張憲：論上帝觀念從胡塞爾到海德格爾的演化

06-07

　　摘要:本文通過分析胡塞爾和海德格爾對上帝問題的處理，試圖揭示上帝觀念從現象學到生存哲學演化的邏輯進路。基於從生存哲學角度對上帝的追問，我們可以從哲學上找到回答今天宗教生活如何可能這樣一個問題的答案。

　　一．引言——上帝的現象學

　　搞現象學的人心中都有數，我在意識層面上其實並沒有改變那個我所面對和生活於其中的實在世界。但是，我可以調整、修正乃至改變自己對這個實在世界進行觀照的角度和立場。這個工作，簡言之，就是胡塞爾所強調的返回先驗自我意識而進行的一種哲學化活動。

　　由此，實在世界不斷向我展示它所具有的諸種潛在的意義。站在現象學立場來說，實在世界存在的真實性確實只有依賴其建構意義的主體本身。但是，對於先驗現象學而言，上帝——他始終是一個真正超越的「終極實在者」（the Ultimate Reality），或者說是一個「絕對他者」（the Absolute Other）——如何通過現象學的意向性分析得以顯明，這仍然是個非常棘手的問題。正如海德格爾所追問的那樣：根據現象學原則必須被經驗為「事實本身」的東西從何得到規定並且如何得到規定？不難理解，海德格爾提出這樣的問題本身，已經表明他從胡塞爾哲學中另闢新徑的決心——現象學的研究有必要從意識的存在擴展到存在本身。由此，導致海德格爾日後對存在與上帝關係的不斷「運思」。

　　不錯，胡塞爾的現象學把整個世界（以及上帝？）懸置起來以後，剩下的就只有「先驗自我」本身；而再次建構起來的世界又是作為意義得以在先驗自我意識中呈現。但是，神學家絕對不能容忍哲學家把上帝說成是先驗自我的構造物。因此，雖然現象學家可以研究宗教經驗，可以察看正在對神頂禮膜拜的男女信眾，卻不能進達宗教啟示出的終極實在──它是真正超越的（或者上帝正是這樣來啟示人的理性？）。基督新教神學家巴特（ Karl Barth ）一再強調上帝與人之間存在一道鴻溝，說上帝之言是上帝之言，人言是人言；從自我啟示能令人產生信心，而人對上帝的尋求卻產生所謂的宗教。

　　確實，用現象學方法「研究」上帝與基督宗教神學對上帝的言說完全是兩碼事，但這並非說兩者不可以統一起來。正因為神學所言說的上帝本身是一位不可見的、從未作為現象隨其他事物「給予過的」、「呈現過的」上帝，所以神學更需要以生存的現象、以人的體驗、經驗為理解上帝的依據。在這裡，言說上帝——更確切地說，言說信仰中的上帝——就不得不返回到人類生存最基本的宗教因素：寬恕、自由、信仰、希望和愛。這一切既是與上帝相聯的宗教現象，更是人類「生存的證明」本身。

　　由是，上帝的現象學便成了在胡塞爾中尚未解決，又在海德格爾中被繼續追尋的哲學問題，即人在自己生存中如何言說（遭遇）上帝的問題。

　　二．括弧中的上帝？

　　即使人們可以用各種理由來質疑胡塞爾的現象學，卻不得不承認，它為現代哲學提供了研究意識的一個新的出發點，其影響直達宗教意識的最深處。胡塞爾認為意識和哲學化活動是緊密聯繫的，其聯繫有兩個方面：「一方面我們必須區別我們通過體驗的真實（ reelle ）分析所發現的那些部分和因素，以此來研究作為一種和其它對象一樣的對象體驗，探討它所固有的部分或構成著它的從屬因素。但另一方面，意向的體驗是對某物的意識，而且這是由於它的本質而如此，例如作為記憶，作為判斷,作為意志等等的本質；而且我們因此可以問關於『對某物"（von etwas）這方面本質上可以說些什麼」。顯然，胡塞爾現象學首先從意識而不是意識之外的存在開始，其正當的理由在於它本身就是一種獨特的現象——它總是處在自我理解（ Selbstvestaendnis ）的自我顯現過程中。但是，這樣一來，哲學家就不得不明確區分那種指向自身的自發意識活動，和另外一種所謂的哲學化的意識活動。雖然胡塞爾現象學認為，意識能夠顯示世界的所有事物現象——這是研究並理解現象意義的前提條件，但是，意識本身還必須對進行如此顯示的意識進行反思。

　　當人們用這樣一種專註意識的意向分析的現象學方法論來「研究」上帝時，很自然會把超越的上帝首先擱置起來存而不論。換言之，有必要通過把阻礙上帝顯明的所有難以理解的東西去掉，從而使關於上帝的宗教意識清晰地展現出來。所以，胡塞爾在談到超越意識時，含蓄地強調要把超越的實體包括上帝都從意識中排除出去。這樣，從理論上說，宗教意識將作為它自己的不可化約的基礎才能被揭示出來。

　　不錯，從屬於宗教研究的意識將揭示自己的一個內在的和不可分割的特點，這隻能通過宗教這條線索才能加以解釋。胡塞爾承認宗教現象學的可能性，不過著眼點放在對內在宗教意識的強調方面，即把種種外在的社會因素與宗教本質分離開來。胡塞爾對宗教問題的論述不多，主要的都收編在他的《全集》（卷27）中。根據胡塞爾的看法，宗教與國家、社團、道德習慣以及法律不同，甚至更嚴格地說，它和各種文化的表現方式也不同，它是自我的更內在的東西，因此必須以意識對它自己的反思為基礎。意識的某種特性將隨著宗教「現象」的產生，或者更進一步說，隨著其他「自然現實」如國家、社團、道德習慣和法律的出現而被完全揭示出來。這種特性和其他意識成分，如許多不同的思想家把它們作為宗教的來源而提出來的神聖感、依賴感和終極關懷並不發生衝突，而是相反，這種特性將流入它們之中，並且與它們整合在一起。

　　通過這種聯繫，意識便在宗教領域中發現了自己，在那裡它得到了完全的想像，而思想、存在的思想，就從這種自我發現的意識流中迸發出來。胡塞爾指出人的規範意識發展與宗教的發展密不可分，「動物生存純粹依靠本能，而人的生存則有賴規範……。人們可以知道規範事實上是有效的，同時也是有意識地用來規範那些偶然權力者的『法則』，或者是『曾一度有效的』偶然傳統——之所以是偶然而非純真的東西，皆因它是隨地點、時間不同而變化的習俗。但是，規範也可以被視為絕對有效的東西，表現為一種絕對無條件的『我應該』和『我不該』，如上帝的誡命。由此，規範表達了具有絕對有效性的『來自上帝的東西』即原則，亦即那種絕對的律令」。所以，有關上帝的宗教意識是人類發覺自己不得不遵守的規範意識。由此，人類使自己從世俗生活中找到拯救的可能。「這些超越的諸存有被絕對化為神性的東西（die Gottheit）和絕對規範（die absolute Norme）的創立者，因為它們為人們在交往中使用並且啟示給人，人在觀察這些規範時發現自己的得救」。

　　就談論一般的宗教現象而言，胡塞爾著眼點是從神話向一神教宗教的歷史過程考察。事實上，宗教對於胡塞爾來說，具有展開原始神話文化的特殊意義。在神話文化的初級階段，人類通過宗教建立自己與瀰漫於世界的宇宙力量的實際聯繫。把世界視為整體，是神話——宗教態度的一個論題。在這個意義上說，宗教是更高階段的神話文化。其中，「這些超越的存在被絕對化為各種神靈，變成絕對規範的制訂者。他們用這些絕對規範來溝通，啟示民眾從而發現他們自己的救贖。而且，在宗教文化的語境下，人類文化的「隱德來西」（實體）獲得更高的形式，由此兩種自由的運動得以可能。一種是自由科學的發展，即在哲學中達到頂峰的與神話相對的邏各斯的解放運動。另一種是宗教本身可以實施的解放運動。

　　就特殊的宗教如基督宗教而言，胡塞爾是通過分析基督徒的信仰經驗來談論上帝的。值得注意的是，在胡塞爾的理解中，基督宗教是使人的宗教從自身中獲得解放的宗教。因為，耶穌基督是人類向善超升的宗教楷模。胡塞爾指出，「倘若一個人不能發現令人讚賞的其他人，他怎麼可以成為純粹善的人？一個人只有在看見善的人時才能成為善，只有面對楷模的人物並通過他們提升自己時才能成為善」。對於胡塞爾來說，耶穌的情況可以說明，宗教在核心價值的生動直觀的基礎上被追問。這樣一種經驗給宗教提出一種危機，因為它揭示了，單純神話——傳統的框架無非是一種非理性事實性的剩餘。「我不會出於任意而是出於作為我的必然性和一個具有人性的成員和作為與我身邊恩寵的代理而相信。我只能相信並且在這種自我和世界的顯露中普遍地相信。信仰是上帝的權能。一旦我活著充滿信仰並聽從自己良心的召喚，上帝的權能便在我心中」。

　　上帝形象是藉助耶穌基督的經驗而獲得，所以胡塞爾說，「統一的直觀包含一種原本宗教經驗統一體的特徵，因此也包含一種與上帝相關的原本體驗的特徵。在這種關係中，這個直觀的主體自己知道並非訴求一個外在地對立著的上帝，也不規定作為一個正在傳達啟示的擔當者。毋寧說，這個直觀的主體同時知道上帝作為在他自己中被直觀的東西，而且作為本來與他一道的那個上帝。因此，他知道自己作為神性光照（das goettliche Licht）本身的具體體現，由此作為來自神性本質的內容而被植入他之中的神靈存在的中保（指耶穌基督——引者注）」。

　　如此一來，胡塞爾似乎劃分了基於普遍意識本質的「純粹現象學哲學」和基於基督宗教特殊意識的「純粹現象學神學」的區別。就「純粹現象學哲學」來說，那個貫穿一切意識行為而且持久保持著統一性的先驗自我成了主題。胡塞爾的現象學還原是一種擺脫自然主義旨趣的哲學操作，由此奠定能發現絕對普遍真理的基礎。如我們所知，荷蘭阿姆斯特丹大學宗教哲學系教授、宗教現象學家范˙德˙萊烏（Gerardus van der Leeuw）在試圖揭示宗教的本質時，用的就是胡塞爾「現象學懸擱」的方法。他認為，為了獲得事實，研究者首先必須在他自己的心靈里，把那些可能模糊其真正意義的事物加以整理。正如園丁在栽培花木前先要把花圃的雜草清理乾淨一樣，現象學家只有把他自己的見解或者理論放在一邊，才能把現象原原本本地給別人揭示出來。

　　不過，從胡塞爾的現象學，我們只能得出如荷蘭的另一位宗教現象學家克里斯坦森（W.Brede Kristensen）所說的結論：「我們絕無可能藉任何純粹理智的能力來理解上帝的話：我們能理解的僅僅是我們自己的回答……」。這就暗示「純粹現象學神學」的必要性，即從純粹宗教經驗的方面要求對「上帝之言」加以規定。萊烏想把神學與哲學的立場統一起來，從基督宗教傳統來攝納現象學方法：「愛者對被愛對象滿懷愛意的凝視。因為一切理解都基於獻身的愛。假如情況不是這樣，那麼，將不僅完全不可能對宗教現象做任何探討，而且完全不可能對一般現象做任何探討，因為對於沒有愛的人來說，不論什麼東西都不會顯現出來……」根據萊烏的看法，研究者的愛與其哲學化的懸隔並不矛盾，而且相互關聯。懸隔主要用來防止先入為主的判斷偏見（這裡可以表明現象學與一般神學的不同），回到宗教意識的給予本身。

　　所以，我們有理由認為，胡塞爾現象學對上帝的言說，實際上承繼了西方基督宗教思想史上的奧古斯丁主義傳統。正是胡塞爾對奧古斯丁主義的發揮，中世紀從上帝確定性推到自我確定性的方式被現象學的道路所徹底取代：從自我意識的確定性推出上帝的確定性。

　　但是，自我處於活生生的生存境況之中。從自我意識的確定性導出上帝的確定性，豈不恰好意味著人在自己的生存中如何與上帝的遭遇？由是，胡塞爾的現象學必然要過渡到海德格爾的生存哲學。也就是說，把上帝問題從「括弧」中解脫出來，重新放回到人的活生生的生存當中加以考察。

　　三．在生存中與上帝遭遇

　　海德格爾曾反覆強調對人的周遭世界（即胡塞爾的「生活世界」）之分析，把它理解為一個關於現象學的基本作用能力和內在界限的原則問題。在德國弗萊堡大學開的講座《宗教現象學導論》（1920-1921年冬季學期）中，海德格爾特別分析耶穌的門徒保羅遭遇「恩典時刻」（Kairos）突然來臨的那種「實際的生活經驗」。作為一個在現象學上十分有用的「宗教」行為的例子，海德格爾對基督教生命經驗的基本事件嘗試作一種解釋，搞清楚這種生命經驗在使徒保羅的書信中是如何得到理解和反映的。由此，他一方面反對受希臘哲學影響而形成的概念性和形而上學的前提，另一方面為了自己的工作而利用這些神學家的「實際的生活經驗」。

　　海德格爾通過對聖經保羅書信的詮釋表明，基督徒可以在自己真實的生活中憑藉存在的勇氣，實現與上帝結合的全新處境。他以獨到的釋經手法選擇一個詮釋點，使保羅真正的基督教因素通過其生存體驗顯露出來。海德格爾告訴我們，保羅在從上帝審判中得救這件事情上，不僅想到了在關於世界末日的預言思想和風格中的對將來的陳述，而且在完全沒有放棄這個維度的情況下表明，關於生與死的決斷就在於人自身。海德格爾要人們注意聖靈的-神秘的靈賜（ Charismen ），因為它們是與人類生活的「實際性」（Faktizitaet）相結合的。正如德國學者萊曼指出，貫穿整個海德格爾生存哲學思考的，其實就是對這種原始基督教歷史經驗的回憶。

　　確實，原始基督教的歷史經驗對於早期海德格爾創建基礎生存論的意義是非常重大的。海德格爾對原始基督教的歷史領悟的經驗，可以說是他的生存論哲學的立足點。由此，傳統存在論的局限才可能在其對存在意義的領悟中，並且也在這種局限的頑固性中突顯出來。

　　那種以希臘哲學的存在領悟為取向的「自明性」和「自然性」，只有通過一種徹底不同的存在解釋才能被感知並且被打破。若沒有對希臘存在論與原始基督教的歷史經驗的這樣一種對照的結合，根本就不能提出生存哲學之意義的問題。

　　雖然海德格爾努力把早期基督教的歷史經驗與生存哲學結合起來，卻明確地在哲學與神學、上帝與存在之間作出嚴格的區分：上帝既不是存在者，也不是存在，存在也不是上帝。

　　海德格爾思考上帝問題，首先要避免傳統本體論的思路。他把這一思路稱為「本體論神學」（Ontotheologik），其開端在亞里士多德的形而上學。但是，海德格爾認為在希臘哲學那裡，本體論和神學本來應該是兩個不同的東西。正是亞里士多德把這兩者結合起來，確認形而上學的思考——總是關於一個最高最終存在者的思考——可以作為對神的追問的基礎和出發點。

　　然而，正是這種本體論神學思考，一方面遮蔽了本體論差異，另一方面製造了作為最高根據的形而上學的上帝。這種情況海德格爾稱之為「存在的遺忘」或「存在論差異的遺忘」。海德格爾在《存在與時間》序言中端出自己「克服」形而上學的方案，其最令人注目的一個特徵就是要顛覆傳統形而上學關於現實性對可能性的優先地位。從一種後形而上學或者現象學本體論——《存在與時間》也許是首次嘗試——的觀點看，可能的東西要「高於」現實的東西。海德格爾前期把「可能的」理解為人類實存的方式即此在（ Dasein ），

　　主要體現在他的《存在與時間》把可能的東西理解為「可能性」（Moeglichkeit）,「能夠存在」（Seinkoennen）, 「使可能」（Ermoeglichen）。海德格爾後期則把可能的東西理解為存在本身的某種方式即存在（Sein），這主要體現在他的《關於人道主義的書信》把可能的東西理解為「能力」（Vermoegen）。在海德格爾看來，亞里士多德對存在的處理方式因為執著於ousia（存在者）而最終不能令人滿意。使亞里士多德失於用徹底的方式去追問存在的那種錯誤，在於他沒有思考存在範疇的邊界之外和存在者的總體性，而後者通過上帝的邏輯的—概念的和現實的實存（也就是人在生存中不斷使可能存在的能力）而不斷增加。

　　由是，我們就不難理解，為什麼海德格爾說，「如果人們把『上帝』宣告為『最高價值』，那就是對上帝之本質的貶低。在評價行為中的思想在這裡和在別處都是面對存在而能設想的最大的瀆神。」同樣，我們也可以明白海德格爾說這番話的用心：「從存在之真理的問題來思的思想問得更原初，比形而上學所能問的更為原初。唯從存在之真理而來才能思神聖者（das Heilige）之本質。唯從神聖者之本質而來才能思神性（Gottheit）之本質。

　　唯在神性之本質的光亮中才能思、才能說『上帝』（Gott）一詞所要命名的東西。……而如果存在之敞開域（das Offene des Seins）沒有被澄明而且在存在之澄明中切近於人的話，那麼，這個神聖者的維度作為維度甚至就依然被鎖閉著。也許這個世界時代的特徵就在於美妙者之維度的被鎖閉狀態中。也許這就是唯一的不妙。」毫無疑問，海德格爾從生存哲學的高度去言說上帝，終歸是用上帝來確保人存在的最終意義：「唯當存在本身首先而且在長期的準備中已經自行澄明，並且在其真理中被經驗了的時候，神聖者才得以顯露出來。只有這樣，才能從存在而來開始對無家可歸狀態的克服，而在無家可歸狀態中，不僅人，連人之本質都惘然失措了。」

　　海德格爾克服形而上學的思考對傳統本體-神學對現實性優於可能性提出新的挑戰，勢必導致對上帝理解的徹底性。在海德格爾的生存哲學中，上帝不再被視為無時間的，靜止的存在，而是一種時間化的,使能夠的可能性。確實，在海德格爾的眼中，歐洲傳統的本體-神學的上帝是一個沒有可能性的上帝。在托馬斯那裡，上帝正好就是那個不需要別的存在加以滿足的存在。由於各種原因，海德格爾沒有探究表現一種思考上帝的形而上學克服的可能後果，而作為可能的後形而上學的上帝概念我們暫且就叫做「末世論的」概念。

　　首先，也許可以說，可能的末世論觀念能使我們更好地理解基督宗教的上帝。只要回想一下海德格爾自己在德語詞 vermoegen （使可能）和 moegen （喜歡）之間作的詞源學上的連接，就不難設想末世論的上帝觀念作為可能化，更為恰當地接近聖經的上帝論，而不是接近一種自己滿足的自我喜歡的本體論概念。其次，末世論的上帝解釋作為可能，提供了一種不同於關於上帝之善（伴隨著惡的存在）的傳統二律背反的方式。複次，末世論的可能概念使我們克服對上帝作形而上學理解的二律背反。就是說，上帝作為自己的愛和他人的愛而自為地和為他地實存著。

　　由聖經向我們啟示的超越上帝，並不是本體論（即哲學家）的上帝，而是末世論（即阿伯拉罕、以撒和眾先知）的上帝。根據海德格爾的「使可能」去再思上帝，有必要承認新的選擇欣賞對一個也許在終末、在歷史的終末上帝的宗教信仰。它敞開一條路徑，把上帝理解為不同於存在的一種終末期盼，而不是存在的一種類型。海德格爾試圖表明：此在（Dasein）對於存在，就是宗教思想家個人對於上帝。由此進一步可以說，如果存在作為「使可能」揭示本身對於此在來說作為事物實存的一種奇蹟，那麼，操心存在（ Sorge ）和追問存在（ Seinsfrage ），即末世論的可能就啟示自己給信仰者作為對信仰和倫理實踐的呼喚。我們已經看到，海德格爾的「使可能」的觀念作為一種「可能化的喜歡」，它操心和照料存在的類型，正是類似作為神性魅力的「可能化的喜歡」的末世論觀念。

　　從末世論的觀點看，允諾回來的上帝恰好不是某種也許出現而是必定出現的事情，某種信仰者有倫理義務通過自己的歷史活動把它帶到這個世界中的東西。就此而言，海德格爾的本體論進路達至神聖東西的回歸——正如在《明鏡周刊》採訪中所宣稱的那樣，「只有一個上帝能夠拯救我們」——實際上缺乏本應具有的道德內涵。所以，在海德格爾生存哲學中，正是一種生存論意義上的等待而不是末世論意義上的期盼，一種缺乏意願的（will-less）等待而不是迫切的期待或者希望上帝國的來臨，迫使常人作出道德的和社會的活動。

　　本體論的「使可能」不像末世論的可能，並不依賴人的干預來達到自己的再臨或回歸。存在的事件（Ereignis）能夠獨立地具有人的活動，因為用海德格爾的話來說，它是一種「存在的天命本身」（decree of being itself）。但是，上帝的終末相反也許在歷史中只有和當人類回應啟示的倫理召喚時才能被實現。由是，當存在和上帝兩者都可以類比地使用海德格爾的「喜歡可能」（vermoegend-moegende）的觀念加以描述時，有一種值得注意的最重要的東西。就是說，可能東西的末世論觀點越出本體論的這樣一種見解：可朽的存在者，它們超越不同於存在的東西，趨向一個還沒到來的上帝之國的末世論的可能性。

　　如上所述，海德格爾要從存在角度來思考上帝，因為他確認從生存經驗到神聖的進路。經驗「神聖」意味著經驗存在的真理，也就是上帝與人之間的「之間」。在海德格爾看來，此在並非對上帝漠不關心。此在的事情就是運思和決斷，所以此在不僅是存在的守護者，也是上帝的追尋者和期待者。由本體論神學導致的「上帝之死」事件區分了上帝與存在，也就是說，不僅要考慮到存在論的差異，還要考慮到神學的差異。上帝不同於存在，存在也不同於上帝，但上帝需要和使用存在。

　　綜括而言，與胡塞爾的哲學旨趣迥異，海德格爾從存在來思考上帝的路徑是：存在—神聖—神性—上帝和諸神。他向我們提出的問題是，如果不知道何謂神聖的空間，又如何能知道神性？又如何能接近上帝？但是，海德格爾非常清楚，上帝與人之間的路極其漫長。上帝現象自身只有在神聖的空間為其準備好了的時候才出場，否則上帝無法出場。危險增長的地方，救贖的力量也在增長。無疑，海德格爾對存在的思考乃是為了「一個最後的上帝」而期待和準備著。之所以要以畢生精力追問存在的意義和存在的真理，因為若從存在來思考上帝的話，上帝需要存在，上帝需要存在為其重新敞開一個有神聖物的空間，神性因此得以聚攏。正如奧特說：「上帝是無法『定義』的，我們永遠不會成功地說出上帝是『什麼』。上帝是誰，我們只能以這種方式表達，即我們解釋我們對上帝或我們以為對上帝有何看法。換言之：我們自己的自我理解，上帝如何決定著我們自己的生存處境（不僅是跟前暫時的，而且是我們恆久的『基本處境』）。」

　　所以，當年輕的海德格爾自己把解構形而上學作為口號提出來，而他的學生提醒他不要誤入「偉大的哲學家之列」時，他曾明確地說：「我是一個基督教神學家」。海德格爾晚年曾經提醒他的學生和老友維爾特（Bernard Welt）說，有兩件事是不能搞錯的。第一，他對上帝問題的關注不能與他對當代的存在史亦即技術的本質反思分開；第二，他對上帝問題沒有任何結論，仍然停留在途中。維爾特對此評價說，「這位偉大的思想者的全部思想走向傾聽和期待神性的上帝降臨之路……。海德格爾一生行在他自己的路上，跟從它的召喚他必須走這條路。這條路恐怕不能稱作通常意義上的基督教之路，但是，它也許是本世紀最偉大的探詢者之路」。

　　四．結語——上帝與人的存在

　　近代哲學轉向了人類主體，這一變化歷史地影響了基督教神學，並且一直延續至今。在施萊爾馬赫（Schleiermacher）之後，一批基督教神學家致力於調解基督信仰與現代意識，強調把人的主體性與基督信仰內容聯繫起來。儘管人們從現象學、生存論和先驗的角度來解釋關聯方法，但它大體上涉及兩個不同的步驟。

　　第一個步驟是對人類宗教經驗進行先驗的、生存論的和現象學的分析；第二個步驟是將這種經驗與基督信仰的內容、尤其是基督啟示聯繫起來。這種方法不僅把宗教經驗與神啟關聯起來，而且還把經過先驗和現象學分析的人類經驗與神啟關聯起來，以便揭示人類經驗的宗教維度。與此同時，這種方法還詮釋了基督信仰的內容，以便顯明它的揭示意義及其與人類經驗的宗教維度的融貫性。

　　當然，胡塞爾現象學的基督宗教色彩不如海德格爾的生存哲學濃烈，因為前者尋找的意識普遍性並不著力揭示關於宗教經驗對象的任何東西。現象學關心人類的「上帝」經驗的本質，而不是「上帝」的存在。用康德的話來說，它關心的是現象而不是本體。本體是神學關心的東西。但是，本體的實存對於現象學又真真切切是重要的，因為它堵住用可憐的推理、外在的社會因素來解釋宗教現象的可能。本體是現象整一的可靠保證。

　　然而，經過海德格爾的努力，藉助現象學方法的基督教神學揭示了人類生存的普遍的基本結構。這些基本結構描述了人在世界中的生存狀況，其中包括基本自由、易謬性（fallibility）和可救贖性（redeemability）。它們由基礎神學的不同分支來加以解釋，其中的形相學（eidetics）處理人類自由的真切本質；經驗學（empirics）解釋人類易謬性的來源；詩學（poetics）揭示可救贖性或開放性的基本結構。然後，這些基礎神學描述又經由象徵神學而與系統神學關聯起來。按照瑞士基督教神學家奧特（H.Otto）的說法，象徵神學致力於解釋與這些結構相關聯的宗教象徵如啟示、奴役和解放。同時，系統神學對這些象徵進行表述並將它們轉換成概念。由此，啟示的象徵被主題化為權威，奴役被主題化為罪，解放被主題化為創造、救贖和聖化。這樣一來，基礎神學對人類生存結構的現象學描述就在系統神學教義中找到了關聯對象。

　　就胡塞爾現象學對上帝問題的處理來說，它首先批評了整個西方傳統本體論關於宗教有神論的言說方式（所謂非反省的自然主義態度），強調就意識活動本身來考察上帝如何在人的意識中的顯現，從而達到有效地闡明人的精神生活中的宗教性向度。其次，它通過對宗教自然現象的懸隔（epoche），試圖徹底地保留蘊涵其中的人宗教意識方面的最終神秘意義。也就是說，它希望有效地揭示人的意識中常常帶有的神性的和神聖的含義。複次，它從先驗意識層面上揭示宗教對象這一似乎不可理解的呈現的思想實質，從而表明宗教意識恰好是人類理解自己的一種必然因素。最後，它並非要排除有關超越者本身的問題，而是檢查其中肯定的和否定的態度所提供承諾的有效性，由此從內在方面不斷地建構出人類關於實在性的知識圖象。就海德格爾的生存哲學來說，它恰好通過憑藉來自胡塞爾現象學那種徹底的追問，以「哲學家的上帝」名義告別了啟示之上帝的形而上學的思想道路。由此，這種形而上學甚至不再與神學進行論戰，因為它完全忙於徹底地最後思考由笛卡兒開端而來的哲學家的上帝。

　　上帝作為最高存在者因而也作為人類此在的主要基礎，已經被哲學追問的徹底性超過了。恰恰因為在海德格爾思想表現出來的無-神論中，顯示出形而上學道路的終結和一條全新的道路的可能開端，也就是說，恰恰因為我們必然在海德格爾那裡認識到哲學史的一個轉折點，所以海德格爾的思想對神學家來說就變得重要了。

　　海德格爾的整個哲學是對存在意義，對本體論差異的真正本質的出現的一種沉思。在整個西方哲學史中，存在問題和上帝問題是相互聯繫的。這種相聯是傳統的標記，也是形而上學反思的標記。現象學的分析（作為思想的一種新的可能性）闡明並且導致掌握存在問題與上帝問題之間關係的一種新方式。對本體論差異的思考和關注作為超越一切存在者存在的那種存在，隱含（並且建立）一種新方式，以便更好地從哲學上切入上帝的問題。雖然上帝問題不能說是海德格爾思考的直接論題的「對象」，然而本體論的沉思包括關於上帝的哲學問題的某些確定的態度和某些有意味的特徵。因而，在這個意義上才有可能談論海德格爾現象學中的上帝問題。海德格爾必定要把上帝「言說」為某種對存在問題的歷史沉思和展開的特有的東西。

　　海德格爾思考中的上帝問題揭示了在人類生存的神學（本體的、人類學的）維度和本體論爭辯本身的本源性之間存在的距離。作為最高的存在（作為一種最終的、自己產生的原因）的上帝的形而上學概念，並不充分地具有一種真正神靈的存在屬性。對形而上學的本體神學結構的現象學批判表明需要一種思考存在和上帝的新方式。海德格爾令人印象深刻地描述了形而上學思考對上帝的「祛神性化」（dedivinization）和來自現代意識視閾的神靈的缺場。

　　言說上帝，就是討論上帝在現象學中的缺場（absence）和出場（presence）。上帝問題要求在海德格爾中的一種新的方向意義；它超出（重新思考）在有神論和無神論的二難選擇中獲得的傳統切入。作為對超越所有存在者（作為比其他任何一種存在更為超越）的存在的理解，必然涉及關於上帝超越性、同時也是關於對整個上帝探究的肯定-否定看法的新的問題。海德格爾的思考重新喚醒的不僅是存在問題，而且是對上帝的追問。他的洞識對於當代對上帝問題的反省提供有價值的貢獻。

　　海德格爾思考的上帝問題儘管看起來是「摧毀性的」，卻表明需要對上帝觀念（和意義）的一種徹底的重新思考。它雖然是間接地，卻是令人鼓舞地確認和關注人和活著的上帝的關係。因此，那個真正神性的上帝，不是理智玄思的固定對象，而是生命存活的無遏止的最終神秘；祈禱和歡舞只有在真正有意義的神性上帝面前才是有意義的。

　　這樣一種關於上帝的新理念與上帝的神學的、宗教的觀念的關係是什麼？海德格爾關於上帝的基本的和一直堅持的主張，作為在生存本體論中明確有意義的東西表明，在人類祈禱、祭祀和歌頌的上帝（人類只能與這個可能的、「神靈的」上帝相關）之前，有一個更真正「神性的」上帝。但是，海德格爾對上帝的「神聖性」的這種關注，無異於對上帝（包括舊約聖經先知的上帝）的本體-神學的（宗教的）解釋的拒絕。不錯，海德格爾把宗教實存理解為基於信仰的生活（一種在世中的存在方式）。他關於尼採的講演以及其他著作明確區分基督教的文化的、社會的現象與基督教信仰本質的不同，明確承認在神學的、玄思的上帝概念（海德格爾批評的主要目標）和最終不可對象化（難以言說）的宗教與活生生上帝的神秘的關係（信仰）——處在存在哲學的開放性視閾中——之間存在一種差異。關於上帝的神學的（因此對海德格爾來說是形而上學的）玄思，代表著只是一種（也許不是最好的）對神性超越的上帝的生動的（祈告的、歌頌的、歡舞的）言說的類型。海德格爾明確提及一個更「神性的」上帝，涉及（最終）植根於宗教信仰的上帝解釋；一種真正宗教「經驗」到的上帝，並非單純地是（在神學或形而上學中的）思想對象，而是對話祈告和歌頌中的「夥伴」。

　　因此，我們在評價海德格爾的貢獻時，不得不考慮勒維納斯（Emannuel Levinas）對他的批評：「與他者的關係並非存在論。這種與他者的聯繫卻沒有把之化約成對他者的表象，而是表現成對他的祝佑（而祝佑亦非一種理解先導），我們稱這種聯繫為宗教。言談的本質是禱告。意指著一對象的思維，它與跟一個人的聯繫之分別在於：在後者里道出了一種呼喚，被稱謂者同時是被召喚者。……『宗教』從來就是與存在者作為存在者的關係。宗教並不在於把存在者構想成存在者——構想是已把存在者同化的行為，儘管這一同化導致把存在者引向作為存在者、使之讓其存在。宗教也不在於確立一種莫名的從屬關係，亦不在於在理解存在者的努力中遭遇到非理性。……如是之存在者（而並非作為具有普遍性意義的存在的體現者）只能處於一種我們對之祝佑的關係中。存在者就是人，而人就是作為鄰人而能被接近：作為臉孔。」

　　無論如何，許多海德格爾研究者都一致認同，很少有思想家象海德格爾那樣對有關上帝的哲學留下如此深遠的影響。其中的主要原因如利科（Paul Ricoeur）所說，可以歸結為四點：首先，從最直接的方面看，海德格爾對生存的分析，通過以作為「在世界中」的生存的現象學取代關於世界的理論思想，從而使本體論有了一個新的出發點。其次，海德格爾通過推翻近代人類中心論的先驗性質而使哲學家們重新考慮存在問題，由此，上帝問題就與人的生存問題銜接起來。再次，由於考慮存在和「存在者」之間的區別，海德格爾使上帝的問題脫離了本體論研究。他的思考方法完全有別於傳統本體論（例如對神聖者分析）的方法，開闢了使上帝存留在存在與存在者之間裂隙內的可能性。最後，海德格爾通過解釋學在言語領域中開闢存在一個新的領域，廣泛地影響了神學和哲學的思想，從而使人的宗教生活的可能性再次得到肯定。