第八章 人與上帝有著永恆的距離

第八章 人與上帝有著永恆的距離

第八章 人與上帝有著永恆的距離

--史鐵生與宗教

一、史鐵生的宗教觀

史鐵生說過，由於流行，也由於命運的不幸，他確曾想求得一點解脫，於是看了一些佛、禪、道，以及基督之類的書籍，也曾不斷地談佛說道，談信仰談宗教。但這並不意味著他已"大徹大悟"，已經皈依了什麼。其實，依宗教的標準看，他什麼也沒有皈依。他說自己並沒有對佛、道、基督之類有過什麼研究，只是就人們對它們的一般理解有著自己的看法罷了。(三、339)而這個不同於人們一般理解的"自己的看法"就代表了史鐵生獨具精神個性的宗教觀。

1．佛(神)是苦難里心魂的一條救路

自古以來，中國人一向是信神的，然而信神的目的卻從來都不是為了精神的歸宿，為了靈魂的拯救，而是為了現實的或非現實的功利目的，即眼前的或長遠的酬報。於是，中國的神，看門、掌灶、理財、配藥，管紅白喜事，管吃喝拉撒，據說連廁所都有專職的神來負責。諸神如此地務實，信徒們便被培養得淡漠了心魂的方位；諸神管理得既然全面，神通廣大且點滴無漏，眾生除卻歌功頌德以求實惠還能何為?(三、320)對神的理解既然如此地務實，那麼，對於外來的佛教，人們也以同樣的觀念理解它，以同樣的態度對待它。所以，求佛拜佛者，常抱一個極實惠的請求。求兒子，求房子，求票子，求文憑，求戶口，求福壽雙全......所求之事大抵都是官的職權所轄，大抵都是求官而不得理會，便跑來廟中燒香叩首。總之，人們求神拜佛，無非是向它行賄，做一筆一本萬利或者簡直可以說是無本萬利的交易。

當然，信佛的人中也有不那麼"世俗"的，他們求神拜佛並不為官、為財，他們的祈望最為高渺--今生滅除妄念，來世可入天堂。若問：何為天堂?答日：無苦極樂之地。無苦極樂是一個什麼樣的所在?它能實現嗎?這且不說，退一步，即使能實現，所謂的"無苦極樂"也仍然是一個酬報，只不過不是現世的酬報，而是來世的酬報；不是現實的酬報，而是非現實的酬報。這種嚮往與凡夫俗子相比，無非是思慮深遠，不圖眼前小利，而求一個永久的大利。這骨子裡仍然是中國人傳統的信仰觀："無論急於今生，還是耐心來世，那天堂都不是心魂的聖地，仍不過是實實在在的福樂。"(三、320)

甚至，在佛教的教義里也有"果報"、"證果"之說。什麼是證果?史鐵生說，我非佛門弟子，也未深研佛學經典，不知在佛教的源頭上"證果"意味著什麼，單從大眾信佛的潮流中取此一意來發問："果"是什麼?可以證得的那個"果"到底是什麼?是苦難全數地消滅?還是某人獨自享福?如果是前者，等於人類進入死寂的世界，肯定非人所願；如果是後者，又是一個現實的福報，等於說佛門也是一個功利的世界。

總之，在中國人的觀念里，佛(神)是一個有求必應的實惠的源泉，信神信佛都不過是為了某種現世的或來世的酬報。然而，史鐵生對此卻大不以為然。他說，在我想來，佛，本不是一職官位，不是有求必應的神明，也不是可卜凶吉的算命先生。"佛僅僅是信心，是理想，是困境中的一種思悟，是苦難里心魂的一條救路。"(三、318)

"佛是苦難里心魂的一條救路"，這是史鐵生對佛(神)的本質的深刻悟解。心魂的救路，怎麼救?許以功名利祿?當然不是；誘以滅除苦難進入無苦無憂?也不是；因為無苦無憂亦無喜無樂，等於一片死地，根本談不上"樂土"。"樂土"的背景是苦難，沒有苦難何來樂土?說到底，"佛因苦難而產生，佛因苦難而成立，佛是苦難不盡中的一種信心，抽去苦難佛便不存在了。佛並不能滅一切苦難，即是佛之憂悲的處境。佛並不能滅一切苦難，信心可還成立嗎?還成立!落空的必定是賄賂的圖謀，依然還在的就是信心。信心不指向現實的酬報，信心也不依據他人的證詞，信心僅僅是自己的信心，是屬於自己的面對苦難的心態和思路。這信心除了保證一種慈愛的理想之外什麼都不保證，除了給我們一個方向和一條路程之外並不給我們任何結果"。(三、319)只要能幫助眾生樹立超越苦難的信心，給心魂以應付苦難的路途或方式，是佛也可以，是基督也行。總之，宗教的要義就在於給苦難中的人以精神上的支撐、指引和拯救。在《病隙碎筆》中，史鐵生進一步發揮這一意思。他說佛和基督其實是代表一種信仰，信仰是什麼?信仰是苦難極處不可以消失的希望，在信仰的路途上。E帝不許諾光榮與福樂，但上帝保佑你的希望。人不可以逃避苦難，亦不可以放棄希望--恰是在這樣的意義上，上帝存在。命運並不受賄，但希望與你同在，這才是信仰的真意，是信者之路。

2．人可以走向天堂。不可以走到天堂

佛教中有一個重要觀念：人人皆可成佛。成佛是佛教徒修行的最高境界，追求的終極目的。那麼，怎麼個"成"法呢?什麼樣兒就算"成"了呢?"成"了之後再往哪兒走?對這問題，史鐵生說他很長時間想不通。說"能成"吧，想像不出成了之後怎麼辦，說"永遠不能成"吧，又像是一場騙局，恰如用一把永遠也吃不上的草料去逗引驢子轉磨。

後來，史鐵生看了著名學者劉小楓的書《走向十字架上的真》，才頓開茅塞。書中講到基督性時說：人與上帝有著永恆的距離，人永遠不能成為上帝。書中又談到，神是否存在?神若存在，神便可見可及，乃至可做，難免人神不辨，任何人就都可能去做一個假冒偽劣的神了；神若不存在，神學即成扯淡。這可如何是好?史鐵生說他理解那書中的意思是說：神的存在不是由終極答案或終極結果來證明的，而是由終極發問和終極關懷來證明的；面對不盡苦難的不盡發問，便是神的顯現；因為恰是這不盡的發問與關懷可以使人的心魂趨向神聖，使人對生命取了嶄新的態度，使人崇尚慈愛的理想。

通過比較可知，"人人皆可成佛"和"人與上帝有著永恆的距離"，是兩種不同的生命態度，一個重果，一個重行，一個為超凡的酬報描述最終的希望，一個為神聖的拯救構築永恆的路途。但超凡的酬報有可能是一幅幻景，以此來維護信心似乎有點靠不住；而永恆的路途不會有假，以此來堅定信心恐怕就萬無一失。想到此，史鐵生說自己對佛的本義有了更深一層的理解。他說："這使我想到了佛的本義，佛並不是一個名詞，並不是一個實體，佛的本義是覺悟，是一個動詞，是行為，而不是絕頂的一處寶座。這樣，"人人皆可成佛"就可以理解了，"成"不再是一個終點，理想中那個完美的狀態與人有著永恆的距離，人即可朝向神聖無止地開步了。"(三、322)

史鐵生對佛的這種理解實在是獨特、新穎而又無比深刻的，它完全改寫了長久以來傳統的"成佛"觀。他在習焉不察的成見中看出了深層的矛盾，從而對"成佛"賦予了全新的涵義，令人豁然醒悟。由此出發，他又順理成章地理解了世界上另一種宗教--基督教。基督教信仰天堂，那麼天堂是什麼?天堂在哪兒?史鐵生認為，天堂的性質和佛教的樂土一樣，不是一處確定的福樂的終點，(因此，到了之後即可一勞永逸地永遠享受了，)而是一個信仰的過程。因此，史鐵生說，"人可以走向天堂，不可以走到天堂。走向，意味著彼岸的成立。走到，豈非彼岸的消失?彼岸的消失即信仰的終結、拯救的放棄。因而天堂不是一處空間，不是一種物質性存在，而是道路，是精神的恆途"。

總之，"樂土"也罷，"天堂"也罷，都不是一個確定的可以最終到達的處所，而是一個永遠達不到因而永遠存在的精神之域。它可望而不可及，你往前走它亦往前走，它永遠存在於人類追求的上方或前方給人以提升，以感召，以牽引，它永遠存在於人的心中，存在於人追求它的信念中。你追求著，尋找著，它就存在；你放棄了，灰心了，它也就不存在。這就是說，天堂不在天堂，而在人的信仰中，天堂是一條路，永遠也走不到頭；皈依不在一個固定的處所，而在皈依的路上，皈依是一種心性，一種行走的姿態。這樣，史鐵生所理解的宗教就把人的精神信仰置於一個永恆的追求過程中，置於永遠行走的路途上。這種意義下的宗教就是好的宗教，如果誰還要說這種宗教是迷信，史鐵生說那它就是"好的迷信"，是人類離不開的迷信。

3．宗教與宗教精神

通過以上論述可以看出，史鐵生所理解的宗教已大大不同於世俗大眾所理解的傳統宗教，為了區別，也為了不至於讓人誤會，史鐵生把自己所理解的宗教稱為"宗教精神"。

"宗教精神"是史鐵生思想體系里一個引人注目的閃光點，那麼其涵義是什麼呢?史鐵生有一次在回答記者提問時說過這樣一段話："說到宗教，很多人會想到由愚昧無知而對某個事物的盲目崇拜，甚至想到迷信。所以我用宗教精神與它區分，宗教精神是清醒時依然保存的堅定信念，是人類知其不可為而決不放棄的理想，它根源於對人的本原的嚮往，對生命價值的深刻感悟。所以我說它是美的層面的。這樣它就能使人在知道自己生存的困境與局限之後，依然不厭棄這個存在，依然不失信心和熱情、敬畏與驕傲。"這是史鐵生對宗教精神所作的相對完整的表述，基本概括了他在其它場合對同一概念所作的解釋。

分析起來，這段話大致包括以下幾層意思。首先，宗教精神不等於宗教。宗教是人們面對"不知"時對不相干事物的盲目崇拜，而宗教精神則是人們在"知不知"時依然保有的堅定信念，是人類大軍落入重圍時寧願赴死而求也不甘懼退而失的壯烈理想。這就是說，宗教精神產生的思想背景，一是人類生存的路途上面對的永遠是無窮的未知，是永恆的迷茫和困境，二是人類對未來永遠懷著美好的希望與幻想，而宗教精神就是懷著美好的理想向未知之途勇敢的挺進。從思想性質上看，宗教精神是一種清醒的理性信念，是人類頑強的意志力量。其次，這種頑強的意志力量，來源於生命本原固執的美好嚮往。因為發自生命本原，所以史鐵生又稱宗教精神是自然之神的佳作，是生命固有的趨向，是知生之困境而對生之價值最深刻的領悟。再次，這裡領悟到的"生之價值"是什麼呢?是人在知道自己生存的困境之後，也依然不厭棄這個存在，依然不失信心和熱情、敬畏和驕傲。換句話說就是，人生的價值和意義就在於最大程度地發揮人的主觀意志的力量去超越生存的困境和局限，在無窮盡地超越中贏得人的尊嚴和驕傲，獲得精神上的無比快樂。第四，無窮盡的超越人生困境從而獲得精神愉快的過程實際上就是一個精神自我實現、自我完善的過程，說到底是一個審美的過程，因此我們不妨說宗教精神其實就是審美精神，就是尼采所說的人生只有藉助於審美而獲得意義。

史鐵生賦予宗教精神的涵義，其實是對人的理性、人的精神的讚歌，對人的意志、人的力量的讚歌。在傳統宗教那裡，人生的信念來自於神，史鐵生的宗教精神中也有一個"神"，但這個"神"不是別的，正是人自身--人的精神。關於這一點，史鐵生不止一次作過說明："什麼是神?其實，就是人自己的精神。"(一、296)"每一個人都有的神名日精神。"(二、456)"有一天我認識了一個神，他有一個更為具體的名字--精神。在科學的迷茫之處，在命運的混沌之點，人唯有乞靈於自己的精神。"(三、212-213)

世界上所有的宗教，其根本要旨都在於對人的精神的拯救，是靠神對人的拯救，是"他救"；宗教精神也是對人的精神的拯救，但是卻是人依靠自己的精神力量對自我的拯救，是"自救"。這是宗教精神與宗教的最根本的區別。

由於前述原因，史鐵生對命運、對信仰、對宗教有著遠遠超出常人乃至於所有當代作家的更多更深的思考。但他的思考又明顯不同於傳統的宗教觀。關於他的宗教觀的性質，我們可以借用英國哲學家羅素的一段話加以說明。羅素說，現在人們常把那種深入探究人類命運問題，渴望減輕人類苦難，並且懇切希望將來會實現人類美好前景的人，說成具有宗教觀點，儘管他也許並不接受傳統的基督教。筆者認為，史鐵生就是這種不接受傳統宗教而又"具有宗教觀點"的人。

二、史鐵生與基督教

基督教作為對人類精神影響極為深遠的世界性宗教之一，長期以來在我國被劃為禁區，以致與迷信、反動、腐朽畫等號。改革開放之後，基督教及其神學思想隨各種西方思潮湧入國內，人們在社會層面對基督教的政治警覺意識明顯減弱，文化知識界中出現了宗教意向和對基督信仰的興趣，在文學、藝術、哲學等人文科學領域中，基督教的神學思想得到傳播並逐漸滲入人們精神思考中。史鐵生就是在這時候開始接觸到基督教思想。引導他走向這一領域的是西方現代神學的主要漢語傳播者劉小楓。史鐵生說自己讀過劉小楓所寫的所有的書，包括他翻譯、組織的書。

基督教乃至所有宗教都是討論終極信仰問題的，它關乎迷惘的靈魂如何尋找歸宿。這些問題正是史鐵生的興趣所在，正是他的思想迫切需要解決的問題，所以一見如故，感到親切。由於他從自己的生存體驗、自己靈魂深處的迷惘出發走近宗教，所以極易受到啟發，由接受走向對話，產生新的思想。自80年代中期以後，史鐵生的創作就開始受到基督教思想的某些影響，至2002年出版的隨筆《病隙碎筆》，更是頻繁而深入地討論神、神性、宗教、信仰問題。從史鐵生創作中可以比較明顯看出與基督教神學思想有關聯的，在筆者看來，主要有以下幾個方面。

1．原罪與懺悔

史鐵生是一個作家，作家善於虛構故事，塑造人物，描繪生活。有一天他反思自己的創作過程，忽然明白：凡我筆下人物的行為或心理，都是我自己也有的，某些已經露面，某些正蟄伏於可能中伺機而動。這些露面的和未露面的心理，有善有惡，善惡俱在。於是又明白，凡是描寫他人描寫得(或指責他人指責得)準確--所謂一針見血，入木三分，惟妙惟肖之處，你都可以沿著自己的理解或想像，在自己心底找到類似的埋藏。真正的理解都難免是設身處地，善如此，惡亦如此，否則就不明白你何以能把別人看得那麼透徹。史鐵生的意思是說，作家之所以能寫惡，把惡寫得那麼生動、逼真，並不是有一個現實的惡人站在你面前向你袒露了他的惡行和陰暗的心，而是從自己的深層心理中找到了與之相同相通之處。也就是說在內心深處隱藏"惡"這一點上是相通的，惡具有普遍性，共通性--"可有誰一點都不體會醜惡所走過的路徑嗎?"

人人內心深處都可能埋藏有惡的意念，怎麼辦呢?史鐵生認為，這便是人人都需要懺悔的理由："發現他人之醜惡，等於發現了自己之醜惡的可能，因而是已經需要懺悔的時刻。"

懺悔一般是人對糟糕行為的承認和改正的決心，懺悔是要向著自己的，是自己對自己在內心的審判和追問，這就讓人感到特別的難。史鐵生說，曾經聽一位學者說他在考證"文革"時期的暴力事件時發現，出頭作證的只有當年的被打者，卻沒有打人的人站出來說點什麼。而那些沒有打過人的人就更不必站出來說什麼了，他們可能以為那段歷史的黑暗與自己無關，因而良心很輕鬆。這就證明了，他們人人都缺乏懺悔意識，而究其實，史鐵生認為人人都需要懺悔。懺悔意識並非只是針對那些"文革"中打過人的人，而應該針對所有人，包括那些自感良心輕鬆的人。因為，雖然你不一定打過人，但你可曾去制止過那些發生在你身邊的暴行么?尤其值得進一步追問的是：如果那時以革命的名義把皮帶塞進你手裡，你敢於拒絕或敢於抗議的可能性有多大?這樣一問，理直氣壯的人肯定會少下去，但輕鬆著的良心卻仍然很多，還會多起來。這樣，就可以瀟洒地把一切錯誤都歸罪於歷史和社會，當然就把自己的錯誤或可能犯的錯誤輕輕地放了過去。沒有在靈魂深處自我反省，遇到類似的情況就可能犯同樣的錯誤。史鐵生重視懺悔，是因為他看到人人都可能有錯誤，都可能犯錯誤。史鐵生說，我是一個"人性惡"論者，人呀，要不管住他，他一定要幹壞事的。怎麼管?靠兩條：一是外在的法律。你幹壞事造成了惡果，就要受懲罰；二是內在的--信仰。這是說，法律不可能管全，尤其是它只管效果而不能管動機。動機屬於內心，除了自己，誰又吃得准誰一定是怎麼想的?所以，良心的審判，註定審判者和被審判者都只能是自己。但憑什麼審判呢?於是你必須為自己選擇一種正義，樹立一份信心。"這選擇與樹立的發生，便可視為神的顯現。這便是信仰了，無需證實卻可以堅守"。

但這裡又引出一個問題--"選擇一種正義"，"樹立一份信心"，即是"神"，即是"信仰"，那麼，"正義""信心"這些主觀的理念有沒有一個標準?是不是誰都可以說了算?或者換句話說，"神"到底在哪兒?"神"到底負責什麼事?史鐵生經過深入思考，作了這樣的回答："神永遠不是人，誰也別想冒充他。神甚至是與所有的人作對的--他從來都站在監督人性的位置上，逼人的日光永遠看著你。在對人性惡的覺察中，在人的懺悔意識里，神顯現。在人性去接近完美卻發現永無終途的路上，才有神聖的朝拜。"

讓我們再來簡單梳理一下史鐵生的思路：人性惡--人都有錯誤或犯錯誤的可能--需要懺悔--懺悔要求標準--標準即"正義..."信心"，即"神"--神的作用即對人性的監督，懺悔即以神的眼光對自己的反省和批判。

史鐵生的以上思想很明顯與基督教思想有相通之處。眾所周知，懺悔與原罪是基督教文化中兩個重要概念。基督教認為，人生來就有罪，即所謂原罪。原罪有兩層意思：一是人類始祖亞當和夏娃犯了罪，於是他們的後人生來就是罪人；二是生活中每個人都有錯誤，都是有罪之人。這層意思從"耶穌與淫婦"的故

事中可以看出。既然人人都有罪，那麼救贖之路就只有信奉上帝，真誠地懺悔，在懺悔中使靈魂得救。基督教肯定人的罪感，肯定一個人渴望改正錯誤時隨之而來的羞愧感與自責感，認為上帝會同我們一道歡呼這種有罪感與羞愧感。有罪感是同超越的形而上的道德感分不開的，光明總是伴隨著陰影。人們看到上帝才看到自身的陰影，人們通過罪感、羞愧感接近上帝。如果我們從來沒有感到需要懺悔，我們就可以懷疑自己從來就沒有真正見到過上帝的愛。人們的有罪感總是通過基督的存在在人們的心靈中被喚醒。史鐵生理解並吸取了上述基督教思想，當然也加進了自己的思考。他理解的原罪就是"人性惡"，他理解的懺悔、救贖，就是借用"神"(信仰)的權威監督、檢察人性的陰影，使人在陰影中見到光明，在罪的深淵中激發超拔的力量。

2．殘疾與愛情

史鐵生作品中，多次出現"殘疾"與"愛情"這兩個辭彙，有時用字面義(實義、單義)，更多的是用暗含義(引申義、象徵義、廣義)。史鐵生對這兩個辭彙，在不同語境中有不同解釋。

人的本性傾向福音。

但人根本的處境是苦難，或者是殘疾。

這裡，史鐵生把"殘疾"解釋為苦難。

殘疾，......你一出生它跟著就到了，你之不能(不止是不能走)全是它的業績呀，......人所不能者，即是限制，即是殘疾，它從來就沒有離開過。

殘疾，並非殘疾人所獨有。殘疾即殘缺、限制、阻障。名為人者，已經是一種限制。肉身生來就是心靈的阻障，否則理想何由產生?殘疾，並不僅僅限於肢體或器官，更由於心靈的壓迫和損傷，譬如歧視。歧視也並不限於對殘疾人，歧視到處都有。

這裡，史鐵生把"殘疾"解釋為肉體、心靈乃至於人類生活中無處不在的殘缺、限制、阻障。

苦難也罷，限制、殘缺也罷，都是人不願接受又不得不接受，總想擺脫可又擺脫不了的人生中負面的東西，是人生的缺憾，無奈，不圓滿。然而負面又是完整生活不可缺少的組成部分，割捨了它(假定能夠的話)就等於消解了生活本身。這是上帝的安排，上帝的傑作，上帝的整體意圖不可改變。也就是說，殘疾是人的宿命，人的根本困境，人的本真生存。

有殘缺就嚮往完美，有限制就要求自由，有殘疾困境就必然呼喚愛--愛情。愛情是對殘疾的救助與補充。正如史鐵生所說的，殘疾與愛情是上帝為人性寫下的最本質的兩條密碼。殘疾屬物，是現實，"愛情屬靈，是夢想，是對美滿的祈盼，是無邊無垠的，尤其是衝破邊與限的可能，是殘缺的補救"。

殘疾與愛情是人性的本質密碼，是人生的基本要素，它穿越時空，無處不在："每一個人，每一代人，人間所有的故事，千差萬別，千變萬化，但究其底蘊終會露出這兩種消息。現實與夢想，理性與激情，肉身與精神，以及戰爭與和平，科學與藝術，命運與信仰，怨恨與寬容，困苦與歡樂......大凡前項，終難免暴露殘缺，或說局限，因而補以後項，後項則一律指向愛的前途。"

由殘疾走向愛情，以愛情救助殘疾，這是史鐵生破譯的生活的一種秘密，是他解讀出的人類精神生活的亘古不變的基本機制。史鐵生的這一思想與基督教的由苦難呼喚博愛的基本思路相通。基督教用博愛拯救苦難，用天堂拯救人間，用贖罪拯救原罪。耶穌臨死前曾對門徒說，我還有不多的時候與你們同在，我賜給一條新命令，乃是叫你們彼此相愛；我怎樣愛你們，你們也要怎樣相愛。林語堂說這是耶穌溫柔的聲音，同時也是強迫的聲音，一種近二千年來浮現在人了解力之上的命令的聲音。史鐵生認為，這是無限與絕對的聲音，是人不得不接受的聲音，是你終於不要反抗而願皈依的聲音。在耶穌的啟示下，史鐵生也皈依了愛的"命令"，用愛來救贖殘疾，用相互攜手的愛來超越"人間戲劇"守恆的苦難。用史鐵生的話表述即"看見苦難的永恆，實在是神的垂憐--惟此才能真正斷除迷執，相信愛才是人類惟一的救助。這愛，不單是友善、慈悲、助人為樂，它根本是你自己的福。這愛，非居高的施捨，乃謙恭地仰望，接受苦難，從而走向精神的超越。這樣的信仰才是眾妙之門"。

由苦難走向信仰，這是耶穌基督的思路；由殘疾走向愛情，這是史鐵生的思路。二者在根本上是相通的，由此可見基督教思想對史鐵生的影響。

三、史鐵生與佛教

關於佛教，史鐵生髮現在世界觀方面，尤其是在認識論方面確有高明之處。比如"物我同一"、"萬象唯識"等等對人的存在狀態的判斷；比如不相信有任何孤立的事物的"緣點"說；比如相信"生生相繼"的"輪迴"說；比如"不立文字"、"知不知為上"對人的智力局限所給出的暗示；以及藉助種種悖論式的"公案"使人出見智力的極限，從而為人們體會自身的處境開闢了直覺的角度等等，這些確鑿都是大智慧。對此，他都深表讚賞並承認自己曾深受其影響。

1．萬法(象)唯識佛教，尤其是大乘佛教，重視對宇宙萬物的終極本質、一切存在的真實本性等問題的探討與闡發，形成了內涵豐富的本體論學說。其中，影響較大的是大乘瑜珈行派的唯識本體說。唯識學思想體系的基本命題是"萬法唯識"，"一切唯識"，"唯識所變"，"唯識無境"。"法"，泛指萬物，一切存在；"唯"，僅，不離；"識"，心識。這些意義相近或相同的命題是說，心識是認識的前提，心識所分別的一切事物("萬法""萬象")都是心識的變現，都不離心識。除了識的變現，此外沒有任何實在性。也就是說，世界的一切，都是不實在的，都只是由心識映現出來的表象而已。《唯識三十論頌》云："是諸識轉變，分別所分別；由此彼皆無，故一切唯識。""分別"指能夠分別，即主觀的心識，"所分別"，指被分別，即客觀的對象。這是說，由主觀的心識和客觀的對象兩個方面形成的現象世界，都是唯識所變，都離不開識的變現，也就是萬法唯識，一切唯識。

瑜珈行派的唯識本體論，強調世界的一切存在只是由心識所映現出來的表象，都是非實在的，這正如此派所自我標示的是典型的唯心學說。然這種唯心說是在一定範圍一定意義上講的。瑜珈行派側重從主觀世界、從主體精神活動的角度去探求主體與客體的關係，探索客體的本質及其對於主體的意義，也就是從主體對世界的認識和世界對主體的價值視域，強調主體心識對客體的決定作用，從理論上看，應當說確有真知灼見。道理很簡單，世界是相對於人的世界，客體是相對於主體的客體，也就是說，世界是人眼中的世界，是被人所意識到的世界，世界什麼樣，與人的認識、意識分不開，即所謂沒有純粹客觀的世界，世界是主客觀的統一。同一個世界，在人眼中與在其它動物眼中，未必一個樣；即使同在人(類)眼中，也未必一個樣(因為個體與個體不同)；甚至即使在同一個人眼中，也未必一個樣(因為看世界的角度不同)。

佛教的上述認識論，史鐵生心領神會，愉快接受。他作品中經常宣說著一個意思--沒有脫離開主觀的客觀，或者說沒有脫離主體的客體，一切存在都是主觀與客觀的共同參與，世界本來就是一個觀察者參與著的世界，因此，說世界獨立於我們之外而孤立地存在著，這一觀點已不再真實。誰如果問世界到底是什麼樣的，那麼可以回答他世界就是人們所知道的那樣的，除了一個人們所知道的世界就沒有別的世界了；誰要是孜孜不倦地想要知道一個純客觀的世界，那就太傻了，要麼你永遠不會知道，要麼你一旦知道了，那麼世界就不再是純客觀的了。(《我之舞》)

之所以沒有純客觀的世界，原因非常簡單，即任何認識都離不開認識主體--"我"。"我"，在文學創作中即第一人稱。在這一視角下，作家只能寫"我"所看、所聽、所想的東西，除此之外即為盲區。而即使你親眼所見，也未必就是事物的真相，因為你每次所見都必受特定角度之限制。(《第一人稱》)因而，史鐵生認為，我只能是我，這是一個不可逃脫的限制，所以世界不可能不是對我來說的世界。我找不到也永遠不可能找到非我的世界。在還沒有我的時候這個世界就已經存在--這不過是在有我之後我聽到的一種傳說。到沒有了我的時候這個世界會依舊存在下去--這不過是在還有我的時候我被要求I-J葸的一種猜測。我承認按此邏輯，除我之外的每個人也都有一個對他來說的世界，因此譬如說現在有五十億個世界，但是對我來說，這五十億個世界也只是我的世界中一個特徵罷了。

哲學家周國平認為，史鐵生關於"世界只能是我的世界"的表述十分精彩，在認識論上是駁不倒的，因為它實際上是同語反覆，無非是說：我只能是我，不可能不是我。即使我變成了別人，那時候也仍然是我，那時的我也不可能把我意識為一個別人。這就是維特根斯坦所說的"語言的界限意味著我的世界的界限"，在此程度內世界只能是我的世界。這一主體意義上的自我不屬於世界，而是世界的一種界限。我只能作為我來看世界，但這個我並不因此而膨脹成了整個世界，相反是"縮小至無延展的點"，即一個看世界的視點了。因此，周國平稱史鐵生在認識論上是一個旗幟鮮明的唯我論者。

2．因緣流變

佛教認為宇宙問一切事物，大至宏觀世界，小至微觀世界，其成、住、異、滅，皆由於因緣二字。因與緣，佛法上沒有嚴格界說，大體是指事物發生髮展的條件及其複雜的因果關係。《四阿含經》中說："此有故彼有，此生故彼生。此無故彼無，此滅故彼滅。"意思是宇宙間一切事物都沒有絕對存在，都是以相對的依存關係而存在。這種依存關係有同時的、異時的兩種。異時的依存關係，即"此生故彼生，此滅故彼滅"。此是因而彼是果。同時的依存關係即"此有故彼有，此無故彼無"。此是主而彼是從。前者指縱的時間，後者指橫的空問。因此，所謂宇宙，在時間上說，是因果相續，因前復有因，因因無始；果後復有果，果果無終。在空問上說，是主從相聯，主旁復有主，沒有絕對的中心；從旁復有從，沒有絕對的邊際。以這種連續不斷的因果，和重重牽引的主從關係，而構成這個互相依存，繁雜萬端的世界。

佛教關於因緣和合流變的認識論，相當深刻，因為它確實勘破了宇宙(自然、社會、人生、思維)的某種真相。佛教的這一觀點與老子的"有無相生"，赫拉克利特的宇宙是一條河，黑格爾的辯證宇宙論，現代西方哲學的"無底深淵"，在認識論上是一致的。這種認識的視角，是極為開闊的，終極的。

史鐵生，一個具有自發哲學氣質(或者說具有佛性慧根)的人，可能是從自己對世界對人生的深入觀察思考出發，發現了因緣流變的世界真相，也可能是受到佛家思想的影響悟到了上述思想，或者是兼而有之，總之，史鐵生的作品中處處流露出因緣和合流變的思想。

一顆流星划過黑沉沉的天空正好落在一個走夜路人的身上把脊椎骨砸斷，而這個人之所以恰恰在這個時候走到那個地方，是因為他剛才在路上耽擱了幾秒鐘，為了躲開一隻飛過來的足球，而那個孩子之所以這麼晚還在街上玩，是因為父母還沒有回來，父母沒回來是因為在醫院搶救一個急病號，病是因為煤氣中毒，為什麼中毒了呢?如此推斷下去，沒完沒了，沒完沒了，總之是無限"因緣"陰錯陽差造成了這一"果"。(《山頂上的傳說》)一聲發悶的被人無限輕蔑的狗屁，經歷無限環節讓一個人截癱了(《宿命》)；一頂隨風飄落的草帽，讓一對青年男女結婚了，又會成為他們一代又一代後世子孫幸運或不幸的根源(《草帽》)；某舞蹈學校一教師的一個念頭，可能決定一個考生的錄取與不錄取，可能會成就或拆散一對姻緣，可能影響著他們的幸福或不幸福，可能......這裡有無數可能但誰也不知道(《小說三篇．對話練習》)。諸如此類的情景在史鐵生筆下經常出現，反覆出現，從眼前任一現象任一事物中，史鐵生都能看到無限因緣的相聚相生，都能看到因緣和合的偶然性和隨機性，看到其中的無數可能性與不可能性。有一天他登樓俯瞰樓下大街上萬千人的聚合流動，想到天下萬事萬物的生髮變化莫不如此，生活中某一時刻某一地點將會發生什麼事情，誰也料不定。

3．生命輪迴

佛教理論中有著名的"六道輪迴"說。六道指天道、人道、修羅道、畜生道、餓鬼道、地獄道。前三道為三善道，後三道為三惡道。根據人生在世的行為表現，死後在各道中輪迴循環，行善者人善道，作惡者墮惡道。總之，輪迴說認為人的生命是生生相繼，永遠在轉世輪迴的。

佛教的輪迴說明顯有勸善的道德目的，藉助手段是迷信。但是，如果汰除其道德目的及迷信因素，轉用現代科學的眼光看，輪迴說也不是沒有道理的。個人的生命起點是一個受精卵，受精卵的前身，是父母體內所攝取的動植物、維生素與礦物質等等。人死後或腐化而入泥土，或燒煉而成灰燼，都是將體內的物質還原於大自然，而再人循環道，又轉化成為沙、石、植物、動物、人......生生不已，物質不滅，能量不滅，永在宇宙的生命循環之中。如此理解的輪迴說，其實是一種廣生性的生命循環論，是宇宙生命不息論。

佛教的生死輪迴說曾啟發過史鐵生，成為他思考生命，尤其是思考死亡的直接的精神資源。史鐵生認為，人生最根本的兩種面對，無非生與死。對於生，我從基督精神中受益；對於死，我也相信佛說。這裡的"佛說"內容當然很豐富，但這裡肯定包括生死輪迴說。因為，在史鐵生看來，世上一代代人的生命其實就是一代代的輪迴，人的生命就處於永恆的輪迴之中。

人的生命是怎樣輪迴的呢?史鐵生的思路是這樣的：人之所以為人，例如史鐵生之所以為史鐵生，並不在於肉身以及由肉身而來的生理機能，而主要在於我曾有過的行為以及這些行為背後我曾有過的思想、情感、心緒。否則他就是另一個史鐵生，一個也可以叫做史鐵生的別人。既然一個人的特點不在於他所棲居過的某一肉身，而在於他曾經有過的心路歷程，那／z,，某一肉身死亡之後，那些在此一肉身上棲居過的心路歷程卻並不因此跟著熄滅，而是在其他千千萬萬肉身上繼續重演，繼續輪迴。這正如一棵樹上落著一群鳥，把樹砍了，但鳥還在，不在這棵樹上而在別的樹上了。那鳥兒若只看重那棵樹，它將與樹Iq歸於盡。那心魂若只關注一己之肉身，他必與肉身一同化作烏有。活著的鳥兒將飛起來，找到新的棲居。繫於無限與絕對的心魂也將飛起來，永存於人間；人間的消息若從不減損，人間的愛願若一如既往，那就是他並未消失。那愛願，或那靈魂，將繼續棲居於怎樣的肉身，將繼續有一個怎樣的塵世之名，都無關緊要，他既不消失，他就必是以"我"而在，以"我"而問，以"我"而思，以""我"為角度去追尋那亘古之夢。

為了讓讀者明白他的意思，史鐵生還打過許多類似的比喻。比如他把人與永恆的關係比作浪與水的關係：浪終歸要落下去，水卻還是水。水不消失，浪也就不會斷滅。浪涌浪落，那是水的存在方式，是水的慾望(也叫運動)，是水的表達、水的消息、水的聯接與流傳。他還比作細胞與人、人與人群、音符與音樂、舞姿與舞蹈、情節與戲劇的關係--"那就是說：一個人也是一個細胞群，一個人又是人類之集群中的一個細胞。那就是說：一個人死了，正像永遠的樂曲走了一個音符，正像永遠的舞蹈走過了一個舞姿，正像永遠的戲劇走了一個情節，以及正像永遠的愛情經歷了一次親吻，永遠的跋涉告別了一處村莊。當一隻螞蟻(一個細胞，一個人)沮喪於生死與共的短暫與虛無之時，蟻群(細胞群，人類，乃至宇宙)正堅定地抱緊著一個心醉神痴的方向--這是惟一的和永遠的故事。"

總之，史鐵生說，通常所謂的死，不過是指某一生理現象的中斷，但其實，宇宙內無限的消息並不因此而有絲毫減損，所以，死，必牽繫著對整個宇宙之奧秘的思悟。"整個宇宙奧秘"即表現為生生不息的生命延續。作為個人，特定的肉體消逝了，而曾在其中棲居過的心魂卻借永恆延續的生命永恆地延續下去，死去的是肉體，輪迴的是心魂。"這肉身從無中來，為什麼要怕它回到無中去?這肉身曾從無中來，為什麼不能再從無中來?這肉身從無中來又回無中去，就是說它本無關大局。大局者何?你去看一齣戲劇吧，道具、布景、演員都可以全套地更換，不變的是什麼?是那台上的神魂飄蕩，是那台上台下的心流交匯，是那幕前幕後的夢寐以求!人生亦復如此，毀壞的肉身讓它回去，不滅的神魂永遠流傳，而這流傳必將又使生命得其形態"。

以上就是史鐵生的生命輪迴觀，它受到佛教啟示又遠遠超越了佛教。佛教的輪迴觀，抱定功利目的，給人虛幻的希望也讓人恐懼；史鐵生的輪迴觀為了洞悉生命的奧秘，給人自由讓人開悟。佛教的輪迴觀注重的是人的肉身，史鐵生注重的是人的心魂。史鐵生把人的心魂從肉體中解放出來放飛到永恆的宇宙生命之流中，讓其在那裡找到歸宿，得到安息。這應該就是人們常說的"天人合一"，"梵人合一"吧!

史鐵生對基督教和佛教均有深刻的理解和思考，然而我們又不能說他已經皈依了什麼，已經成為某教的信徒。通過本章的討論可以看出，史鐵生對任何一種宗教都是有分析有批判有接受吸納也有揚棄改造的。這種態度，是一種清醒的理性的態度，是一種科學的自信的態度。在開放的世界文化格局中，我們需要這種態度。
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