尚傑：惡的想像力

摘要:1934年，薩特寫出他的第一部哲學著作《論自我的超越性》，這是他研究胡塞爾現象學的心得。薩特沉醉於現象學的思路，這可以追溯到他的巴黎高師同學阿蘭·德龍在咖啡館裡對薩特說過的一句話："如果你是現象學家，你就可以談論這杯雞尾酒，而且這就是哲學"。據波伏娃回憶，聽到這話，薩特激動得臉色都發白了。（列維，第184頁）從此，在現象學的道路上，薩特一發而不可收，1935年，寫《論想像》；1937年，《論心理》；1939年，《情感現象學理論綱要》；1943年，《存在與虛無》。所有這些現象學性質的著作，在思路上是一脈相傳的，都可以追溯到《論自我的超越性》。一1934年，薩特寫出他的第一部哲學著作《論自我的超越性》，這是他研究胡塞爾現象學的心得。薩特沉醉於現象學的思路，這可以追溯到他的巴黎高師同學阿蘭·德龍在咖啡館裡對薩特說過的一句話："如果你是現象學家，你就可以談論這杯雞尾酒，而且這就是哲學"。據波伏娃回憶，聽到這話，薩特激動得臉色都發白了。（列維，第184頁）從此，在現象學的道路上，薩特一發而不可收，1935年，寫《論想像》；1937年，《論心理》；1939年，《情感現象學理論綱要》；1943年，《存在與虛無》。所有這些現象學性質的著作，在思路上是一脈相傳的，都可以追溯到《論自我的超越性》。對傳統哲學家而言，意識"居住"在自我里，而薩特所謂"自我的超越性"，恰恰是說，無論在形式上還是在內容上，意識都不在自我里，換句話說，意識在自我之外。所謂自我，是別人的自我、他我、他者。他者不在意識里，或者不在我的意識里。針對康德在《純粹理性批判》中的立場：我思應該有能力伴隨我的所有表現，薩特問道：我們是否應該從中得出結論說，事實上在"我"中住著"我們的"所有意識狀態，並且真實地操作著我們的經驗呢？"我思"不是作為康德的"我思"，而是沒有"我"的思，這正是薩特以及在他之後的法國哲學的一個冒險趨勢，它把康德作為一切經驗條件的先驗意識變化為超驗或超越的意識，而超越的意識或自我的超越性，恰恰在於"無我"的意識、越界的意識，或者乾脆說，"無意識"。用"無意識"與康德的"先驗意識"互換，是否可以說，無意識是無我的意識，同時又是任何一個我的意識呢？但是，這種變化將最終把康德哲學置於危亡的境地，是對"批判哲學"的"批判"。危險是由胡塞爾的現象學思路引起的。現象學如何處理意識中的"我"呢？康德的先驗意識，被胡塞爾還原為在直覺經驗中被描述的"事實"。"事實"與事實的區別，在於被加上了現象學的括弧。在胡塞爾看來，"事實"的科學就是"本質"的科學，因為在現象之後再無本質。正是在這種無前提的現象學裡，被還原了的雞尾酒里冒出了哲學，在"世界之中"的純粹經驗。在被還原之前的雞尾酒或我的生理-心理狀態，應該被棄之不顧，否則就談不上"經驗"的純粹性。現象學放棄任何假說或理論前提，這是與康德哲學的根本差別。於是，現象學中的"我"是非人的、非個人的，"我"有一張非人的面孔。在現象學視角中，就好像是以第三人稱而不是第一人稱觀察"我"。胡塞爾對"超越"（transcendant）與"先驗"（transcendantal）的用法與康德不同。薩特採取了胡塞爾的用法，即並不事先假定存在一個作為一切經驗先決條件的先驗領域，而只有"自然的態度"與"現象學的態度"之間的區別，薩特則稱之為"非反思"（irréfléchie）與"反思"（réflexif）之間的區別。而薩特所謂"自我的超越性"之"超越性"（transcendance），則相當於一個現象學目光之回撤（或者"逃避"）的方向性。在這個意義上，又相當於現象學的意向性概念，因為意向性的要害就是現象學還原的目光的方向性，總之，這裡的所有現象學概念都是相互適應的。"自我的超越性"另一個更為重要的含義，在於薩特創造性地理解了胡塞爾關於現象學意識的一句簡明公式，這就是"一切意識都是對某件事物（也有人翻譯為"某個對象"--引注）的意識"。簡單說，在薩特看來，這裡的"意識"與"某件事物"不是一個東西，它們之間是"超越"的關係。換句話說，意識總是超越自己（"自我"）的界限去指向別的東西。至於這別的東西是什麼，則五花八門，但總歸是"他者"，正是與他者的關係組成了現象學的意識結構。現象學意識是對傳統意識的超越，是意識之外的意識。這又是不可能的意識，因為那"某件事物"對意識是不透明的。意識面對的是超越而又無法通達的東西，再不能在笛卡爾的"我思"之清楚明白的意義上說"我思，故我在"，這也等於宣告了傳統意識的死亡。現象學的純粹意識在薩特這裡變成了"純粹存在"："因為它涉及存在的絕對性而不是意識的絕對性......事實上，在這裡"絕對"不是基於意識領域的邏輯構造，而是最具體的經驗問題，它不是相對於這種經驗，因為它就是這種經驗，它也是一種非實體的絕對。"（Sartre，1943，p.23）薩特的根據就在於胡塞爾現象學的意向性概念吸收了布倫坦諾的立場："一切意識都是對某件事物的意識"（同上，pp.28-29）。於是，意識變形為某件事物，而某件事物變形為薩特意義上的存在或絕對。薩特又採用盧梭和黑格爾的概念，把這種情形說成意識的異化。異化也可以說明從"反思前的我思"到反思，這也是意向方向的變化。現象學的"我"與意識所針對的事物一樣，也是不透明的，因為"我"不再是生理-心理的我。我是空的或佔據著一個空位，像無意識。又與笛卡爾的判斷相反，"我"為意識引進了不透明性，而不是清楚明白。意識變得昏暗起來，因為現象學的反思意識不再是自然而然的樸素意識。當笛卡爾以他的懷疑方法從我思得出我在的結論時，這個"我"連同"思"一樣都是透明的。薩特這個不透明的"我"使人聯想起萊布尼茨所謂相互之間沒有可供出入窗戶的眾多單子。但是很不幸，薩特與萊氏的想像力在此處分道揚鑣，因為與後者的判斷相反，薩特有惡的想像力，他斷定，他人就是地獄。借用萊氏的表達式，反其意而用之，也就是說，上帝為人類創造的世界，是一切可能的世界中最壞的世界（Sartre，1985，p.27）。也正是在這裡，薩特扭轉了胡塞爾現象學思維的方向。薩特區別了兩種意識。"前反思的意識"就好像意識在說"我思"，這有點像笛卡爾在懷疑他的手不是他自己的，或者他的身體是玻璃做的。但是，"我思"顯然可以被疊加起來，即還有第二等級的，反思的"我思"，懸空"前反思的我思"之內容，對思考本身進行思考。這時，意識的方向發生了轉變，"顯然，這不是我抓住的具有我的性質的我的意識"（同上），而是對意識的意識。應該指出，前反思的意識與反思的意識並不是兩種意識，它們之間的唯一區別在於當兩者分別執行"一切意識都是針對某個對象的意識"這條現象學訓令時，有不同的意向方向或意向對象。於是，就有了"雞尾酒就是具有使用價值的一種高級調料酒"和"雞尾酒里出來了現象學"的區別。而在這兩種情況下，雞尾酒都是一個事實。"我正在想"是一回事，而"我想我正在想"則是另一回事，兩者處於不同的精神空間：如果說前者是意識本身，那麼後者就是對意識的意識。可是，在薩特看來，對意識的意識將會異化為非意識，也就是存在或現象學所謂"現象"。"胡塞爾第一次重新認識到，前反思的思想在變成反思的思想時，經歷了根本的轉變。但是，難道不應該把這樣的變化限定在失去樸素性嗎？"（同上，p.30）在樸素的自然態度面前，反思的態度之所以是不可能的，因為它是一種新意識，一個虛無，要無中生有，要在沙灘上（因為原來作為基礎的意識，比如笛卡爾式的我思，被還原或擱置不顧了）構造空中樓閣。但這並不意味著喪失了真或事實，因為現象學的目光是真切的。現象學的目光，來自對關於世界是否存在的判斷（這是一種樸素的非哲學態度）不感興趣的旁觀者。實際上，這個目光中只有"他"而沒有"我"。胡塞爾把這個目光稱為"現象學的剩餘"，薩特則稱之為哲學在失去了樸素態度後留下的"我"。當然，這個"我"名不副實，所以我們寧可稱它為"目光"，這個目光處理雞尾酒這樣的具體經驗事實。一種不動心的目光，薩特說他面對彼埃爾的痛苦就像面對眼前墨水瓶的顏色一樣，這像一種超出慾望的慾望，現象學的目光殺死了樸素的目光。"我同情彼埃爾"，"我恨保羅"，這樣的心情平台肯定屬於非反思的態度。現象學的目光求助於念頭的瞬間轉變，而在這個時候，世界上的一切沒有發生絲毫變化："在非反思的平台上，我去幫助彼埃爾，這是因為他正處於困難中。但如果我突然轉移到反思的狀態......吸引我的就不是彼埃爾，而是持久出現在我面前的我樂於助人的意識"（Sartre，1985，p.42）。進一步說，反思抓住的是心情本身，而不是心情的物質承擔者。如果我恨彼埃爾，被反思的心情所抓住的是"恨"本身而不是彼埃爾，這正是現象學的目光。這種恨的效果是絕對真實的，儘管在實際生活中很可能是我誤解了彼埃爾，我確實不應該恨他。所以，對我來說，這個被恨的對象實際上是不透明的。我與恨的關係，是我與他人關係之一種。反思中對恨的經驗，就像當彼埃爾出現時我突然感到驚慌失措，有深深的排斥感。注意，薩特這裡強調的實際是瞬間和偶然的感受，所以他又把這裡的排斥或厭惡與恨加以區別：恨的原因可能會追溯到從前的實際生活，但現象學的目光並不在理論上討論原因，厭惡感是由事物的不透明性和陌生狀態突然產生的，所以這決不排除我轉而又喜歡彼埃爾。胡塞爾在提出現象學還原概念時，這本來是一個具有認識論意義的範疇。但薩特增補了胡塞爾的一句話，即現象學家是對事物的存在問題不感興趣的旁觀者，"不感興趣"是胡塞爾著作中不多見的表露感情的語言。我設想薩特確實用心體會了這個"不感興趣"而且又激動得臉都白了。我的根據是薩特據此寫出他第一部也是他最出色的小說《噁心》，而在他各種文體的著作中又多次用到同義詞dego?t，意為失去食慾，對被吃的東西（可以延伸到被愛的人、事物的使用價值、事情的因果關係、事業的意義等等）厭惡、反感等。我可以恨，但我對恨本身不感興趣。不感興趣成為我的生活方式，但這決不意味著我失去熱情。使我厭惡的東西同時既在我之內（因為無論這種感受是否真有道理，對我來說都是絕對真實的），又在我之外（因為它對我絕對不透明）。總之，感受過的，就是最真實的經歷，即使這感受實際不過是一廂情願，是幻想。樸素的意識充滿惰性，反思則喚醒同一素材的活力，它具有神奇的魔力，變化著目光所審視的事物的形狀。反思狀態能永遠保持經驗的新鮮狀態，就好像從無中生有。時間是由一個個分離的瞬間拼湊而成的，今日之我決非昨日之我。柏格森的時間之綿延乃時間之創造。這又是時間的不透明性，即我們不可能真切地回憶過去和預見未來。薩特為不透明性起了另一個名字：虛無。或者，"存在"不是它所是的東西，或"存在"是它所不是的東西。任何事物，當被一層層剝離了使用價值之後，它就消失了，只留下一個空殼。反思賦予這個空殼新的內容和活力，這很像是眩暈或陶醉狀態，"完美"就是這樣被創造出來的。這又是不斷超越的或不斷外在的關係，這種關係不但與時間問題聯繫起來，而且也超越了胡塞爾現象學之內在的時間意識，因為超越是與他者的關係。我並不認識我自己，我是我自己的他者，猶如我是我自己的巫師。我同時經歷著令我難以忍受且讓我陶醉的事情。所謂喜歡新鮮感受，就是熱衷於震驚、災難、毀滅、精神創傷，如此等等。由於"我"經歷了現象學還原，所以，我的感情狀態不再是專屬於我的。"我"喪我，結果，我成為一個被"我"描述的對象。人稱代詞在不知覺中發生了形狀的改變。這時，"我"對我頓時變得陌生起來、不透明，"我"對我感到噁心、眩暈。換句話說，現象學的目光（思想）是"我"的生產者，而不是我生出思想。"吾喪我"，或我變成"我"的描述對象，它的嚴重性在於"我是我的他者"。自生的、意外降臨的、像脫韁的野馬一樣的念頭把我收攏過來，而我不是這些念頭的創造者。是的，這些念頭屬於非個人化的無意識，它不知疲倦地創造新的存在。用新的存在擱置（還原、逃避）舊的存在，就像過生日的感覺（不是今天的今天）。尼採的永世輪迴，成為無休止的逃避，在擺脫中獲得意外而豐富的驚喜。這些，就是自我的超越性。這裡，有一個持續創造性的平台，它把不可能變為可能或真實。這些，就是現象學還原所創造的奇蹟。二1952年，巴黎著名的伽利瑪出版社發表了薩特將近600頁的巨著《聖·熱內：喜劇演員與受難者》。這本書表面看好像是對熱內生平及其作品的評論，其實是一部充滿智慧的哲學著作。把它與薩特的《論自我的超越性》聯繫起來，會使閱讀者有出乎意料的奇思妙想。薩特把哲學引回到它的本色：一些愛智慧的箴言。表面上，熱內像普通人一樣，每天重複著生活，但是，這種"再活"的態度是活在片刻，是災難性的充滿精神創傷的片刻。活著的死與死了的活，時間的"前"、"當下"、"後"矛盾且荒謬地交叉在一起。詞語的本色在熱內這裡發生了質變，因為他同時是職業小偷和天才作家。薩特以自相矛盾的筆調描述熱內：熱內是人世間受難的喜劇演員，經受著完美的折磨，在偷竊和破壞中陶醉自己。偷與被偷融為一起的片刻，就像殺人與被殺、思想與被思想須臾不分。薩特正是把這些精神狀態稱為"神聖"。神聖又是令人恐怖的生死或死生交替的變形生活。熱內從小就喪失了父母，從此"沒有來源"，在上帝的旨意下他無人管教，成為一個小流氓。這又是神聖的，是熱內的復活儀式，因為他是已經被社會拋棄在墳墓里的死人。熱內作品裡的幾乎所有角色（乞丐、慣偷、流浪漢、妓女等等），都是這樣的"死人"。"他的作品裡堆滿了對死的思考"（Sartre，1952，p.10），就像海德格爾說的，"面對死亡的存在"。死的在，躲在陰暗角落裡，沒有陽光。但熱內偏說這裡有黑色的光，所有令人恐怖的災難都是奇蹟。對讓人驚訝的事有興趣，即使它是精神創傷。比如，復活，不就是死的變形？復活，就是在生命的每一時刻，都可以重新開始，就像作為一個惡人、慣偷，熱內同時是一個偉大作家。這種變態令他痴迷神往，因為他總不是他所是的人，或者，他總是他所不是的人，因為他總生活在片刻，而片刻各有不同：他是罪犯、詩人、同性戀者。總在同一個人身上發現自相矛盾：這事怎麼可能是他（她）乾的呢？但這事情真切地就是她（他）乾的！快活復無聊，無聊復焦慮，焦慮復快活。身份的改變，不就是人的一次小小的死亡，遊戲的結束？"快活得要死了！""死"，總與極度快樂連接一起。薩特這裡又一次提到尼採的"永世輪迴"，時間的象徵，它使我們呼喚的所謂"歷史"，總被還原為像一個又一個神話事件，就像過生日時的感覺，像不是今天的今天。這，就是自古至今重複的日子。熱內生活在社會底層，但他沒有過一天世俗的日子，他的每一天都是"神聖"的。在常人看來，他的日子是再俗氣不過了，但他每每與時時接觸的日常事物保持著距離。他想忘記那些物件的名字，因為那是一些令他心弛神往的不透明的存在，就像他"沒有看見"他所看見的東西，就像他"看見了"他所看不見的東西。這怎麼可能呢？這怎麼不可能呢？因為熱內是天生的現象學家，他有一些陌生而奇怪的印象，他的作品就專門寫這些印象。熱內需要卻不想擁有他偷來的東西，在念頭上與這些東西保持著距離，就好像是為了偷而偷。偷是他的使命，是來自上天的神諭。"為了偷而偷"的小偷，是小偷中的現象學家，因為這是一種反思的態度。熱內祈禱上帝賦予他社會所拒絕他的、靠偷生存的權利，因為別人不理解他說的話，他的"社會"與"心理"身份都是孤兒。他像一個現象學家一樣，生活在社會內容之外。熱內的獨特性在於，從dego?t或"失去食慾"中，從痛苦中獲得快活。他對偷本身一點也不感興趣，就像生活中別人的目光帶給他痛苦。但是，這些素材的物質內容實在算不上什麼，重要的在於，這些素材是引發現象學思維的象徵符號，這甚至能使因盜竊而正在監獄裡服刑的熱內感覺就像住在皇宮裡。他啃著窩頭，吃相卻像舞台上的喜劇演員。熱內的"我"真切地感到眩暈，因為他總在孤獨中朝向不在場的東西，在毀滅中沉醉自己。全社會都對他說："你是小偷！"他生來就有越軌、犯罪的需要，就這樣到死。他的"我"片刻又變形為天才思想家，時間，就是夢。"偷"是他惡的本性，傳染到他的日常舉止和思考方式；時間，就是令人討厭的幻象，他沒有未來，停滯在永遠的此刻。背後的此刻，早已上了斷頭台。他的行為從來不可能在不中斷舊秩序的情況下得以實現，所以，他總是在不是自己的名義下，變化他的行為。造反有理，他總在革命中。破與立同時發生。所有進出的門都緊鎖著，自由只能破窗而入。活著，就是為了創造"罪惡"。對慣例視而不見，充耳不聞。惡，就是摧毀同一性和內在性，就是它此刻所不是的東西，就是"我"的他者。在他者問題上，薩特與勒維納斯最大的不同，在於薩特朝向惡的而不是善的想像力。薩特不是無神論者，因為他有惡的宗教。惡就是非自己的存在，他人是我的深淵與地獄。從這裡走出來快樂倫理學，絕望中走出了受傷害的快樂。把自己的靈魂出賣給魔鬼，臉上流露著魔鬼附身後的微笑，換來異域中的靈感，嘗試晦澀的自由、意識之外的無意識結構，用我所不是的東西說明我。薩特的"我思"又一次與笛卡爾的沉思區別開來："笛卡爾的方向與我相反，他把懷疑的方法用於"我思"的內容，對意識說yes，意識將賜予他清楚明白。按照一種倒置的唯心主義，他把著名的"存在就是被感知"用於他自己，只作為被感知者重新認識存在。可是，我們自己的清楚明白只是在他者中發現我們的真理，是他者重識我們自己。對熱內而言，真理與清楚明白保持距離，真理終將是高難而令人毛骨悚然的念頭......"（Sartre，1952，p.40）。怎麼區別呢？他者在我思的視域之外，所以"要學會不可能想的想，忍受不可能忍受的忍受，把人們明知是假的東西當成真的"（同上，p.41）。結果，總是突然降臨令人恐怖的他者，對看不見的未來說話，心懷獲得解放後的焦慮，不動聲色的暴力，消失在他人的目光里。眩暈，不是因為念頭太多，而是沒有念頭。念頭在我腦子裡隨便掏個洞，逃之夭夭。不可能的事總令人神往，誘惑冒險，說改變了形狀的語言。在通往不幸的道路上旅行，熱內愛過一種忍受不了的生活，也就是毀滅希望，揭示出自己的生活本是無可救藥的不幸。熱內發明出許多精美的痛苦與折磨，拒絕希望與沉醉於不幸相反相成，以置於乏味上的興緻作為興緻，就像在薩德那裡受折磨不是痛苦而是快活的手段。在活不成的滋潤下徑直回到生命的零度，孤獨的熱情，在那裡，片刻的痛苦化做永恆。以失敗作為人生的願望，享受因喪失而獲得的快樂。生命，來自虛無是為了重歸虛無。缺少被愛的能力並不妨礙去愛的能力，兩種不對稱的愛。薩特與熱內都想重塑人性，比如"變態的"愛，愛處於慣常不能愛的狀態。同性戀者熱內性變態為一個女人，他是自己的他者，喜歡"反常的"愛。他從來不說"我就是我"，而說，我是我的地獄，我與我保持距離。在自己不在場的地方生活，總不在自己應該在場的地方。神聖的越軌，打破天平兩邊的平衡狀態。熱內只接受人們拒絕給他的東西。他的生命只是一個幽魂，他是一個活死人，他得到了神聖。越軌是魔法的代名詞，這個詞證明他還活著。他從無中而來，就像薩特說的，存在不過是虛無。人是非人，人終將變成一個東西。悟性，是智慧中最神聖的能力。笛卡爾的懷疑方法、胡塞爾的現象學還原，靠的都是悟性。熱內從惡中獲得悟性，一種方法論的轉宗。邏輯的理解力不是悟性，悟性是神聖的理解力。薩特語出驚人：作為方法論的轉宗，惡的悟性比笛卡爾和胡塞爾的方法更加優越，因為它體驗著"驕傲的痛苦"。它不導致胡塞爾普遍的先驗意識、抽象的形式化的思想、笛卡爾實體化了的"我思"，而傾向於單獨的微妙的"存在"，異化為黑色的光、意識的變節者、別一種精神自由（同上，p.122）。這使我不由想起德里達說的，真正的寬恕，是對不可原諒的事情表示原諒。最"不可原諒的"，不就是罪惡嗎？這種態度，來自神聖而不是人的目光，別一種精神空間的別一種精神自由。在"去"愛"不可能被愛的事情"（德里達的思想）與"最可恨的正是熱內最愛的"（Sartre,1952，p.124）之間，甚至連微妙的差別也沒有。這在無意中暴露了人的一種最為隱蔽的天性，它同時是幸福與痛苦的源泉，這就是心理上的強迫症，心理中的死胡同，明知不可而思念之，抑制不住去想自己本來不願意想的事情。在這樣的意義上，所有強迫心理都是反思性質的，因為這裡的"強迫想"已經不再是樸素的想，在效果上，就是癱瘓、懶散、病態的瘋話。這些心理，充滿著對慣常心理的背叛，它改變了薩特的語言。比如，他不得不創造新的概念："自為"的存在，即不是自己的在。薩特把熱內的"惡"併入這樣的"自為"，它是"不在的在"或者"在的不在"。強迫症的想就是自為性質的想，是一種惡性的意願，它比單純的善有更複雜的心理情結。它以心理上的"不應該"和"不得不"作為表面特徵，像弗洛伊德揭示的女孩暗戀父親和各個民族中普遍存在的岳母與女婿之間心理上的微妙關係。所有這些，都是折磨，因為上帝創造的世界是宇宙中所有世界中最壞的世界。人創造出上帝這個詞，是與受折磨融化在一起的，反之，人在痛苦中只有面對上帝才得到精神的自由。靈感與恐懼在一起。四平八穩、規規矩矩，從來就不會有靈感。從習慣的目光中逃脫，比如設想不是人觀察（事）物，而是（事）物默默地觀察人，於是，奇蹟發生了，它通向一個未曾有過的世界。那目光、那奇蹟令人恐怖嗎？詩意的恐怖。這裡有目光的冒險，因為"我"的目光變形為"它"。這裡有被拆散和解構了的語言，事物竊走了詞語，把自己化身為詞。於是，詞有了一個怪怪的身體，迷惑人誤把詞語本身當作了事物，從此，與其說人被事物激動起來，不如說人總是被詞語刺痛。"重要的，是詞語的物質形態出場。詞象徵著被意味的物質內容。對熱內而言，詞就是被意味事物的存在。變化詞就是變化存在。"（同上，p.261）於是"熱內用名詞說話，不是為了標示，而是為了改變詞的模樣。他盯著監牢的圍牆，射出一個詞：宮殿。等待著，他什麼也沒有等來。但是......重要的，詞在他的嘴裡......事物化為詞的顯現，這就是實在"。（同上，p.262）。薩特又說，"熱內有意撒謊，知道被意指的事物並不存在。他只要對他來說淘空他所用句子的含義，讓句子提供別的東西、迷惑人的萬花筒。意指關係只是與旁邊的他者之間的關係。"（同上，p.263）這是詞的魔術，詞的變形、變質、變性；一個詞寄生在別的詞中，別一詞語淘空此一詞語，一種變相的偷竊；一個詞燃燼另一個詞，使記憶連同剛剛消失的詞語的物質性一起化為灰燼。這是語言的災難，語言的惡行。哈姆萊特自言自語，說著一些瘋話，可是在效果上，卻也像我們自己在說話，究竟是誰患著精神分裂呢？最智慧的頭腦，有最漂亮的旋轉。魂靈在眩暈中變形，使我們超越時空的界限與哈姆萊特發生心靈感應：活著，還是不活？誘惑我們進了這個詞的圈套，從此以後，曾經、此刻、將要活著的生命，遭受著永世輪迴的煎熬。所有這些，都是自我的超越性，薩特又一次對我們說。參考文獻列維，貝爾納· 亨利 ，2005年：《薩特的世紀--哲學研究》，閆素偉 譯，商務印書館。Sartre,Jean?Paul，1943, L"être et le néant，Gallimard.1952, Saint Genet , comédien et martyr, Gallimard.1985, La transcendence de l"égo， Librairie philosophiqueJ．Vrin.
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