聞師父聖嚴法師圓寂後，在台灣《聯合報》撰文《好美好美……那袈裟飛起像浪花》，以此表達對聖嚴法師的不舍，並追憶與聖嚴法師的因緣際會。林青霞有幸拜聖嚴法師為師，曾在師父的指導下坐禪3天，她說：「我覺得這3天里，學到的比3年甚至10年還要多，最難得的是我找到了內心最深層的寧靜。」聖嚴法師的幾句真言，林青霞在生命里最不可承受的痛時，因為用了它而順利過渡。這幾句真言是：面對它、接受它、處理它、放下它。林青霞稱：「師父是個智者也是個哲學家，我對他是感恩！感恩！再感恩！」
聖嚴法師於1943年在南通廣教寺出家；1947年到上海靜安佛學院讀書；1949年從軍入伍，由上海到台灣；1959年結束十年軍旅生涯，再度出家，法名聖嚴；1969年，聖嚴法師赴日本東京立正大學求學深造，先後獲得文學碩士、博士學位，成為我國佛教界第一位博士學位獲得者。
聖嚴法師一生為弘揚佛法不遺餘力，1978年，在美國紐約成立「禪中心」，1979年改名為東初禪寺；1985年，在台灣創辦中華佛學研究所，發行佛學學報及佛學研究年刊；1989年，聖嚴法師創建法鼓山道場，提倡「說好話，做好事，轉好運」，蔚為風潮，法鼓山聲名遠播，分支道場遍及亞、歐、美、澳等洲，弟子遍天下。
聖嚴法師是國際知名的佛教大師、教育家、學者、作家，特別重視戒行的提倡、禪修的實踐、知見的釐清，以精湛的佛學義理，配合淺易的修持方法，指導禪修，主張以教育完成關懷任務，以關懷達到教育目的。其學術著作包括歷史、禪學、文學、遊學講記等方面，以多種文字在世界各地出版近百種。
聖嚴法師稱自己傳法「是一種理念，不是權術，也非財產」，其一生推崇的理念是「提升人的質量，建設人間凈土」。
聖嚴法師雖然離開了，但他的大悲大願仍留愛人間，啟迪和引導無數信眾的心靈與智慧。
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