禮在古今之間*——「城市祠堂」祭祀的復興 

陳壁生

　　《禮記·祭統》有云：「凡治人之道，莫急於禮。禮有五經，莫重於祭。」是言祭為禮之大者也。祭禮之中的祖先祭祀，既是為人子孫慎終追遠、報本反始的道德行為，又是一家一族敬宗合族、確認人倫的共同活動。就前者而言，致孝於祖先，對個人來說是仁德的本源，如《論語·學而》所謂「孝悌也者，其為仁之本與」。對後者而言，一家一族祭禮的舉行，關係著對政治組織、社會結構、人倫關係的理解。因此，在古代中國，祭禮的形式，不但是「情感—道德」性的，而且是「倫理—政治」性的。　　而在當代中國，隨著家族的解體與社會的轉型，祖先祭祀已經日漸式微，甚至在許多地方完全消失。但是，在社會結構的變遷中，傳統的各種因素一方面走向滅亡，一方面走向重建。近十年來，在東南沿海宗族文化比較發達的地區，祠堂的重修與公共祭祀的重現，成為一種非常典型的文化現象。而社會環境的變化，使祠堂的功能與祭祀的形式，在「不古不今」中彰顯其意義。筆者對汕頭市潮陽區中心城區的三座祠堂進行了五年的調查，現以這三座祠堂，尤其是蕭氏「四序堂」為中心，考察祠堂祭祀活動對今天的家族重建與社會重建的意義。一、祠堂的重建及其身份的「現代化」　　潮陽地處廣東省東南濱海之地，屬潮汕地區，為中國著名僑鄉。潮陽自晉代設縣，歷有變化，然自古屬潮州府，至1993年撤縣設市，2003年撤市，分為潮陽區與潮南區，隸屬汕頭市。自宋代宰相陳堯佐作《送王生及第歸潮陽》詩有「海濱鄒魯是潮陽」句，潮陽便有「海濱鄒魯」之稱，也是在宋代以後，理學大興，文化重心南移，潮陽文物之盛，漸儕中原，明代方誌，多有明言。嘉靖《潮州府志》言當時潮州府風俗云：　　明興，文運弘開，士漸知明理學，風俗丕變，冠、婚、喪、祭多用文公《家禮》，故曰「海濱鄒魯」。……營宮室必先祠堂，明宗法，繼絕嗣，重祀田，比屋《詩》、《書》，弦誦之聲相聞，彬彬乎文物甲於嶺表。①　　可見明嘉靖年間，潮州府士大夫階層已經建祠堂，行家禮。明隆慶年間，邑人林大春修《潮陽縣誌》，於《鄭南升傳》論曰：　　吾潮雖故稱鄒魯，尊崇孔氏而興於斯文，然自趙宋道學大明之時，慨然以正學自任，卓為一郡儒宗者，實自鄭、郭二先生始。乃今晦庵《家禮》一書與蒙谷所定宗法，潮人遵行之不廢，二先生之力也。②　　鄭指潮陽鄭南升，郭指揭陽郭叔雲，二人於南宋紹熙年間往從朱熹游。林大春於《張奐傳》又曰：「是時禮教寖衰，奐復申明文公四禮以化導其鄉，鄉俗化焉。」③張奐為宋末元初人，其墓今在潮陽海門蓮花峰。朱子《家禮》之要，在祠堂制度及冠、昏、喪、祭四禮，無論是《潮州府志》還是《潮陽縣誌》，都特彆強調潮汕地區士大夫自宋代之後，已經普遍建立祠堂，實行四禮。而且，自宋代之後，大量中原人移民潮汕，潮人族譜，至今班班可考，始遷祖移居本地之後，繁衍生息，漸成一族。而明代朝廷允許民庶之家建立祠堂，祭祀始遷之祖。朱子《家禮》恰好滿足了聚族而居的地區構造家族共同體的需要。可以說，朱子刪削古禮製作而成的《家禮》，對潮汕地區有切實的教化意義。　　在現在的潮陽中心城區，古有三個較大的祠堂，分別是蕭氏「四序堂」、鄭氏「孔安堂」和姚氏大宗祠。1949年之後，這三座祠堂與本地幾乎所有的鄉村祠堂一樣，被停止祭祀，拆毀神龕，重修廳堂，改造成為中小學校舍。而改革開放以來，潮陽城市化的發展，使這三座祠堂的故址，都已經隱沒在居民區與商業區之中，原來圍繞著祠堂居住的族人，也早已分散到城市的四面八方，大量族人甚至已經移居其他城市，傳統聚族而居、以祠堂為一族之中心的局面已經徹底解體了。　　可以說，1949年之後的前三十年有「破四舊」與「文革」，後三十年有城市化，傳統社會已經幾近完全瓦解，聚族而居的社會格局完全消失，隨之而來的是家族的崩潰與個體的原子化。本來，像祠堂這樣的家族文化載體，理論上已經毫無重建的可能。但是，進入21世紀以後，東南沿海家族文化基礎較為深厚的地區，沉寂五十多年的家族活動卻再次出現。十餘年來，潮陽地區多處城鄉祠堂再次「重光」，恢復祭祀。在潮陽地區的鄉村，許多同姓家族村不但重建祠堂，恢復祭祀，而且有專門的「老人組」管理祠堂，決定村莊一年的游神、拜神諸種事物。在一些經濟比較發達的村莊，「老人組」甚至承擔了募捐、修路造橋，乃至鄉村保安的角色。而在潮陽城區，蕭氏「四序堂」、鄭氏「孔安堂」和姚氏大宗祠三座祠堂，相繼被收回族人手中，重新開展祭祖活動。　　這三座祠堂的回收和重建過程，充滿曲折，而其性質與功能，也與傳統祠堂大為不同。具體情況見表1。　　自1949年以後，祠堂已被收歸國有，三姓族人收回祖產，都是由祠堂的海外宗親，通過國台辦、統戰部等國家部門的幫助，才得以使祠堂重歸族人管理，蕭氏「四序堂」甚至因此而集資在祠堂旁邊修建了一所新的「蕭氏四序學校」。　　而祠堂得以重新修建，並非因其為一姓之宗祠，而是因為它是「文物」。三座祠堂都有比較古老的歷史，其中，蕭氏「四序堂」的起源，據其族譜記載：「南宋慶元元年（1195年），福建漳州狀元、龍圖閣學士國梁之孫，進士、朝議大夫煜之子洵，舉明經，授潮陽縣令。……在任九年後，即嘉泰四年（1204年），縣民因其恩澤，為之興建生祠。開禧三年（1207年），洵公以老告休，縣民攀轅懇切挽留，遂卜居潮陽南城塗庫，為潮邑蕭氏肇基祖。洵公賦閑後，便將生祠辦鄉校，命名『四序堂』，從事教育，培養人才。」④蕭洵為他的學校起名「四序堂」，取自《周易》「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶」。考四序堂現存石刻，有明弘治年間潮陽縣事姜森書《潮陽蕭氏家廟記》一篇，云：「宋狀元國梁拜漳州守，一傳至煜左司郎中，再傳之洵，拜潮陽令，遂家焉。」另有明代成化年間漳州蕭國梁的另一系後代蕭璿作文刻石於祠堂，有云：「歷歲雖久而譜系未嘗不明」，可知蕭氏族譜所言，殆為實錄。　　而其他兩座祠堂，鄭氏「孔安堂」將祠堂追溯到南宋朱熹弟子鄭南升，孔安堂外懸石介紹祠堂云：「南宋紹熙年間，朱熹倡導東南，講述儒學正宗。邑士鄭南升偕揭陽郭叔雲負笈從之，潛心孔孟理學，稱為朱門高第，學成回梓。邑人侍講鄭開先於棉城西門內側為其興建館舍講學，曰『孔安堂』。宋理宗寶祐年間，鄭開先之子鄭慈珍，知夔州府正堂兼軍州事，將孔安堂擴建成擁有三廳二天井配兩廊及青龍、白虎門，加場埕和照壁，稱『鄭氏禮房祠』，後將該族先祖祿位移至『孔安堂』奉祀，並改稱為鄭氏祖祠，仍作講學之所。」而「姚氏大宗祠」則將祠堂歷史追溯到紀念追隨文天祥抗元的潮陽縣令姚鼎。因此，三座祠堂之所以能夠順利回收，主要是因為祠堂歷史久遠，族人將其申請為「文物保護單位」，而且這成為祠堂的第一身份，這一身份決定了祠堂不僅僅是同姓族人的活動場所，而且是潮陽城區的一個旅遊景點。　　祠堂的第二個身份，是三姓的「宗親總會」。宗親總會對內統率各個分會，對外與其他地區的同姓宗親會定期聯絡。以蕭氏「四序堂」為例，2000年四序堂曾對各市、縣的蕭洵後人進行統計，確認蕭洵裔孫聚居或散居於超過一百個鄉村之中。蕭洵為居潮始遷祖，在四序堂祭祀。而其後代聚居鄉村者，也有鄉村祠堂各自祭拜其始遷祖，因此，各地蕭洵一脈的後代，都以四序堂為祭祖總祠，而以本地始遷祖祠堂為分祠。這樣便建立了一個以「城市祠堂」為總領，而各地鄉村祠堂為分祠的龐大家族網路。對外而言，宗親總會也特別注重與其他地區乃至海外的宗親聯繫。2010年4月，潮陽蕭氏四序堂宗親總會主辦了「第七屆環球蕭氏宗親懇親大會」，中國香港、台灣地區以及馬來西亞、新加坡、泰國等地的蕭氏宗親會，皆派代表參加。這種以宗族為單位舉辦的懇親大會，主要面向海外華僑，數年一次，由不同國家和地區的宗親會輪流承辦。這對於確認海外華僑的感情歸屬，加強沿海地區與海外，尤其是東南亞各國的民間聯繫，無疑具有非常重要的意義。　　另外，祠堂在中國行政系統中應如何定位，也是一個前所未有的問題。就潮陽城區祠堂而言，其功能包括了文物保護、祭祀祖先、慈善事業等方面，每一方面都有主管部門。蕭氏「四序堂」做了一個開創性的嘗試，申請「民辦非企業單位」登記，掛靠於民政部門。在1998年，國務院頒布了《民辦非企業單位登記管理暫行條例》，其中第一章第二條規定：「民辦非企業單位，是指企業事業單位、社會團體和其他社會力量以及公民個人利用非國有資產舉辦的，從事非營利性社會服務活動的社會組織。」因為祠堂涉及募捐、族人先祖牌位入祠收費等款項，必須有一個合法的組織身份，才能規避潛在的風險。四序堂重光之後，便一直致力於申請「民辦非企業單位」登記，至2011年1月，汕頭市潮陽區民政局第26號文件《關於同意登記「汕頭市潮陽區四序堂文物保護管理處」的批複》⑤，通過了四序堂成為民辦非企業單位的登記申請，這樣，城市祠堂便成為一個獨立的法人組織。　　傳統祠堂成立的社會基礎是聚族而居，而這一社會基礎瓦解後，祠堂的重建，必然要經過性質的重新定位和功能的部分轉化。但無論如何，祠堂的核心功能，在於祭祀祖先，重建家族共同體。而祠堂的重建最主要的意義，正在於結合現代生活的實際情況，探索一條重新開展祭祀活動、重新凝聚族人的道路。二、祭祀：從「宗子法」到「家族制」　　要認識現代祠堂祭祀的意義，必須將之放在宗族制與祠堂發展史中進行考察。事實上，古代祠堂祭祀呈現出一種從貴族，向士大夫，再向庶人下移的傾向，而相應的制度建構，也經歷了從貴族宗子法，向士大夫宗子法，再到家族制的發展過程。「宗族」一詞，經典屢見，古今之義不同。經籍所載，如《論語·子路》「宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉」，《禮記·曲禮》「若兄弟宗族猶存，則反告於宗後」，《禮記·哀公問》「歲時以敬祭祀，以序宗族」等等。《白虎通·宗族》云：「宗者，何謂也？宗者，尊也。為先祖主者，宗人之所尊也。」⑥又云：「族者，何也？族者，湊也，聚也，謂恩愛相流湊也。上湊高祖，下至玄孫，一家有吉，百家聚之，合而為親，生相親愛，死相哀痛，有會聚之道，故謂之族。」⑦古代的「宗族」，是指有宗子，行宗法制而聚合成的「血緣—政治」團體。經籍無載「家族」一詞，因為古代不設宗子，則不成一族，要到了宋明之後，民間出現大量聚族而居的現象，才出現沒有設立宗子的「族」，沒有「宗」的族仍然被稱為「宗族」，但已經與以往的宗族不同，實際上是大家族。一個同祖同姓的村莊，就是一個大家族。因此大家族制度可以說更是「血緣—社會」團體。　　祠堂中祖先祭祀的古今演變，茲引二說以述其事。明代尚書陳俊《蔡氏祠堂記》云：　　古者大夫士之家祭於廟，庶人無廟，祭於寢。三代而後廟祭廢，至朱子修禮，謂家必有廟，廟必主。朱子損益司馬氏《書儀》，撰《家禮》，以家廟非有賜不得立，乃名曰「祠堂」。⑧　　晚清所刊冼氏族譜《嶺南冼氏宗譜》云：　　明大議禮成，世宗思以尊親之義廣知天下，采夏言之議，使天下大姓皆聯宗立廟，得祀其始祖。於是宗祠遍天下。⑨　　綜上二說，祠堂（宗廟）祭祀大體上可以分為三個階段。　　第一階段是三代時期廟祭。最完備的廟制，是《禮記·王制》所規定的，天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟，庶人祭於寢。經書所載，皆為有位的貴族所設，並不以之要求平民，所謂「禮不下庶人」是也。　　第二階段是宋代理學家設計的祠堂制度，旨在重建宗族。自北宋程頤為復興宗子法倡導士大夫階層的宗族祭祀，范仲淹設立範氏義莊，司馬光作《書儀》，諸大儒都思考著同一個問題，即如何重建社會。及至南宋朱熹因《書儀》而製作《家禮》，祠堂祭祀的基本格局最終確定，甚至連「祠堂」這一名詞，也是朱子所定。程、朱的士大夫家禮構想，目的是復興宗子法，以使朝廷有「世臣」。程子所立的是大宗之法，朱子所立的是小宗之法。程頤說：　　今無宗子法，故朝廷無世臣。若立宗子法，則人知尊祖重本。人既重本，則朝廷之勢自尊。……且立宗子法，亦是天理。譬如木，必從根直上一干，亦必有旁枝。又如水，雖遠，必有正源，亦必有分派處，自然之勢也。⑩　　程氏又云：「凡言宗者，以祭祀為主，言人宗於此而祭祀也。」11而其設計的祭法，「時祭之外，更有三祭：冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭禰。他則不祭」。12概括程子所立祭祀之法的禮意，祭祀的主體是作為士大夫的宗子，不是庶人，而且祭及始祖、先祖。在祭祀中，一個家族要祭拜先祖，都要統歸於宗子，由宗子主持進行祭祀，這就是「敬宗」；而一族之人通過宗子的率領，祭祀共同的先祖，這就是「收族」。程氏的祭法，是為了復興大宗。不過，程子的這一設計並沒有真正產生社會影響，深刻地影響了後世宗族建構的是朱子之法。　　朱子的祠堂祭祀設計，本意是為了復興小宗，最典型的表現是朱子的設計中沒有始祖、先祖祭祀。《朱子語類》有云：　　堯卿問始祖之祭。曰：「古無此。伊川以義起。某當初也祭，後來覺得僭，遂不敢祭。古者諸侯只得祭始封之君，以上不敢祭。大夫有大功，則請於天子，得祭其高祖；然亦止得祭一番，常時不敢祭。程先生亦云，人必祭高祖，只是有疏數耳。」又問：「今士庶亦有始基之祖，莫亦只祭得四代，但四代以上則可不祭否？」曰：「如今祭四代已為僭。古者官師亦只得祭二代，若是始基之祖，莫亦只存得墓祭。」13　　也就是說，按照朱子的設計，只有做官的士大夫，才能設立家廟（祠堂），祭祀其高、曾、祖、父四代。在《家禮》的神主牌位中，朱子云：「為四龕，以奉先世神主。」自注云：「祠堂之內，以近北一架為四龕，每龕內置一卓。大宗及繼高祖之小宗，則高祖居西，曾祖次之，祖次之，父次之。」14明代丘濬作《家禮儀節》，據朱子之意而作圖15。　　特別必須注意的是，朱子認為祠堂祭祀始祖、先祖，有僭越之嫌，因此，只設計祭祀四代神主，朱子自己也說：「大宗法既立不得，亦當立小宗法，祭自高祖以下」。16如果祭祀始祖、先祖，那麼整個族人都能夠在宗子的主持下參加祭祀。但是，如果只祭祀「君子」的四代，那麼便只有四代以內的族人，在作為宗子的「君子」主持下參加祭祀。因此，朱子的祠堂祭祀，在「敬宗」方面達到了目的，但是因為沒有祭祀始祖、先祖，所以不能形成大宗族，也可以說在「收族」方面大打折扣。也就是說，朱子《家禮》事實上是士大夫之禮，而非平民百姓之禮。不過還必須看到，宋代的中國社會不像後來的明清兩代，有大量移民現象，人口大量繁殖，倘若不存在聚族而居的自然聚落，要「收族」便非常困難。而明清二代宗族的發展，使當時的士大夫突破《家禮》，提出始祖祭祀，祠堂的發展進入第三階段。　　第三階段是明嘉靖年間夏言上疏之後，祠堂祭祀遍於東南沿海，而這一階段旨在建設家族。夏言上疏乞詔天下臣民冬至日得祭始祖，提出：「朱熹纂集《家禮》，則以為始祖之祭近於偪上，乃刪去之。自是士庶家無復有祭始祖者。」17對此他提出，應該允許祠堂祭祀始祖。同時，他又提出讓天下臣工建立家廟。祭祀始遷祖與普遍建立家廟，直接的結果就是大家族的普遍興起。為什麼祭祀始遷祖，會有如此重大的影響呢？「始遷祖」的意思，明代丘濬有云：　　以始遷及初有封爵者為始祖，准古之別子。又以始祖之長子，准古之繼別之宗。18　　所謂「始遷」，即遷居某地的第一代祖先，此為本地族人的唯一共同祖先。所謂「初有封爵者」，是指父祖無封爵，至此始有封爵，能營宮室，建祠堂者，其實也就是相當於祠堂的始祖。《禮記·大傳》云：「別子為祖，繼別為宗。」始遷祖相當於「別子」，而其嫡長子相當於「繼別之宗」，即由此開出一個新的宗族。清代的程瑤田已經生活在宗族社會之中，他也論證祭祀始遷祖對敬宗收族的影響說：　　百世不遷者，今之所謂始遷祖，或在一鄉，或專一村，聚族而居之。其族人每相與言曰：「吾家某世某年曰某祖者，自某所來居於此。」《記》曰「別子為祖」是也。傳至於今，凡若干世矣。其嫡嫡相承之宗子，謂之大宗。大宗者，尊之統而收族者也。19　　事實上，不管是明代的丘濬，還是清代的程瑤田，都是根據宋以後東南沿海地區多遷居、聚族的現實，而改變朱子以祭始祖為僭越禮制的觀點，另外從《禮記·大傳》中的「別子為祖」中尋求祭始祖、收宗族的禮制依據。明代之後，祠堂普遍祭祀始遷祖，我們可以清代徽州府休寧縣虞芮鄉趨化里茗洲村的吳氏家族為例，來說明這一問題。吳翟編《茗洲吳氏家典》自稱其宗族家禮，「儀式並遵文公《家禮》」，其祠堂祭祀之圖20如下：　　當時茗洲吳氏的始祖是「小婆」，肇自龍潭，為多個吳姓支派所宗。而茗洲村的始遷祖則是「小婆」的後代「榮七公」。「家典」以為，應當以榮七公為始祖，立神主於祠堂，而籠合其他吳姓支派，在小婆墓旁建立墓廟，祭祀小婆。這樣，便建立了一個以始祖祭祀為中心的純正的宗族村。　　如果對比朱子所設計的祠堂祭祀，朱子的四代祭祀，是一種宗子之法，旨在塑造士大夫文化。按照朱子《家禮》實行的，只能夠復興「宗族」，而不可能形成「大家族」。而在明清兩代，東南沿海地區的社會結構，已經是以家族為天然的基本單位，因此必須從塑造宗族轉向塑造大家族，大家族制不一定需要設立宗子，行宗法制，但是需要設立族長，行大家族制。清初廣東學者屈大均在描述當時廣州地區的宗族、家族建構時曾說：　　嶺南之著姓右族，於廣州為盛。廣之世，於鄉為盛。其土沃而人繁，或一鄉一姓，或一鄉二三姓，自唐宋以來，蟬連而居，安其土，樂其謠俗，鮮有遷徙他邦者。其大小宗祖禰皆有祠，代為堂構，以壯麗相高。每千人之族，祠數十所，小姓單家，族人不滿百者，亦有祠數所。其曰大宗祠者，始祖之廟也。庶人而有始祖之廟，追遠也，收族也。追遠，孝也。收族，仁也。……今天下宗子之制不可復，大率有族而無宗，宗廢故宜重族，族亂故宜重祠，有祠而子姓以為歸，一家以為根本。仁孝之道，由之而生。21　　平民百姓聚族而居，宗子之法本來難行，而祭祀大家族共同始祖，雖不能「敬宗」，但是完全可以「收族」，而且，始祖祭祀使天下庶民皆知追遠重本，對教化有著重大的意義。目前所見的清代大多數祠堂，都不是行宗法制，而是行家族制。行宗法制，必須特別突出宗子的地位，祠堂中祭祀宗子的高、曾、祖、父四代，而在一個同姓家族村之中，確實不宜特別凸出宗子的地位。因此，嚴格來說，民間的祠堂只重「收族」而不重「敬宗（子）」。　　而潮陽目前的三座大祠堂，都是不設宗子的大家族建制。以蕭氏「四序堂」為例，四序堂作為潮陽蕭姓總祠，祭祀始遷祖蕭洵以下歷代先祖，在其供奉的神主牌位中，有七世祖牌位七位，無八世祖、九世祖，而有十世祖牌位一位，這是因為這些牌位本來供奉於潮陽縣城的蕭氏分祠之中，這些分祠自1949年之後被拆除，後來也沒有重建，所以分祠的始遷祖牌位，也都納入總祠之中。　　目前四序堂的管理體制，既不像標準的宗子法那樣，以「宗子」為核心與主導，也不像古代大家族主義那樣，以族長為主導，而是設立「廣東潮陽蕭氏四序堂宗親聯誼總會」，作為祠堂日常事務管理機構。總會於1995年成立，設會長、理事，都是由蕭氏本地較有名望的族親擔任。總會第一任會長蕭熹枬，出生於潮陽，後旅居香港，正是在他的倡導下，收回四序堂業權，並申辦文物保護單位。在祠堂建制上，為什麼不設立宗子，四序堂理事蕭智輝先生告訴筆者：　　蕭氏在潮陽年代久遠，族人眾多，在重建祠堂之處，族人召開會議，決定不設立宗子。以前有的祠堂設立宗子，因為宗子要有絕對權威，一般都比較有錢，辦事理智，能夠照顧到各房利益。但現在四序堂是總祠，設立宗子便會突出一房，這樣反倒不利於蕭氏大家族的和睦。但是，我們設了族長，由本地輩分最高的老人擔任，拜祖排在第一位的就是族長。不過祠堂的管理由宗親總會負責。　　設立「宗親聯誼總會」管理祠堂，是祠堂制度「現代化」的表現。以前的宗子制，旨在敬宗收族，突出宗子的地位。而族長制則是在聚族而居的地區選舉天然的權威人物，管理本族內部事務，在目前潮陽地區農村社會，基本上採用源自「族長制」的「老人組」管理本村的拜神、游神，乃至募集資金修橋造路等事務。而在城市生活中，立世襲的宗子固然已經毫無意義，聚族而居也已經不再可能，因此，必須轉變管理方式，才能重新「收族」，建立新的大家族共同體。「四序堂」等城市祠堂成立的宗親聯誼總會，可以說是傳統家族制度在現代社會中的制度創新，即將家族制轉化為現代法人，將家族視為現代社會團體，通過祠堂祭祀，建立起這一社會團體成員之間的精神聯繫。　　從四序堂的神龕牌位中可以看出，四序堂作為潮陽蕭氏總祠，是整個潮陽蕭氏的發源之地。始遷祖蕭洵之下，子孫們在各鄉村建立祠堂，祭祀本鄉村的始遷祖，這些祠堂都成為分祠，統歸於「四序堂」。新修《蕭氏族譜》所載，四序堂之下有105座分祠，遍布潮陽、海陸豐各城鄉。這樣，便形成了一個以總祠為主幹，各個分祠為旁支的龐大網路。共同的祖先，共同的姓氏，把這個網路聯繫成為一個有機體。　　四序堂的祭祀也針對實際情況做了一定的變革。在朱子所制《家禮》中，仿古四時祭之法，用仲月；另外，冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭禰，又有忌日祭。而蕭氏「四序堂」祭祀，也行四時祭，分別是正月初一、正月十五、春分、秋分。自2010年以後，祠堂又針對潮汕人除夕拜祖的習俗，增設除夕上午開龕祭拜。　　與傳統祠堂祭祀相比，四序堂的祭祖表現出兩個特點：　　一是分散性。傳統祭祀，像朱子《家禮》以及各種古代宗族禮書中，都有非常繁瑣的祭祀儀式，而在現代城市祠堂中，祭祀活動由宗親聯誼會主持。祭祀之日，理事會準備好各種祭品，一大早打開總祠的大神龕，祠堂周圍，乃至各個鄉鎮的蕭氏族人，聚集到祠堂，分散地上香祭拜。祠堂祭祀的分散性，即表現在沒有進行統一的集中祭拜，也沒有傳統家禮嚴格的儀式。　　二是開放性。傳統重宗法的祠堂，主要由宗子主祭，其他旁支不與祭。而現在的祠堂祭祀，則面向所有族人開放，主要目的在於收族，而不在敬宗。　　這種祭祀特徵，是祠堂祭祀的主要功能，轉化為通過共同祖先，凝聚人心，團結族人。參加祭祀的族人在祠堂中參觀祠堂陳設的歷代皇帝頒給本族先賢的聖旨，祠堂中的各種時刻等等，會追憶自己的祖先、族人過去的歷史，通過這種歷史的共同記憶，確立自己的歸屬感。筆者詢問一位蕭氏族人，祠堂重建之後，對他的生活有什麼特別的影響，他回答說：　　影響是因人而異的，但對我來說，祠堂就像我的故家一樣，還是有號召力的。而且，也對我們家族有了更多的認識，有更強的認同感。　　可以說，現代城市祠堂中的祭禮，是以一部分市民的共同祖先為中心，從分散為原子式小家庭的社會中，重新復活「族」的觀念，使一個人不但知道他現實生活中的家庭，而且通過祭祀祖先，理解他的生命來源，同時理解他的家族。而且，祠堂中的始祖、先祖，正是這個城市歷史上著名的先賢，認識這些先賢，便是認識這個城市的歷史。因此，城市祠堂的重建和祭祀活動的進行，雖然並沒有復原古代的祭禮——事實上古代的祭禮也是一個因時損益、沿革變化的過程，也沒有復原宗族制度的宗子法，但是，卻成功地在城市生活中復活了「家族」意識。三、庶民的廟祭　　《禮記·王制》有云：「庶人祭於寢。」孔疏云：「此祭為薦物，以其無廟，故惟薦而已。」22庶人不立宗廟，所以只能在寢室中薦物於先祖。在宋以後的祠堂祭祀中，行宗子法者，只有宗子才能在祠堂祭祀自己的高、曾、父、祖；不行宗子法的大家族，則祠堂只奉始遷祖及一部分先祖神主。庶人可以到祠堂祭拜始遷祖、先祖，而祭拜自己的直系祖先，只能在自己家中進行。也就是說，庶人沒有廟祭，這是古今共通的事實。　　潮汕地區向為邊遠之地，中原禮失，而遠地反有殘存。潮汕庶民之家的祭祀，普遍有家祭和墓祭兩種方式。家祭，是每年「時年八節」（即一年之中的春節、元宵、清明、端午、中元、中秋、冬至、除夕），三代以內的祖先忌日，普通百姓都會在家中祭祀先祖，以香爐代替神主，用熟食、半金半銀的紙錢。墓祭，是每年清明節，到本村集體所有墓地拜祭自己的祖先。　　但是，在城市生活中，家祭和墓祭都遭遇到非常嚴重的挑戰。就墓祭而言，殯葬改革的推廣，使一些地方已經沒有足夠的墓葬空間，可以預料，在城市生活中真正的墓祭會越來越難以實行。而家祭同樣很難按照傳統的方式進行。在過去三十年間，潮汕地區城市生活中的人們一直頑強地堅持家祭的習俗，例如潮汕的城市住宅小區，普遍建有專門用於化紙錢的爐子，而到外地工作生活的潮汕人，也常常在家鄉買好香燭紙錢，到遷居的城市去，繼續祭拜祖先。　　有鑒於此，潮陽城區的幾個大祠堂，都開闢新的神龕，讓族人寄放自己先祖的神主牌位。其中最典型的是蕭氏「四序堂」，在祠堂重光之後，宗親聯誼會便很快著手在祠堂兩側廂房中，辟出幾個新的廳堂，分別是「弘德廳」、「篤本廳」、「雍睦廳」、「懷澤廳」、「貽遠廳」、「聯芳廳」等。每個廳放三個神龕，每個神龕內分七層，按照世序擺放神主牌位。族人繳納一定的費用，便可以將自己的先祖牌位，放到祠堂中祭祀。　　這是中國祠堂發展歷史上的一個創新，即除了宗子之外的庶民，也可以入祠進行廟祭。設立這一制度的原因，宗親理事會的蕭秉豪、蕭智輝先生告訴筆者：　　以前的祠堂並沒有建立偏廳讓人放神主牌位，因為以前是聚族而居，每房都有自己的祠堂，不需要。現在四序堂周圍都是小區，居民大多不是本姓族人，因此，也要想辦法加強族人和祠堂的聯繫，寄放神主牌位的做法，確實讓族人對祠堂更有認同感。而且，一個主廳下面有八個偏廳，就像八抬大轎抬著我們共同的祖先，這意頭也很好。　　他們還特別告訴筆者，偏廳的牌位跟以往有一個很大的不同，以前妾是不能入祠的，但現在男女平等，有族人是妾氏所生的後代，希望妾氏也能入祠，祠堂也會允許。觀察寄放在祠堂中的神主牌位，大多數是蕭氏廿五、廿六、廿七世，也就是現在活著的人的高、曾、祖、父一輩。而且，還有不少刻了名字，用紅布包裹起來的神主牌位，那是活著的人為自己準備的。　　在四序堂與寄放先祖牌位的族人簽訂的《四序堂眾裔孫先祖晉祠升龕合約》中，有這樣的約定：　　先祖晉祠後由祖祠進行公祭。每年正月初一、元宵、春分、秋分公祭四次。（後來增加除夕上午，為五次。——筆者注）有意增加祭品者，可在公祭之日自行加祭，其餘時間不得隨意啟龕行祭。祖祠有關工作人員有責任協調做好加祭工作。　　也就是說，族人先交納一定的費用，將自己的先祖牌位晉於祠堂之後，祠堂每年五次祭祖，會同時打開廂房神龕，祭祀神主。而族人也可以在開龕之日帶上自家的祭品，到祠堂祭拜自己的先祖。在調查中筆者發現，祠堂每次開龕的時候，大多數寄放神主牌位的族人都會到祠堂加祭。　　筆者曾詢問一位不久前剛將其祖父神主晉祠的蕭氏族人，他的回答頗具代表性。　　問：你家將祖先牌位入祠了嗎？　　答：是的，我的祖父的牌位在幾個月前入祠了。　　問：入祠之後，牌位就永久性放在祠堂里了嗎？　　答：是的。不過先收二十年的維護費，祠堂會負責每年四次祭拜。　　問：潮汕人在家裡也會祭拜祖先，你家為什麼要把牌位寄到祠堂呢？　　答：因為祠堂畢竟是族親去世後最好的歸宿，把牌位放到祠堂里，就像看著去世的祖先回到大家庭。而且，祠堂寄放牌位空間有限，現在不寄放，以後可能沒地方了。　　問：那麼，牌位放在祠堂，家裡「時年八節」還祭拜嗎？　　答：有人家裡還有祭祖的香爐，所以既到祠堂祭拜，也在家裡祭拜。也有的人將祖先牌位入祠之後，家裡就拜得少了，但我覺得那是不應該的。　　事實上，有不少人既將先祖牌位寄放於祠堂，又同時在家中繼續祭拜。在上述的對話中，說到「把牌位放到祠堂里，就像看著去世的祖先回到大家庭」，這是一種非常普遍的觀念。在潮汕習俗的觀念中，這種家族式的祭祀，讓活著的子孫們感到自己的祖先雖然已經不在這個世界，但仍然在另外的世界存在著，而且存在於自己的族人生活之中。尤其是許多族人預先在祠堂訂好自己的神主牌位，更能夠明確地看到，在一個越來越現代、越來越理性的社會中，祠堂的重建，仍然頑強地維護了傳統習俗中對死後世界的理解或想像。　　同時，蕭氏族人寄放神主牌位的費用，也是祠堂收入的主要來源。城市祠堂的收入主要有三個部分，一是族人的捐獻，每年年初，祠堂都會召開宗親聯誼會，號召族人捐資；二是祠堂購買商用鋪面的租金，這相當於古代祠堂的「祭田」；三是出售神主牌位及其管理費。以近三年四序堂神主牌位收入為例，2010年是238.75萬元，2011年是243.94萬元，2012年是281.3萬元。這些資金成為四序堂收入的主要部分，也有效解決了祠堂的日常管理開支問題。四、餘論：現代社會中的祭祀　　在現代社會生活中，祖先祭祀能否繼續，該如何繼續，是一個非常嚴峻的問題。對普通百姓而言，祭祀活動直接決定了人與自己祖先關係的理解，以及人對死後世界的想像。祭祖儀式的不斷重複，使人不斷確認自身生命與死去的先祖的關係，這就是「報本反始」。而祭祀活動也使人認識到自己死後的「存在」方式，與祭祀相關的是祭拜者對死後世界的認識與想像。前者因祖先而看待自己，後者因死而看待生，這兩方面，對塑造一個人對自己生命的認識，至關重要。正因如此，聖賢制禮，特重於祭。　　但是，祭祀之禮所需的條件，使祭禮可行於古而難行於今。社會環境的遷變，使祭祀活動幾乎失去了所有空間。如果統計目前祭祀的可能形式，大體有幾種：　　一是墓祭。但是自從殯葬改革之後，墓葬逐漸消失，實行了千餘年的墓祭，在不過百年的時間中，已經快徹底消失了。特別是隨著大多數城市的擴張，已經沒有墓祭的空間。　　二是廟祭。在東南沿海地區，近十年來的祠堂重建，使廟祭得到了一定程度的恢復，但是廟祭只局限於始遷祖與先祖。而且，許多古代沒有聚族而居的地區，本來就沒有祠堂，因此，廟祭不可能普及。　　三是家祭。所謂「庶人祭於寢」，在目前的一些地方，例如潮汕地區，還能實行，而在城市生活中，家祭也不可能普遍化。　　四是寄神主於寺廟。在廣州、潮汕等地區，不少寺廟專門開闢房間，以供當地人寄放先祖神主，寺廟代為誦經祈福。但是，這種做法本無關於祭禮，而且也只是一種權宜之計。　　傳統社會生活冠、昏、喪、祭四禮，祭禮最重，關係社會道德最深，而一旦消失，恢復也最難。十餘年來，潮陽地區的祠堂重建，為祭祀活動「現代化」的最佳例子，尤其是庶民入廟，更體現了民間的創造性。這些祠堂的祖先祭祀，可以說是「禮在古今之間」，既得古之禮意，也可行於今之現實。如果說，今天的古典學問的任務，是要在歷史與現實的基礎之上，為未來創造一種生活方式，那麼，如何在城市生活中重建祭禮，便是迫切而嚴峻的問題。　　*本文的調查過程中，「四序堂」蕭氏族人蕭秉豪、蕭智輝、蕭濤生等先生熱心提供祠堂資料以及各方面的信息，特致謝忱。陳本皓為本文的撰寫提供了不少資料，曾亦教授提供了一些修改意見，也一併致謝。 【注釋】 ①嘉靖《潮州府志》，載《日本藏中國罕見地方志叢刊》，北京：書目文獻出版社1991年版，第287頁。②林大春：隆慶《潮陽縣誌》卷12，天一閣藏，上海古籍書店1963年影印本。③同上。④《蕭氏族譜》，自印本，第84頁。⑤汕頭市潮陽區民政局文件（潮陽民［2011］26號）。⑥陳立：《白虎通疏證》，北京：中華書局1997年版，第393頁。⑦同上，第397～398頁。⑧鄭振滿、丁荷生（編）：《福建宗教碑銘彙編》第101號，福州：福建人民出版社1995年版，第113頁。⑨轉引自井上徹：《宗族與國家禮制》，錢杭譯，上海書店2008年版，第247頁。⑩程顥、程頤：《河南程氏遺書》，載《二程集》，北京：中華書局2004年版，第242頁。11同上。12同上，第240頁。13黎靖德（輯）：《朱子語類》，載《朱子全書》第17冊，上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2010年版，第3054～3055頁。14朱熹：《家禮》，載《朱子全書》第7冊，第876頁。15丘濬：《家禮儀節》，載丘文庄公叢書輯印委員會（輯）：《丘文庄公叢書》，自印本，1972年，第4頁。16黎靖德（輯）：《朱子語類》，載《朱子全書》第17冊，第3042頁。17夏言：《夏桂洲先生文集》，載《續修四庫全書》集部74—528，上海古籍出版社2002年版。18同注15，第7頁。19程瑤田：《杭州橫塘胡氏族譜敘》，載《程瑤田全集》，合肥：黃山書社2008年版，第174頁。20吳翟：《茗洲吳氏家典》，合肥：黃山書社2006年版，第47頁。21屈大均：《廣東新語》，北京：中華書局2006年版，第464頁。22鄭玄（注）、孔穎達（疏）：《禮記正義》，載《十三經註疏》，台北：藝文印書館1987年版，第242頁。 陳壁生：中國人民大學國學院（Chen Bisheng， School of Chinese Classics， Renmin University of China） 責任編輯：周慧
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