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已有 25 次閱讀2009-12-17 23:30

慧學概要

一 佛學之要在慧學二 慧之名義與究極體相三 智能之類別四 慧之觀境五 慧之進修六 慧學進修之成就

一 佛學之要在慧學唯慧學足以表彰佛法之特色，佛法甚深如海，廣大無邊，而其主要行門，則不外乎信願、慈悲、智能。其餘的種種功行，都不過是這三者的加行、眷屬、等流。所以修學佛法，必須三者相攝相成，圓備的修持，始能臻於圓滿的境地。雖然初入佛門的人，由於根性與興趣底不同，對這或不免有所偏重。但只是初學方便如此，若漸次向上修學，終必以這三者的圓滿修證為目的。雖則如此，在一切宗教中，最足以代表佛教的特質，也即能顯出異於其它宗教的殊勝處，卻在智能，所以佛教是理智的宗教。對於世間任何一個宗教，我們不能說他沒有少分的智能，不過一般宗教，總是特重信仰，或仁愛心行的表現。唯有印度宗教，在含攝信仰和慈愛之外，更注重智能的一面。故一般地說，印度宗教是宗教而哲學，哲學而宗教的。佛教出現於印度宗教文化的環境中，對這方面，當然也是特別重視的。可是依佛教的看法，一般印度宗教所講的修行證悟，儘管體驗得某種特勝境界，或發展而為高深的、形而上的哲理，都不能算為真實智能的完成，而只是禪定或瑜伽的有漏功德。釋尊成道以前，曾參訪過當時的著名宗教師----阿羅邏迦藍等，他們自以為所修證的，已達最高的涅盤境界，而據佛的批判，卻只不過是無想定及非非想定等，仍然不出三界生死。所以，其它宗教雖也能去除部分煩惱（甚至大部分煩惱），內心也可獲得一種極高超、極微妙，自由自在的相似解脫境界，但因缺少如理的真實慧，不能從根解決問題。一旦定力消退，無邊雜染煩惱，又都滋長起來，恰如俗語中說：「野火燒不盡，春風吹又生」。佛教之所以成為佛教，即因具有超越一般宗教的禪境，而著重於智能的體驗生活。我們修學佛法，若不能把握這一核心，或偏重信仰，或偏重悲願，或專重禪定，便將失去佛教的特質。雖然這些都是佛教所應有的，但如忽視智能，即無以表現佛教最高無上的不共點。唯慧學能達佛教之奧處佛法的完整內容，雖然有深有淺，或大或小，包含極廣，但能超勝世間一切宗教學術的法門（出世法），主要是智能。約聲聞法說，有三增上學，或加解脫而說四法，即概括了整個聲聞法門的綱要。依戒而能夠修得正定，依定才能夠修慧，發慧而後能得解脫。這三增上學的層次，如階梯的級級相依，不可缺一。然究其極，真正導致眾生入解脫境的，是智能。又如大乘法門，以六波羅密多為總綱----依布施、持戒、忍辱、精進廣集一切福德資糧；依禪定而修得般若波羅密多，才能成就大乘果證，斷盡所有生死煩惱。故大乘聖典中，處處贊說：於無量劫中，遍修無邊法門，而不如一頃刻間，於般若波羅密多經典四句偈等，如實思惟受持奉行。由此可見，無論大乘法，聲聞法，如欲了生死，斷煩惱，證真理，必須依籍智能力而完成。但這並不是說，除了智能，別的就什幺都不要；而是說，在斷惑證真的過程中，慧學是一種不可或缺，而且最極重要、貫徹始終底行門。有了它，才能達到佛法的深奧處。一切出世法門，對這慧學為宗極的基本法則，是絕無例外的。在這裡，值得我們注意的是：在小乘法中，定增上學以外，別有慧增上學。在大乘法中，於禪波羅密多之後，別說般若波羅密多。從初學者說，修習止門，還有修習觀門。慧學總是建立在定學的基礎上，而慧學並不是禪定。所以我們對於慧學的認識與修集，應該深切注意，而對修定、修禪、修止等方便，亦不容忽視。有人以為：「依定發慧」，若定修習成就，智能即自然顯發出來。這完全誤解了佛教的行證意義。如說依戒得定，難道受持戒行就會得定嗎？當然不會，禪定是要修習而成就的。同樣的，根據佛法的本義，修得禪定，並不就能發慧，而是依這修成的定力為基礎，於定心修習觀慧，才能引發不共世間的如實智能。在這意義上，說依定發慧，決不是說禪定一經修成，就可發慧的。不然的話，多少外道也都能夠獲得或深或淺的定境，他們為什幺不能如佛教聖者一樣能夠發智能，斷煩惱，了生死呢？因此，我們應該了解，約修學佛法的通義，固應廣修一切法門，而在這一切法門中，唯有慧學，直接通達佛教底深奧之處。唯依慧學能成聖者修學佛法，雖有種種方便法門，而能否轉凡入聖，其關鍵即全視乎有無真實智能，智能可說就是聖者們的特德。如通常所說，有六凡四聖的十法界，這凡與聖的分野，即在覺與不覺（迷）。覺，所以成聖；不覺所以在凡。譬如佛陀一名，義譯就是覺者，即能覺悟宇宙人生的真理，覺了萬有諸法的事相。佛因具有這種能覺能照的圓滿智能，所以名為覺者。同時又被稱為世間解、正遍知；佛所證得的究竟果德，也稱作無上正等覺。佛，無論從名號或果德（名號實依果德而立）去看，都以覺慧為其中心。不但佛是這樣，即菩薩二乘，也不離覺慧。菩薩，具稱菩提薩□，義譯覺有情，可解說為覺悟的有情。如龍樹說：「有智能分，名為菩薩」。小乘中的辟支佛，譯為獨覺或緣覺。聲聞一名，也是聞佛聲教而覺悟的意義。佛、菩薩、獨覺、聲聞四聖，皆依智能以成聖，所以都不離覺義----只是大覺小覺之差別而已。作為佛教特色的覺慧，當然不是抽象的知識，或是枯燥冷酷的理智，而是在悲智理性的統一中，所引發出來的如實真慧。它在修證的歷程上，是貫徹始終的。不管自證與化他，都要以智能為先導；尤其是修學大乘的菩薩行者，為了化度眾生，更須要無邊的方便善巧。因此經中特別推崇智能，說它在一切功德中，如群山中的須彌山，如諸小王中的轉輪聖王，是超越一切功德，而為一切功德的核心。大乘經說：「依般若波羅密多故，攝導無量無數無邊不可思議功德，趣向臨入一切智海」。聲聞乘教也說：「明（慧）為一切善法之根本」。智能為一切功德之本，修證要依智能而得圓滿究竟，這是佛法所一致宣說的。在一切法門中，對這聖者之基的慧學，應格外的尊重與努力！二 慧之名義與究極體相慧之名義慧，在大小乘經論里，曾安立了種種不同底名稱，最一般而常見的，是般若（慧）。還有觀、忍、見、智、方便、光、明、覺等。三十七道品中的正見、正思惟、擇法等也是。大體說來，都是慧的異名，它們所指的內容，雖沒有什幺大差別，但在佛法的說明上，這些名稱的安立，也有著各自不同底特殊含義。諸異名中，般若（慧）、□那（智）、□缽舍那（觀）三者，顯得特別重要。它們在共通中所有的不同意義，也有更顯著的分別；當然，其真正體性仍然是沒有差異的。般若一名，比較其它異名，可說最為尊貴，含義也最深廣。它底安立，著重在因行的修學；到達究竟圓滿的果證，般若即轉名薩婆若（一切智），或菩提（覺），所以羅什說：「薩婆若名老般若」。般若所代表的，是學行中的因慧，而智與菩提等，則是依般若而證悟的果慧。再說慧、觀二名義：慧以「簡擇為性」；約作用立名，這簡擇為性的慧體，在初學即名為觀。學者初時所修的慧，每用觀的名稱代表，及至觀行成就，始名為慧。其實慧、觀二名，體義本一，通前通後，只是約修行的久暫與深淺，而作此偏勝之分。我們如要了解慧的內容，就不可忽略觀的意義。關於觀的名義，佛為彌勒菩薩說：「能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名□缽舍那（觀）」。分別、尋伺、觀察、抉擇等，為觀的功用；而這一切，也是通於慧的。慧也就是「於所緣境簡擇為性」。修習觀慧，對於所觀境界，不僅求其明了知道，而且更要能夠引發推究、抉擇、尋思等功用。緣世俗事相是如此，即緣勝義境界，亦復要依尋伺抉擇等，去引發體會得諸法畢竟空性。因為唯有這思察簡擇，才是觀慧的特性。般若經中的十八空，即是尋求諸法無自性的種種觀門。如觀門修習成就，名為般若；所以說：「未成就名空，已成就名般若」。因此，修學佛法的，若一下手就都不分別，以為由此得無分別，對一切事理不修簡擇尋思，那他就永遠不能完成慧學，而只是修止或者定的境界。慧之究極體相初習慧學，總是要依最究竟、最圓滿的智能為目標，所以對於慧的真相如何，必先有個概括的了解，否則因果不相稱，即無法達到理想的極果。現在所指的智能，是約菩薩的分證到佛的圓滿覺地而說的。大乘佛法所宣示的慧學，龍樹曾加以簡別說：般若不是外道的離生（離此生彼）智能，也不是二乘的偏真智能；雖然約廣泛的意義說，偏真智與離生智，也還有些相應于慧的成分，但終不能成為大乘的究竟慧。真實圓滿的大乘智能，其究極體相，可從四方面去認識：一、信智一如：談到智能，並非與信心全不相關。按一般說，一個實在的修行者，最初必以信心啟發智能，而後更以智能助長信心，兩者相關相成，互攝並進，最後達到信智一如，即是真實智能的成就。在聲聞法中，初學或重信心（信行人），或重慧解（法行人）；但到證悟時，都能得四證信----於佛法僧三寶及聖戒中，獲得了清凈真實信心，也即是得真實智能，成就證智，這即是小乘的信智一如。大乘經里的文殊師利，是大智能的表徵，他不但開示諸法法性之甚深義，而且特重勸發菩提心，起大乘信心，所以稱文殊為諸佛之師。依大乘正信，修文殊智，而證悟菩提，這是大乘法門的信智一如。二、悲智交融，聲聞者的偏真智能，不能完全契合佛教真義，即因偏重理性的體驗生活，慈悲心不夠，所以在證得究竟解脫之後，就難以發大願，廣度眾生，實現無邊功德事了。菩薩的智能，才是真般若，因為菩薩在徹底證悟法性時，即具有深切的憐愍心，廣大的悲願行。慈悲越廣大，智能越深入；智能越深入，慈悲越廣大，真正的智能，是悲智交融的。大乘經說：悲心悲行不足，而急求證智，大多墮入小乘深坑，失掉大乘悲智合一的般若本義，障礙佛道的進修。三、定慧均衡：修學大乘法，如偏重禪定而定強慧弱，或偏重智能而慧強定弱，都不能證深法性，成就如實慧。分別、抉擇的慧力雖強，而定力不夠，如風中之燭，雖發光明而搖擺不定，容易息滅。如阿難尊者，號稱多聞第一，但到佛入涅盤，仍未證阿羅漢果，就因為重於多聞智能，而定力不足。反之，如定功太深而慧力薄弱，也非佛法正道。因深定中，可以引發一種極寂靜、極微妙的特殊體驗，使身心充滿了自在、輕安、清快、妙樂之感。在這美妙的受用中，易於陶醉滿足，反而障礙智能的趣證。所以經論常說：一般最深定境反而不能與慧相應，無法證悟。龍樹說：七地菩薩「名等定慧地」，定慧平等，才得無生法忍。到此時深入無生，是不會退失大乘的了。四、理智平等：真實智能現前，即證法性深理。約名言分別，有能證智、所證理，但在證入法界無差別中，是超越能所的，所以真實智能現證時，理與智平等，無二無別。如經中說：「無有如外智，無有智外如」。以上四點，是智能應有的內容。其中信智一如、定慧均衡、理智平等，可通二乘偏慧，唯悲智交融是大乘不共般若的特義。大乘般若，絕非抽象智能分別，亦非偏枯的理性，而是有信願、有慈悲、極寂靜、極明了，充滿了宗教生命的。所以能夠契悟法性的大乘慧，都含攝得慈悲、精進等無邊德性。依般若慧斷煩惱，證真理，能得法身，這是大乘佛法的通義。法身，即無邊白法所成身，或無邊白法所依身，都是不離法性而具足無邊功德的。所以佛證菩提，或成究竟智，皆以智能為中心，而含攝得一切清凈善法。我們對於慧學的修習，既要了解智能的特性，又得知道真實智能必與其它功德相應。如經說：般若攝導萬行，萬行莊嚴般若。在修學的過程中，對信願、慈悲，以及禪定等等，也要同時隨順修集，才能顯發般若真慧。三 智能之類別三種智能由於諸法性相的窮深極廣，能通達悟解的智能，也就有淺深理事等類別。現舉最重要的，教典中常提示到的來略說。智能或歸納為三種智能，這又有好幾類。一、「生得慧」、「加行慧」、「無漏慧」，這三慧是常見底一種分類。生得慧，即與生俱來的慧性，我們每個人——甚至一切眾生，都不能說沒有一些慧力，因為每一個活躍的有情，在他底現實生活中，對所知的境物，多少總得具有一點分別抉擇的知能。就以人類說，無論愚智賢不肖，大家生來就具備了抉擇是非、可否等智能，這就是生得慧的表現。不過這種生得慧，也還要靠後天的培養與助成，如父母師長的教育，社會文化的熏陶，以及自己的生活經驗等，都是助長發展生得慧的因緣。有了這一切良好底助緣，人類的生得智能，才能充分地發展出來。人類是平等的，世界上的任何民族，都同樣具備了這生得慧，只要有良好的教育，完善的環境，就可以普遍的提高民智；所謂民族性的優劣，都只是限於後天的因素，論到生而成就的慧能，只是顯發與不顯發，並沒有本質上的差等。我們修學佛法，或聽經聞法，或披閱鑽研，而對佛法有所了解，甚至能夠說空說有，說心說性，或高論佛果種種聖德，重重無礙的境地，這能知能解的慧力，大抵仍屬於生得慧。因為這是一般知識所能做到，與普通的知識並無多大差別。學佛者如果停滯於此，自滿自足，而不加緊力求上進，那末他在佛法中所能得到的，僅不過一般世間的學問而已----雖然他所知解的，全部是佛法。依生得慧知解佛法，為修學佛法的第一步驟，也是深入佛法的一種前方便，實還不是佛教特有的慧力。加行慧，與生得慧大有不同，它不但有高度的理解、思考、抉擇等智力，而且是依于堅固信念，經過一番的專精篤實行持，而後才在清凈的心中，流露出來的智能。這種智能，完全由於佛法加行力的啟導，不是世間一般知解所能獲致的。此加行慧，教典中又分為三階段，即聞、思、修三慧。聞慧，本著與生俱來的慧力，而親近善知識，多聞熏習，逐漸深入佛法。以凈信心，引發一種類似的悟境，於佛法得到較深的信解。這是依聽聞所成就的智能，所以應名為聞所成慧。不要誤解！以為聽聽經，有了一些知解，便是聞慧成就；須知聞慧是通過內心的清凈心念，而引發的特殊智能，它對佛法的理會與抉擇，非一般知識可比。思慧是以聞慧為基礎，而進一步去思惟、考辨、分別、抉擇，於諸法的甚深法性，及因緣果報等事相，有更深湛的體認，更親切的悟了。這種由於思惟所引生的慧解，名思所成慧。修慧，即本著聞思所成智能，對佛法所有的解悟，在與定心相應中，觀察抉擇諸法實相，及因果緣起無邊行相。止觀雙運而引發深慧，名修所成慧。三慧之中，聞慧是初步的，還是不離所聞的名言章句的尋思、理解；思慧漸進而為內心的，對聞慧所得的義解，加以深察、思考；修慧的特殊定義，是與定相應，不依文言章句而觀於法義。這聞思修慧，總名加行慧，因他還沒有到達真正的實證階段。經過定慧相應、止觀雙運的修慧成就，更深徹的簡擇觀照，終於引發無漏慧，又名現證慧，由此無漏慧，斷煩惱，證真理，這才是慧學的目標所在。但統論慧學，必然是依於生得慧，經過聞思修----加行慧的程序，始可獲到此一目標。修學慧學的過程，無論大乘或是小乘，都是一致的。如按照天台家的六即說，那末生得慧還是理即階段；聞思修加行慧，是名字即、觀行即、相似即三位；無漏慧才是從分證即到究竟即。所以證悟甚深法性，雖為無漏慧事，而欲得無漏慧，不能離去生得慧，更不能忽視聞思修慧。換句話說，如不以聞思修慧為基礎，無漏慧即根本不可能實現；斷煩惱證真理，自然也就無從談起了。以無漏慧的斷惑證真，為修學佛法的究竟目標，而生得及聞、思、修慧，為達此目標的必經方便，這不獨是印度經論的一般定說，即中國古德，如天台智者大師等，也都與此不相違反。所以初學佛法，所應該注意者，第一、不要將聽經、看經，以及研究、講說，視為慧學的成就，而感到滿足高傲。第二、必須認清，即使能更進一層的引發聞思修慧，也只是修學佛法方便階段，距離究竟目標尚遠，切莫因此而起增上慢，以為圓滿證得，或者與佛平等。第三、要得真實智能，不能忽略生得及加行慧，輕視聞思熏修的功行。二、「加行無分別智」、「根本無分別智」、「後得無分別智」，這是專約證入法性無分別而說的。證悟真如法性，與法性相應的如實慧，名根本無分別智。其中經過修行而能證此真如法性的方便，是加行無分別智，即加行慧。通過根本無分別智，而引發能照察萬事萬物的，即後得無分別智。三、「世間智」、「出世間智」、「出世間上上智」，這是從凡夫到佛果位而分類的三種智能。世間智，指一般凡夫及未證聖果的學者，所具有的一切分別抉擇慧力。出世間智，指二乘聖者超出世間的，能通達苦空無常無我諸法行相的證慧。出世間上上智，佛與菩薩所有的大乘不共慧，雖出世間而又二諦無礙、性相併照，超勝二乘出世的偏真，故稱出世間上上智。這種分類，與龍樹智論的：外道離生智、二乘偏真智，菩薩般若智，意義極為相近。四、般若經中又分為：「一切智」、「道種智」、「一切智智」：這種序列，是說明了聲聞、菩薩、佛三乘聖者智能的差別。聲聞、緣覺二乘人，原也具有通達理性與事相的二方面，稱為總相智、別相智。但因厭離心切，偏重於能達普遍法性的總相智，故以一切智為名。大乘菩薩亦具二智，即道智，道種智，但他著重在從真出俗，一面觀空無我等，與常遍法性相應，一面以種種法門通達種種事相。菩薩度生的悲心深厚，所以他是遍學一切法門的，所謂法門無量誓願學。真正的修菩薩行，必然著重廣大的觀智，所以以道種智為名。大覺佛陀，也可分為二智，一切智，一切種（智）智。依無量觀門，究竟通達諸法性相，因果緣起無限差別，能夠不加功用而即真而俗，即俗而真，真俗無礙，智能最極圓滿，故獨稱一切智智。由這般若經的三類分別，便可見及三乘智能的不同特性。二種智能在經論中，關於二種智能的分類，也是有許多的。一、先約聲聞經來說，有「法性智」，「涅盤智」。經上說：「要先得法住智，後得涅盤智」。法住智，即安立緣起因果的善巧智能；必須在有情緣起事相的基礎上，才能通達苦空無常無我的諸法實性，而證入涅盤聖地。古人說：「不依世俗諦，不得第一義」，也是此意。因為第一義諦，平等一如，無差別相，不可安立、思擬、言說，唯有依世俗智，漸次修習，方能契證。所以修學佛法，切勿輕視因果緣起等事相底解了，而專重超勝的第一義智。因為這樣，即容易落空，或墮於執理廢事的偏失。二、大乘法中常說到的二種----事理智能，異名極多。一般所熟悉的，如『般若經』里的「般若」（慧）、「漚和」（方便）；『維摩詰經』即譯作慧、方便。般若與漚和----慧與方便，二者須相互依成，相互攝導，才能發揮離縛解脫的殊勝妙用，所以『維摩詰經』說：「慧無方便縛，方便無慧縛；慧有方便脫，方便有慧脫」。這二種智能，般若經又稱為「道智」、「道種智」；唯識家每稱為根本智、後得智。也有稱為「慧」與「智」的；有稱實智、權智的；或如理智、如量智的。這些分類，在大乘菩薩學中，非常重要。諸法究竟實相，本來平等，無二無別，不可安立，不可思議，但依眾生從修學到證入的過程說，其所觀所通達的法，總是分為二：一是如所有性，二是盡所有性。如所有性是一切諸法平等普遍的空性，或稱寂滅性、不生不滅性；盡所有性即盡法界一切緣起因果、依正事相的無限差別性。由此說菩薩的智能，便有般若（慧）與漚和（方便）之二種。菩薩所具有的二智，如約理事真俗說，如上所說，一證真如法性，一照萬法現象。如約自他覺證說，一是自證空性，一是方便化他。這都是大乘智能的二面勝用。然在絕待法性中，法唯是不二真法，或稱一真法界，本無真俗理事的隔別相；因之，智能也唯有一般若，方便或後得智，都不過是般若後起的善巧妙用。所以羅什法師譬喻說，般若好象真金，方便則如真金作成的莊嚴器具，二者是不二而二的。修學佛法，一到功行成就，即先得般若根本智，證畢竟空性；再起漚和後得智，通達緣起，嚴凈佛土，成就有情。此後，真智與俗智，漸次轉進漸合，到得真俗圓融，二智並觀，即是佛法最究竟圓滿的中道智。其它，關於智能的分類，經論甚多，除上面舉出的三慧、二慧之外，還有如小乘學位的八忍、八智；以及阿羅漢位的盡智、無生智。又如大乘果位的智能，唯識學系開為：成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智；密宗又加上了法界體性智，成為佛果的五智（妙觀察智、平等性智，通菩薩位）。又如『仁王護國經』，說明從菩薩到佛果位，有五忍。總之，佛法依種種不同意義，不同階段，安立種種智能之類別。這類別儘管多至無量無邊，而究其極，行者所證，唯一真如法性；能證智能，亦唯一如如之智；以如如智契如如理，直達圓滿無礙的最高境界。四 慧之觀境三乘共慧從上面的敘述，我們可以知道，慧是以分別、抉擇、尋伺等為性的，那末它所分別、抉擇底對象----所觀境，是些什幺呢？佛曾經說：「若於一法不遍知、不作證，即不得解脫」（阿含經）。修學佛法，目的在求解脫，解脫是三乘聖者所共的；而要達到這一目的，必須以甚深智能，遍一切諸法而通達它。換言之，慧的所觀境，即是一切法，於一切法的空無我性，能夠通達，究竟悟入。所以佛法最極重視的出世慧，其特質是在一一法上，證見普遍法性。在慧學中，依行者的根機，可分為二：一、小乘慧----大乘兼有，故又稱三乘共慧；二、大乘慧----唯菩薩所特有，不共二乘，或稱大乘不共慧。這三乘共慧與大乘不共慧的差別，即是所觀境的不同。二乘學者的觀境，可說只是「近取諸身」，即直接於自我身心作觀。菩薩行者，不但觀察自我身心，而且對於身心以外的塵塵剎剎、無盡世界，一切事事物物，無不遍觀。經中每說，知四諦即是聲聞慧。四諦的內容：苦是有情身心上的生老病死等缺陷。集是造成身心無邊痛苦的因緣，也即是招致生死苦果的力量。滅是離去煩惱業因，不起生死苦果的寂滅性。道即導致有情從雜染煩惱、重重痛苦、生死深淵中，轉向清凈解脫、寂靜涅盤的路徑。這四諦法門，可謂是沉淪與超出的二重因果觀，其重點在於有情的身心。知四諦，就是知有情生死與解脫的因果，並非離卻有情身心，而去審察天文或地理。以四諦為觀慧的觀境，又可分為二方面：一是對四諦事相的了知，即法住智；一是對四諦理性的悟證，即涅盤智。事相與理性的諦觀，法住智與涅盤智的證得，為三乘共慧應有的內容。佛經中，除四諦之外，又說到緣起。約生命的起滅現象，緣起分十二支，從無明緣行乃至生緣老死，是流轉門。是四諦中的苦集二諦.從無明滅到老死滅，是還滅門，是四諦中的滅道二諦。四諦與十二緣起，說明的方式雖有不同，而所說的意義無多大差別。二乘人發厭離心，求了生死、證涅盤，便是依此四諦或十二緣起的觀門去修學。所以在小乘教典里，都特別偏重這點。如『成實論』，即依四諦次第開章；南方傳來的『解脫道論』，說到慧學，也先以了知五蘊、十二處、十八界、生死果報，種種世間事相入手，然後談到悟證無常無我之寂滅法性。聲聞者的觀慧，雖然偏狹了一些，但他的基本原則，首先著重世出世間一切因果事相的觀察，因為若對因果事相不能明了與信解，即不能悟證無生法性。所以阿□曇學，每從蘊、處、界說起，或從色、心、心所、心不相應行、無為法說起；都是極顯明地開示了一一諸法的自相、共相、體性、作用、因、緣、果、報，以及相應、不相應，成就、不成就等。『法華經』的「如是性、如是相....如是報、如是本末究竟等」，也就是這些。雖說唯佛與佛乃能盡知，但在聲聞行者，也絕不是一無所知的----不過知而不盡罷了。對於事相的闡述，論典最為詳盡。古來有將經、律、論三藏教典，配合戒、定、慧三增上學的，論藏即被視為特重慧學。根據各種論典的說明，慧學的所明事相，大抵先是，知因果，知善惡，知有前生後世，知有沉淪生死的凡夫，知有超出三界的聖者....等等。信解得這些，才算具備世間正見（世俗慧），也就是修習慧學的初步基礎。這自然還不能了生死，要解脫生死，必須更進一步，知道生死乃由煩惱而來，煩惱的根本在無明；無明即是對於諸法實相的不如實知，因不如實知而起種種執著，並由執著引致一切不合正理的錯誤行為。這無明為本的妄執，主要是無常執常，無我執我，不凈執凈，無樂執樂。眾生有了這顛倒妄執，即起種種非法行為，造下無邊惡業，而感受生死苦果。因此，慧學的另一方面，是三法印的契悟。三法印即諸行無常、諸法無我、涅盤寂靜；在一切世間有為法中，如實體證到念念生滅的無常性，眾緣和合的無我性，又能了達一切虛妄不起是寂滅性。徹底悟入三法印，就是證得清凈解脫的涅盤。我們之所以滯留世間，顛倒生死，其根源就在不能如實證信三法印。關於這，北方有部學派，有廣泛的論述和嚴密的組織。有部雖廣說法相，但真正的證悟，是觀四諦、十六行相，而得以次第悟入。不過在各學派中，修證的方法，有頓悟與漸悟的兩大主張。如上所說，逐次修證十六行觀，是漸悟；若是頓悟，則不分等次，經無常苦空無我等觀慧，而悟入寂滅，即是證入甚深法性。總之，三乘共慧的要義，一方面是諦觀一切因果事相，另方面是證悟無常無我寂滅空性。經中說：「諸行無常，是生滅法，以生滅故，寂滅為樂」。從觀察到諸行無常，進而體悟寂滅不起的如實性。中國禪宗，把「寂滅為樂」一句，改成「寂滅現前」。在修持的過程中，也先觀見心法的剎那生滅，進而悟入如如無起無滅的寂滅性，兩者意義極為相近。大乘不共慧如果說三乘共慧的觀境是近取諸身，那末大乘不共慧的觀境，則是遍於一切無盡法界了。雖然遍觀一切，而主要還是著重自我心身。在大乘經中，往往從自我身心的觀察，推擴到外界的無邊有情，無邊剎土，萬事萬物。這種觀境，如『般若經』曆法明空所表現的意義，較之二乘當然廣大多了。菩薩的悟證法性，也要比聲聞徹底。二乘的四諦，是有量觀境，大乘的盡諸法界，是無量觀境，所以大乘能夠究盡佛道，遍覺一切，而小乘只有但證偏真。唯識家說：聲聞出離心切，急求自我解脫，故直從自己身心，觀察苦空無常而了生死；而大乘菩薩慈悲心重，處處以救度眾生為前提，故其觀慧，不能局限於一己之身，而必須遍一切法轉，以一切法為所觀境。大乘經論，因觀點不同，所揭示的，或重此，或重彼，對於觀慧的說明，不免有詳略之分。不過綜合各大乘教典，事理真俗的二方面，仍然是普遍存在的。在觀察事相方面，從因果、善惡、凡聖，前後世等基本觀念，更擴大至大乘聖者的身心，無量數的莊嚴佛土，都為觀慧所應見。學佛者最初的如何發心修行，如何精進學習，層層轉進，以及須要若干時劫，才算功行圓滿，究竟成佛。這種種修學過程的經歷情況，即菩薩廣大因行的說明，是大乘教典很重要的一部分。另外一部分，是對佛陀果德的顯示；佛有無量無邊不可思議功德，如現種種身，說種種法，以及佛的究竟身相，究竟國土，如何圓滿莊嚴。菩薩的殊勝因行，與佛陀的究竟果德，為大乘經論的主要內容，也是大乘觀慧的甚深境界。初學菩薩行，對這隻能仰信，只能以此為當前目標，而發諸身行，希求取證。真正的智能現前，即是證悟法性，成就佛果。而這究境理性的體證，著重一切法空性。這與小乘慧有兩點不同：第一、聲聞的證悟法性，是由無常，而無我，而寂滅，依三法印次第悟入；大乘觀慧，則直入諸法空寂門。同時，大乘本著這一究極理性，說明一切，開展一切，與無常為門的二乘觀境，顯然是不同的。經說苦等不可得，即是約此究竟法性而說。大乘教典依據所證觀境，安立了種種名字，如法性、真如、無我、空性、實際、不生滅性、如來藏等，有些經總集起來：「一切法無自性空，不生不滅，本來寂靜，自性涅盤」；或說一切眾生本具法性，是常是恆，是真是實。『中觀論』說一切法畢竟空，自性不可得，也即是闡示此一意義。第二、聲聞者重於自我身心的觀察，對外境似不大注意，只要證知身心無我無我所，就可得到解脫。大乘則不然，龍樹所開示的中觀修道次第，最後雖仍以觀察無我無我所而得解脫，但在前些階段，菩薩卻要廣觀一切法空。又如唯識學者，以眾生執著外境的實有性，為錯誤根本----遍計所執自性，所以它底唯識觀，雖以體悟平等空性的圓成實為究竟，但未證入此究竟唯識性之前，總是先觀察離心的一切諸法，空無自性，唯識所現；由於心外無境，引入境空心寂的境地。大乘不共慧，約事相方面，除生死世間的因緣果報、身心現象，還有菩薩行為、佛果功德等等，都是它的觀境。以此世俗觀慧的信解，再加以法無我性----法空性的勝義觀慧。依聞思修的不斷修習轉進，最後乃可證入諸法空性----真勝義諦。修學大乘慧，貴在能夠就事即理，從俗入真，不使事理脫節，真俗隔礙，所以究竟圓滿的大乘觀慧，必達理事圓融、真實平等無礙的最高境界。然在初學者，即不能如此，因為圓融無礙，不是眾生的、初學的心境。印度諸大聖者所開導的修道次第，絕無一入門即觀事事無礙、法法圓融的，而是由信解因果緣起，菩薩行願、佛果功德下手，然後由事入理、從俗證真，體悟諸法空性，離諸戲論，畢竟寂滅。此後乃能即理融事，從真出俗，漸達理性與事相，真諦與俗諦的統一。無著喻這修證過程，如金剛杵，首尾粗大而中間狹小。最初發心修學，觀境廣大，法門無量；及至將悟證時，唯一真如，無絲毫自性相可得，所謂「無二寂靜之門」；「唯此一門」。這一階段，離一切相，道極狹隘；要透過此門，真實獲證徹悟空性，才又起方便----後得智，廣觀無邊境相，起種種行。漸入漸深，到達即事即理，即俗即真，圓融無礙之佛境。中國一分教學，直下觀於圓融無礙之境，與印度諸聖所說，多少差別。而禪宗的修持，簡要直入，於實際身心受用，也比較得益要多些。在印度，無論中觀或唯識，皆以離相的空性為證悟的要點，然後才日見廣大，趣向佛果。五 慧之進修聞慧有些人，由於過去生中修得的宿慧深厚，於現在生，成為一聞即悟的根機。但若將前後世連貫起來，依從初發心到現證的整個歷程說，則每個學佛者，都要經過聞、思、修的階段，才能獲得無漏現證慧（或稱現證三摩地），決沒有未經聞、思、修三有漏慧。而可躐等超證的。所以談到慧學，必然要依循一般進修軌則，分別說明這三有漏慧。現且先從聞慧說起。在聲聞教里，從初學到現證，有四預流支，即「親近善士，多聞熏習，如理思惟，法隨法行」。這即是說，初發心學佛，就要親近善知識；依善知識的開導，次第修習聞、思、修。大乘教典，在這方面也揭示了十法行：書寫、供養、施他、諦聽、披讀、受持、諷誦、開演、思惟、修習。這些修行項目，有的（前八）屬於聞慧，有的（九）屬於思慧，有的（十）屬於修慧，全在三慧含攝之內。可見聞、思、修三有漏慧，為進修佛法必經的信道，是大小乘佛教一致公認的。雖然，慧學的最高目標，是在體悟法性，而從修證的整個程序看，決不容忽視聞、思、修的基礎。修習聞慧，古代多親聞佛說，或由佛弟子的展轉傳授。因此，親近善知識，成了聞慧的先決條件。然從各種教典編集流通以後，稍具宿根者，即可自己披讀研習，依經論的教示而得正解，修行，成就聞慧。從善知識或經論中，所聽聞的，是佛菩薩諸大聖者的言教；至於如何聽聞學習的方式，聖典里開列甚多，如諦聽、問疑，或自己閱讀、背誦、書寫等，這些都是進求聞慧應修的事項。一般地說，聞慧總由聽聞師說，或自研讀經論而來，可是最主要的一著，是必須理解到佛法的根本理趣。慧的修證，如上面所說，有三乘共慧與大乘不共慧，觀境非常廣泛；因果、緣起、佛果功德、菩薩行願，以及諸法極無自性的甚深空理，無不是慧之對觀境界。作為慧學初層基礎的聞慧，對於種種名言法相，種種教理行門，自然要盡量廣求多聞。然而佛教所重視的，是怎樣從無厭足，無止境的多聞中，領解佛法的精要，契悟不共世間的深義，所以按照佛法的根本意趣，聞多識廣，並不就是聞慧；多聞博學而能契應三法印或一法印的，才夠得上稱為聞慧。如小乘經說，能如實諦觀無常、無我、涅盤寂滅，是名多聞。大乘教典則以堪聞法性空寂，或真如實性為多聞。修學佛法，若不與三法印一法印相應，即是脫離佛法核心，聞慧不得成就。若能於種種法相言說之中，把握得這個佛法要點，並發諸身心行為，如實修練與體驗，使令心地逐步清凈、安靜，然後乃能引發聞慧，真正得到佛法的利益。所以聞慧雖是極淺顯的，極平實的初層基礎，但也須要精進一番，提煉一番，才可獲得成就。這在小乘的四預流支，就是多聞熏習，假如衡之以四依，就應該是依義不依語，因為多聞熏習，目的是要解悟經論所表詮的義理，而不在名相的積集，或文詞的嚴飾。關於多聞熏習的意義，可從兩方面去理會：一、佛法窮深極廣，義門眾多，如發大乘心的學者，應有「法門無量誓願學」的廣大意欲，勤聽多聞,一無厭足。二、對於每一法門，要不斷的認真學習?以求精熟。這樣不間斷的積極聞熏和深入，久而久之，內在的心體漸得清凈安定，而萌發悟性，一旦豁然大悟，即不離名言義相，而解了甚深佛法。多聞熏習，確是慧學中最重要的一個起點，每個學佛的人，都應該以此為當前目標而趨入！思慧依多聞熏習而成就聞慧，是修學佛法的第一步驟；其次、就是對於所聞的佛法，加以思惟抉擇。思慧，已不再重視名言章句的聞慧，而是進入抉擇義理的階段了。這在四預流支，即如理思惟；衡以四依，則應依了義不依不了義。合乎正理的思惟抉擇，應依了義教，以了義教為準繩，然後衡量佛法，所得到的簡擇慧，才會正確。否則所思所惟，非偏即邪，怎能契合佛法的本義！佛陀的教法，原是一味平等的，但因適應世間種種根性不等的眾生，而不得不隨機施設無量無邊的方便法門，於是一味平等、圓滿究竟的佛法，有了了義不了義之分。修習思慧，抉擇義理，其原則是：以了義抉擇不了義，而不得以不了義抉擇了義，因為衡量教義的是否究竟圓滿，絕不能以不究竟不圓滿的教義為準則的。比方說，佛常宣示無我，但為了引度某一類眾生，有時也方便說有我；無我是了義教，究竟說；有我是不了義教，非究竟說。那末我們要衡量這兩者孰為正理，必定要依據無我，去抉擇有我，解了佛說有我的方便意趣，決不能顛倒過來，以有我為了義的根據，而去抉擇無我，修正無我。假使不把了義不了義的正確觀點認清，而想抉擇佛法的正理，那他所得結論會出現偏差。對佛法的思惟抉擇，必須根據了義教為準則，所得到見解，方不致落入偏失。了義與不了義的分野，到底是怎樣的呢？大體說來，小乘不了義，大乘是了義；而大乘教里，大部分為適應機宜，也還有不了義的。佛說法時，為鼓勵眾生起信修學，往往當經讚歎，幾乎每一部經都有「經中之王」等類的文字。後世佛子，如單憑這些經里的讚歎語句，作為究竟圓滿的教證，而去抉擇佛法的了義不了義，那是不夠的。像這類問題，參考古代著名聖者們的意見，也許可以獲得一些眉目。古代的論師們，不大重視經典里的勸修部分，而著重於義理的論證，所以他們的了義不了義說，是可以作為我們依循的標準的。這在印度，有兩大系的說法：一、龍樹、提婆他們，依『無盡意』、『般若經』等為教量，判斷諸教典：若說一切法空、無我、無自性、不生不滅、本性寂靜，即是了義教；若說有自性、不空、有我，為不了義教。他們本著這一見地，無論抉擇義理，開導修行方法，自有一嚴密而不共泛常的特色。談到悟證，也以極無自性為究竟的現證慧境，這就成了中觀見的一大系。二、無著、世親他們，依『解深密經』等為教量，認為凡立三自性，遍計執無性，依他起，圓成實有性，才是了義教；若主張一切法空，而不說依他、圓成實為有性，即非了義教。他們以此為判教的準繩，衡量佛法教義，另成唯識見的一大系。其修行方法，也就與中觀者不同，並以二空所顯性為究竟現證。抉擇了義不了義，單在經典方面，不易得出結論，那末我們只有循著先聖所開闢的軌則，為自己簡擇正理的依憑了。這無論是印度的中觀見，或是唯識見，甚至以『楞嚴』『起信』為究竟教證的中國傳統佛教，都各有他們審慎的判教態度，和嚴密的論證方法，我們不妨採取其長處，揚棄其偏點，互相參證，彼此會通，以求得合理的抉擇觀點，完成明利而純正的思慧。修慧在三有漏慧的修行過程中，思慧與修慧，同樣對於諸法起著分別抉擇，只是前者（雖也曾習定）未與定心相應，後者與定心相應。思惟，又譯為作意，本是觀想的別名，因為修定未成，不與定心相應，還是一種散心觀，所以稱為思慧。如定心成熟，能夠在定中，觀察抉擇諸法實相，即成修慧。心能安住一境----無論世俗現象，或勝義諦理，是為止相；止相現前，對於諸法境界，心地雖極明了，但並非觀慧，而是止與定應有的心境。止修成就，進一步在世俗事相上，觀因果、觀緣起、乃至觀佛相好莊嚴；或在勝義諦中，觀法無我，本來寂滅。這不但心地極其寂靜明了，而且能夠於明寂的心境中，如實觀察、抉擇，體會得諸法實相。從靜止中起觀照，即是修觀的成就。這是佛為彌勒菩薩等開示止觀時，所定的界說。單是緣世俗相，獲得定心成就，並不能趣向證悟；必須觀察一切法無我畢竟空寂，才可從有漏修慧引發無漏的現證慧。修慧雖不能直接取證，但卻是到達證悟的必經階段。四依里的依智不依識，就是修慧的指導標準。識是有漏有取的，以我我所為本的妄想分別，若依此而進修，不但不得證悟解脫，而且障礙了證悟解脫之路。智則相反地，具有戡破我執，遣除邪見的功能，無自性無分別的慧觀，能夠降伏自心煩惱，引發現證智能。六 慧學進修之成就成信戒定慧之果慧學的進修，與一切清凈功德，總要彼此相應，互為增上，決無離去其它無邊行願，而可單獨成就之理。所以嚴格地說，慧學也因其它功德的熏修而完成，其它無量功德也因慧學的成就而滋長。一切清凈功德與慧學，在完善的修證中，是相攝相關，互依並進的。大乘經里，說六波羅密多展轉增上；小乘法中，說五根----信、進、念、定、慧----相互依成，都是慧學與其它行門相應不離的說明。聞、思、修三有漏慧，是到達現證無漏慧應修的加行，也是慧學全部修程的三個階段。每一階段的成就，都有若干清凈功德跟著生起，現在（約偏勝說）依次第簡說如下：一、聞慧成就，即正見具足，同時也是信根成就。初修學者，從多聞熏習中，深入佛法，成就聞慧，對於三寶諦理因能見得真、見得正，所以也就可以信得深，信得切。學佛者到了聞慧成就或信根具足的時候，那怕遭受一切誹謗、威脅、打擊，皆不能動其分毫底信念；甚至處於末法時代，或佛法衰落的地方，人們個個都不信佛，他也能獨信獨行。真實深入佛法，具足正見，並不以別人的信不信，或佛教的盛衰環境，來決定自己對於佛法底信仰。修習慧學，第一步便要起正見、生深信，具備了不計利害得失，勇往直前，而永無退轉的堅決信念。二、思慧成就，也即是凈戒具足；約大乘說，也就是慈悲、布施、忍辱、精進等功德的成就。我們對於佛法的進修，正信與正解（見）只不過是初步的成就；次一步的功行，便是將所信所解付之於實際行動，讓自己的一切身心行為，皆能合乎佛法的正道。思慧，就是從聽聞信解而轉入實際行動的階段。它雖以分別抉擇為性，但卻不僅是內在的心行，而且能夠發之於外，與外在身語相呼應，導致眾生諸行於正途。在佛法的八正道中，先是正見、正思惟，然後乃有正語、正業、正命。這即是說，有了正思惟（思慧成就），無論動身發語乃至經濟生活等等，一切都能納入佛法正軌了。這是由思慧成就而引出圓滿的戒德。同時，大乘的凈戒，常與悲心相應；在凈戒中，可以長養悲心；也唯有具足悲心，才能成就完善的大乘凈戒。悲心與凈戒，有著密切的關連性。佛教的制戒，原來具有兩面性的意義：一是消極的防非止惡，一是積極的利生濟世。究其動機與目的，則不外乎自利與利他；自利，可以壓制煩惱不生，得到身心清凈；利他，乃因見到眾生苦惱，不忍再加損害，先是實行不作損他的壞事，即防非止惡的消極表現，斷而發為利樂饒益有情的悲行，也就是大乘悲心的成就。所以菩薩受戒，不僅為自凈其身而防非止惡，同時尤重饒益有情的積極行動。因此布施、忍辱、精進等大乘功行，都與凈戒俱起。三、修慧成就：必從散心分別觀察，而到達定心相應，才是修慧，所以修慧即是具足正定----定成就。從修慧不斷努力上進，真實無漏慧現前----現正慧成就，即能斷煩惱，了生死，成就解脫功德。前面說到智能的究極體相，是信智一如，悲智相應，定慧均衡，理智平等，這到大乘無漏慧時，便皆成就----分證。如聞慧的成就，含攝得信根----於三寶諦理決定無疑，即是信智一如的表現。思慧成就，由於凈戒的俱起，特別引發了深切的悲願，而成悲智交融的大乘不共慧。修慧成就，則必與定心相應，是為定慧均衡。現證無漏慧，以如如智，證如如理，如智如理平等不二，達到理智平等的最高境界。也是到達此一階段，四者才能圓具。由此可知，慧學的成就，是離不開其它功德的；其它功德，也要依慧學才能究竟完成。若離信、戒、悲、定，而專談高深現證無漏慧，即是妄想。龍樹說：「信戒無基，妄想取一空，是為邪空」。空而不能與信戒相應，即落邪惡坑，永遠不得現證解脫。關於這點，從前虛大師也曾明確的指出。總而言之，若修慧學而拋卻其它無邊清凈功德，那不管在聲聞法，或是大乘教中，都是極不相應的。成涉俗濟世之用在進修慧學的過程中，一般學佛者，每每只著重在如何證得勝義諦理而又不離世俗事相，所謂從真出俗，即俗即真，事理無礙。使現實生活與最高理性，達到完全的統一。不過智能的初證，總不免偏重真性的，所以最初證得一切法空性，還須要不斷的熏修，將所悟真理證驗於諸法事相；然後才能透過真理去了達世俗，不執著，離戲論，真俗圓融而無礙。於是悟理與事行，生活與理性，無往而不相應。把握這一重點，原是不錯的，但大乘慧學，更要注意到慧力的擴展。在未成就聞、思、修三慧之前，對於世間的，凡有益人生社會的種種學問，都應該廣泛的學習；但如沒有佛法聞、思、修的特質作根本，當然只是普通知識而已，與佛法無關。然菩薩發心，以教化眾生為要行，必須具有廣大的願欲，遍學一切世出世間無邊法門，種種善妙知識。所以菩薩初學，一面修學聞、思、修，一面對於各類學問，也應隨分隨力廣求了知。大乘聖典曾經指出：「菩薩當於五明處學」。因為五明中，除了內明（佛法----包括三乘聖道）是菩薩所應學的根本而外，其它醫方、工巧、因明（論理學）、聲明（語言學），都是有助弘揚佛法，有利社會民生的學問。菩薩為護持佛法，為利益眾生，這些自然不能不學。一個人如果在未得佛慧甚至未信佛以前，就多聞博學，對世間知識無不明了通達，那幺他若信□佛教，獲得證悟，即能說法無礙，教化無量眾生。如舍利弗在學佛以前就是一位著名的學者，所以當他轉入佛法，證阿羅漢果後，便成為智能第一的大聖者了。同時，在修學的過程中，一切世間學問，當體證法空，離諸戲論，一無所得的境界上，似乎都是妄想分別的□累，但如透過了這一關，卻成為菩薩濟世利生的大用。有了悟證以後，更應學習以及運用佛法，使世學與佛法融通無礙。菩薩不但是道智，而且是道種智，這是一般所不大注意的。真正的大乘慧學，不但重視觀境與生活的相應，理性與事相的統一。而且能夠博通一切世學，容攝無邊微妙善法，使一切世間學，無礙於出世的佛學，並成為佛法利益眾生的善巧方便。
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