《孔子家語·致思》篇研究

　《孔子家語》中有《致思》篇,主要記載孔子及孔子弟子如顏淵、子路、子貢、子羔和曾子等人的言行。本篇第一章記孔子游於農山,命弟子們「於斯致思」,談論志向,遂以「致思」名篇。本篇各章從不同角度選材,卻都體現了孔子對人物、時事和生活的深邃思考。長期以來,受《孔子家語》偽書說的影響,該篇的思想內涵往往容易被誤解,以致於影響了對《家語》一書的看法。本文試就《致思》篇進行分析,期望能夠由此加強對《孔子家語》有關問題的理解。 　　 　　(一)關於「孔子論管仲」 　　《致思》篇各部分中,「孔子論管仲」一節在理解上或許有一定難度。據本篇記載,由於對管仲所作所為是否合乎「仁人之道」非常困惑,子路就此問題請教孔子:「昔管仲說襄公,公不受,是不辯也;欲立公子糾而不能,是不智也;家殘於齊,而無憂色,是不慈也;桎梏而居檻車,無慚心,是無丑也;事所射之君,是不貞也;召忽死之,管仲不死,是不忠也。仁人之道,固若是乎?」子路認為管仲沒有才能,沒有道德,產生了「仁人之道,固若是乎」的疑問。對於管仲,孔子顯然頗為熟悉和了解。孔子很少以「聖」與「仁」許人,卻高度評價管仲,認為其人「仁也」: 　　管仲說襄公,襄公不受,公之暗也;欲立子糾而不能,不遏時也;家殘於齊而無憂色,是知權命也;桎梏而無慚心,自裁審也;事所射之君,通於變也;不死子糾,量輕重也。夫子糾未成君,管仲未成臣。管仲才度義,管仲不死束縛而立功名,未可非也;召忽雖死,過與取仁,未足多也。以前,有人懷疑這段話並非孔子原意。隨著人們學術認識的提高,隨著對《家語》成書問題的深入理解,這種簡單地認為《家語》的材料襲用《說苑》等書的錯誤看法已經沒有說服力。 　　在該章中,孔子結合時世際遇對管仲的政治命運進行了解釋。孔子對管仲「說襄公」、「立子糾」的失敗給予了同情的理解,認為由於襄公的無道昏暗,管仲勸諫沒有成功;由於沒有遇到好的時機,管仲欲立公子糾而不能做到。孔子並且認為管仲能察清形勢,善於變通:父母被殺而不憂傷,這是懂得審度時命;身陷囹圄而無羞,這是因為自己裁斷慎重;改事齊桓公,這是因為懂得及時變通;不為公子糾而死,這是會權衡生死的輕重。另外,孔子認為,管仲沒有違禮。因為,公子糾沒有成為國君,管仲沒有成為臣,二人沒有君臣名分。這一點,即使一直視《家語》為偽書的清代學者孫志祖也不能不承認。這樣,我們也就理解為什麼孔子批評召忽的行為了。在孔子看來,召忽雖然為公子糾而死,但為了追求仁德做得太過分了,並不值得稱讚。 　　管仲有卓越的政治才能,他沒有在被囚禁時死去,後來卻建立了歷史功業,對春秋歷史的進程產生了重大影響。事實上,孔子深刻認同這一點。《論語·憲問》篇雲: 　　子路曰:「桓公殺公子糾,召忽死之,管仲不死。」曰「未仁乎?」子曰:「桓公九合諸侯,不以兵車,管仲之力也。」 　　子貢曰:「管仲非仁者與?桓公殺公子糾,不能死,又相之。」子曰:「管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到於今受其賜。微管仲,吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也,自經於溝瀆而莫之知也?」在孔子看來,管仲轉而輔佐齊桓公,「九合諸侯」,「不以兵車」,澤及後世,這就是仁人的作為。聯繫孔子一生的遭遇,我們或許對本篇孔子論管仲有更深刻的認識,從中可以看出孔子天道觀思想。 　　面對春秋時期王權衰微、諸侯坐大、禮崩樂壞的局面,孔子提出了一套賓士天下的政治主張。他想改革時弊,但行動起來卻處處碰壁。他一生凄凄惶惶,到處奔波,「干七十餘君無所遇」,可謂命運多舛,這不能不影響到他對天道人事的看法。子貢曾雲:「夫子之言性與天道,不可得而聞也。」(《論語·公冶長》)但孑L子也認識到天道,也就是社會條件和人事的關係。孔子對管仲的評價,意味著他深刻認識到天道對人事的制約。可是,他又認為通過人的努力,順應形勢的發展,可以改變事情的發展方向。孔子讚揚管仲善於變通,而不背「仁人之道」,終於成就了一代功業,就說明了這一點。 　　受孔子的影響,孔子之後的早期儒家,對天道人事的關係論述更加細緻。新出竹書郭店儒簡中有《窮達以時》一篇,其雲: 　　有天有人,天人相分。察天人之分,而知所行矣。有其人,無其世,雖賢弗行矣。苟有其世,何難之有哉?……呂望為臧棘津,戰監門來地,行年七十而屠牛於朝歌,舉而為天子師,遇周文也。管夷吾拘繇束縛,釋械柙而為諸侯相,遏齊桓也。……子胥前多功,後戮死,非其智衰也。……遇不遇,天也。窮達以時,德行一也。 　　該篇強調了天人關係,指出了天道,也就是社會條件對人的制約作用。呂望、管夷吾(管仲)和子胥等人的例子說明了「有其人,無其世,雖賢弗行矣」的道理;「窮」與「達」皆受客觀社會條件的制約,君子無論處在怎樣的境地都要奮發有為,德行如一。郭店儒簡屬子思的作品,而子思乃孔子嫡孫,也是繼孔子之後的儒家大師。從中我們看到孔子天道觀思想對他的影響,也證明了《致思》篇「孔子論管仲」所反映的孔子思想是可信的。 　　 　　(二)關於「孔子贊季羔」 　　根據《致思》篇的記載,季羔擔任衛國的獄官,給一個人判了刖足之刑。當衛國發生蒯聵之亂時,季羔準備從都城門口逃走,正好守門人是那個受刖刑的人,他幫助季羔逃走。季羔問他為什麼這樣做,他解釋說,是因為季羔能在審案中了解案情,無有偏私。孔子聽說了這件事,稱讚季羔說:「善哉為吏,其用法一也。思仁恕則樹德,加嚴暴則樹怨,公以行之,其子羔乎?」孔子謂季羔善於做官,在審理案情的時候堅持使用同樣的法度。只有公正無私地執行法度,常思仁義寬恕之心,才會樹立恩德,感化百姓。孔子擔心嚴刑暴法的消極影響,如《辯政》篇雲:「知為吏者,奉法以利民;不知為吏者,枉法以侵民,此怨之所由也。」孔子希望能找到一條正確處理法刑與民之關係的最佳途徑,就是「用法」、用刑要發揮仁恕之德的積極作用。這種思想,在《家語》的其他篇章里也多有體現。《入官》篇記孔子之言,「民有小罪,必求其善,以赦其過;民有大罪,必原其故,以仁輔化。如有死罪,其使之生,則善也」。考慮到孔子非常重視以仁恕之德防止刑法的消極作用,這句話的含義就不難理解了。 　　孔子主張賦仁恕之德於刑,以刑佐教,從一個方面表現了在孔子的內心深處,「德」仍然是更為根本的東西。在這一點上,孔子繼承了夏、商、周三代以來的優秀傳統。《尚書·大禹謨》雲:「明於五刑,以弼五教」,刑罰被視作輔助教化百姓的工具;《尚書》的《康誥》和《多方》篇都強調要「明德慎罰」,置德於主要的地位,同時也謹慎地使用刑罰。孔子曾經編定記載虞、夏、商、周歷史的《尚書》,又以之教授學生,對《尚書》反映的重 德慎罰等思想當然熟悉。在這樣的認識基礎上,孔子強調要「為政以德」。在《孔子家語·執轡》篇中,閔子騫問政時,孔子明確表達了同樣的看法,認為「德法者,御民之本」,將德治禮法作為治國的根本。同時,孔子想為統治者治國運用的德、刑兩種手段之關係作出合適的定位。他將治國形象地比喻為駕車:「夫德法者,御民之具,猶御馬之有銜勒也。君者,人也;吏者,轡也;刑者,策也。夫人君之政,執其轡策而已。」孔子以銜勒喻德治禮法,以轡喻官吏,以策喻刑,作為國君,要「執其轡策」。善於駕御馬的人,能「正銜勒,齊轡策,均馬力,和馬心,故口無聲而馬應轡,策不舉而極千里。」善於統御人民的賢君,能「一其德法,正其百官,以均民力,和安民心,故令不在而民順從,刑不用而天下治。」在孔子看來,賢君最重要的是推行德治禮法以得民心,刑罰乃是德法的補充。如果推行德治禮法能使人民順從,天下大治,那麼就可以不使用刑法了。推行德治禮法是用刑的前提,「無德法而用刑,民必流,國必亡。治國而無德法,則民無修;民無修,則迷惑失道。」 　　那麼什麼情況下才可以使用刑罰呢?孔子說:「聖人之治化也。必刑政相參焉。太上以德教民,而以禮齊之。其次以政導民,以刑禁之,刑不刑也。化之弗變,導之弗從,傷義以敗俗,於是乎用刑矣。」(《孔子家語·刑政》)孔子主張,治民要先德、禮,後政、刑,刑的使用以德為前提,是德、禮教化難以推行時迫不得已使用的方式,猶如《孔子家語·五刑解》雲:「禮度既陳,五教畢修,而民猶或未化,尚必明其法典,以申固之。」 　　《論語·為政》篇記孔子云:「道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。」孔子用這簡明的話語,概括了他以德治國,以禮教民,德禮為先,刑罰為後的德政思想。德、禮能使百姓從內心歸服,這遠非刑罰的效果所及。上引《家語》諸篇德、刑思想,與此思想一致。 　　 　　(三)關於所謂「言多背道」 　　《致思》篇研究中的一個重要問題是清人范家相所謂的「言多背道」。這樣的看法很有代表性,傳統的研究排除了很多珍貴的材料,許多有價值的典籍被打人「偽書」的行列,致使人們偏狹地理解孔子、儒學,難以進行有效的比較研究,這是阻礙對該篇乃至整部《孔子家語》認識的癥結所在。 　　清人「言多背道」說的直接影響,就是有學者據而研究其中所謂「法家思想」,其實,這樣的研究屬於不解儒家思想的博大精深,不懂《孔子家語》的成書問題,甚至沒有讀懂《孔子家語》的文本。除前所引孑L子、子路關於管仲的討論外,有人還徵引該篇中的如下一些記載,用以說明《孔子家語》「言多背道」,有所謂「法家思想」,並且進而認為這是王肅思想的「援法入儒」或者「儒法兼綜」: 　　1、孔子聞之曰:「善哉為吏,其用法一也。思仁恕則樹德,加嚴暴則樹怨。公以行之,其子羔乎?」 　　2、孔子曰:「季孫之賜我粟千鍾也,而交益親;自南宮敬叔之乘我車也,而道加行。故道雖貴,必有時而後重,有勢而後行。微夫二子之貺財,則丘之道殆將廢矣。」《致思》篇中的這些材料,毫無疑問是孔安國輯集《孔子家語》時所固有,不是到了王肅才匯聚這些材料到一起。但有的研究者看到了其中的一些字詞,如「法」、「時」、「勢」、「變」、「輕重」等等,可能認為這些字詞本非儒家所能有。應為法家所常用,顯示了「非常濃厚的法家思想」。因為這裡的材料同樣見於《說苑》,於是,清人范家相認為此言「本《說苑·善說篇》,其文少異,蓋因《論語》敷衍成文者,然殊失《論語》本旨,言多背道。」關於范家相等清朝學者研究的偏失,已經有學者進行了認真研究,茲不贅述。問題是現今學者們仍然在他們劃定的圈子裡面出不來,實有可悲! 　　在《家語》中,孔門師徒談到「法」這一概念的地方很多,我們不能看到這個字就聯想到「法家」,聯想到「法律」。實際上,《孔子家語》中的「法」在很多時候是「法則」,有儒家常常所說的「道」的意思,當然,這裡的所謂「道」同樣也不是作為「道家」的道。《孔子家語·執轡》篇有如下的材料:「閔子騫為費宰,問政於孑L子。子曰:『以德以法。夫德法者,御民之具,猶御馬之有銜勒也。君者,人也;吏者,轡也;刑者,策也。夫人君之政,執其轡策而已』。」這裡不可誤解「德法」之「法」: 　　孔子十分強調「德法」,即強調德治。這與其它資料所顯示的孔子的政治思想完全合拍。孔子開門見山地提出為政治國應當「以德以法」,十分引人矚目。孔子還說:「德法者,御民之具。」把「德法」看成治國的根本。需要指出的是,這裡的「法」是「禮法」之「法」,有法則、法度、規章之義,與今天所說的「法制」之「法」有所區別,故孔子將「德法」與「刑辟」對舉。孔子是典型的德治論者,《執轡》篇所反映的孔子的治國思想依然如此。 　　當然,《孔子家語》中的「法」,有的就與今之「法律」同義,不能一概而論。如《致思》篇中所提到「魯國之法」。 　　孔子主張「德治」,他的法律觀是建立在德、刑相輔的基礎上的,從較高的標準要求,人們在享受權利的同時,也要求其道德義務,孔子對自己的學生提出這樣的要求,是希望他在涉及法律問題時,注重成就更高的道德人格。春秋時的法律當然大多是刑事法律,這裡記述的「魯國之法」同樣如此。那時,禮實際具有法律的許多功能,孔子便有把禮視為民事法律依據來看的一些特徵,這種禮的道德規範要求本身是非常高的。孔子要求子貢「富而好禮」。這裡看似記述法律問題,在主旨上卻是談論道德要求的問題。 　　「時」的概念更是儒家常常提及。且不說人們對《論語》首篇首章「學而時習之」的誤解,《孔叢子》中有多處記載孔子談「時」,如《記問》篇: 　　楚王使使奉金幣聘夫子。宰子、冉有曰:「夫子之道至是行矣。」遂請見,問夫子曰:「太公勤身,苦志八十而遇文王,孰與許由之賢?」夫子曰:「許由,獨善其身者也,太公,兼利天下者也,然今世無文王之君也,雖有太公,孰能識之。」乃歌曰:「大道隱兮禮為基,賢人竄兮,將待時。天下如一欲何之。」 　　叔孫氏之車子曰鈕商,樵於野而獲獸焉。眾莫之識,以為不祥,棄之五父之衢。冉有告夫子曰:「今何在?吾將觀焉。」遂往,謂其御高柴曰:「若求之言,其必麟乎?到視之,果信。言偃問曰:「飛者宗鳳,走者宗麟,為其難致也。敢問今見其,誰應之?」子曰:「天子布德,將致太平,則麟、鳳、龜、龍先為之祥,今宗周將滅,天下無主,孰為來哉?」遂泣曰:「予之於人,猶麟之於獸也,麟出而死,吾道窮矣。」乃歌曰:「唐虞世兮,麟鳳游,今非其時吾何求?麟兮麟兮我心憂。」上述材料中的「賢人竄兮將待時」、「今非其時吾何求」都是談論的「時」,也都出自孔子之口。在上引第一段材料中的「許由,獨善其身者也,太公,兼利天下者也」中,說的正是「窮」與「達」的問題。那麼,「窮」與「達」由什麼來決定,稍稍了解早期儒學的人都會不由自主地想到郭店楚墓竹書中的《窮達以時》。如此,「時」怎麼說是具有「非常濃厚的法家思想」的概念呢? 　　至於「勢」、「變」、「輕重」等概念同樣如此,儒家常常論說這些概念。人們不解於此,往往是由於對早期儒學的研究資料認識存在問題。例如「勢」、「時」、「變」之類,儒家典籍《周易》等都涉及很多,如《周易》中的 「地勢坤,君子以厚德載物」,至於「時」、「變」之類,可謂《周易》通篇都在講這些概念。人們以往誤解了孔子與《周易》的關係,否定孔子與《周易》的密切聯繫,在認識上出現偏差、錯誤也很正常。 　　文如「輕重」這一概念,《孔子家語·刑政》記載曰: 　　仲弓曰:「古之聽訟,尤罰麗於事,不以其心。可得聞乎?」孔子曰:「凡聽五刑之訟,必原父子之情,立君臣之義,以權之;意論輕重之序,慎測淺深之量,以別之;悉其聰明,正其忠愛,以盡之。大司寇正刑明辟以察獄,獄必三訊焉。有指無簡,則不聽也;附從輕,赦從重;疑獄則泛與眾共之,疑則赦之,皆以小大之比成也。是故爵人必於朝,與眾共之也;刑人必於市,與眾棄之。古者公家不畜刑人,大夫弗養也。士遇之塗,以弗與之言,屏諸四方。唯其所之,不及與政,弗欲生之也。」這裡的「意論輕重之序」與前引「量輕重」意思是一致的。《孔子家語》記載的孔子之言與《禮記·王制》相互印證。《王制》曰:「凡聽五刑之訟,必原父子之親,立君臣之義,以權之意論輕重之序,慎測淺深之量,以別之。」 　　其實,早期儒家談論「輕重」這樣的概念本屬平常,如: 　　《孟子·梁惠王上》:「權,然後知輕重;度,然後知長短。物皆然,心為甚。」 　　《荀子·非相》:「故事不揣長,不楔大,不權輕重,亦將志乎爾。」 　　《荀子·王霸》:「禮之所以正國也,譬之猶衡之於輕重也,猶繩墨之於曲直也,猶規矩之於方圓也,既錯之而人莫之能誣也。」 　　《荀子·正名》:「衡不正,則重縣於仰而人以為輕;輕縣於俯而人以為重。此人所以惑於輕重也。」 　　《禮記·月令》:「輕重之法,貢職之數,以遠近土地所宜為度。以給郊廟之事,無有所私。」看來,《孔子家語》的《致思》篇在思想上沒有什麼「援法入儒」、「儒法兼綜」之類的情況。所謂的這些情況,只是屬於今人的錯誤理解而已。《致思》篇的材料屬於孔子,則該篇自然屬於儒家。對於《致思》篇的研究,十分有助於加深對所謂《孔子家語》真偽問題的理解。 　　 　　(四)《致思》篇的學術價值 　　作為《孔子家語》中的一篇,《致思》篇與該書中的任何一篇一樣,都具有重要價值。只是由於長期以來人們對《孔子家語》棄而不用,而該書又成書很早,所以該篇所蘊涵的大量的學術信息被忽略,而個別研究者的涉獵也難免對該篇的思想價值有所誤解。 　　本篇各章從不同角度選材,卻都體現了孔子對人物、時事和生活的深邃思考。孔子與弟子「農山言志」。對顏回的治國思想讚許有加,表現了孔子的政治理想;孔子與子路論治蒲,認為為政要以德服民;孔子接受魯人之食和楚人之魚,表現了孔子對「仁人」的深層理解;孔子批評子路草率與民「簞食壺漿」以行仁,表明孔子思想中「仁」的踐行與政治的緊密聯繫;孔子稱讚季羔執法「思仁恕」,實質上是主張賦予「法」以「仁」的內涵;孑L子讚美文王、武王,闡釋了「正其身」和「正天下」的關係。另外,孔子認為曾子「善安身」、表揚子路的孝行、希望弟子記住丘吾子的「三失」、說子夏「甚吝於財」等,對孔子思想研究有重要價值。這些,與其他記載中所顯示的孔子的政治思想並無二致。 　　孔子愛好學問,故以「內學外飾」訓導其子孔鯉;孔子推重道德,故以「水且猶可以忠信成身親之」來教育弟子;孔子禮遇程子,則體現了他的好賢尊賢。正因為道的實行需要一定的客觀條件,所以孔子對季孫氏和南宮敬叔「貺財」表示認可;基於對春秋大勢有深刻的洞察,故孔子能由童謠知楚王將得萍實而為霸。孔子告訴子貢「死者有知與無知,非今之急」,代表了原始儒家的生死觀;孔子批評子貢贖魯人而「辭而不取金」,則涉及到「聖人之教」的內涵。 　　受《孔子家語》偽書說的影響,學術界有人將該篇視為魏晉時期學術思想的反映,或者有意無意地將其中有關孔子、孔子弟子等的記載看成是王肅造作的東西,這樣的看法顯然不當。事實上,《致思》篇的價值首先在於對孔子與早期儒學研究方面。 　　《致思》篇中的不少記載都與包括《說苑》等書在內的材料相互印證,或者就是《說苑》等書材料的來源,都是真實可靠的。如果《孔子家語》偽書說不能成立,那麼,包括《致思》篇在內,《孔子家語》的本文就只能是孔子與早期儒學的研究材料,不應該是王肅思想的反映,不是什麼「魏晉之際複雜的社會和政治變革」的反映。 　　在以往有關《孔子家語》研究中,我們多次談到相關問題,比如,在《孔子家語通解》該篇的《序說》中我們便舉例說到《致思》篇的價值。例如,孔子與《尚書》的關係、《古文尚書》的真偽等問題,歷來存有極大爭議。本篇中,孔子與子貢論治民之道,強調態度要慎重乃至畏懼,要遵循「以道導之」的方法,說「懍懍焉若持腐索之扦馬」,此語應當與《古文尚書·五子之歌》之「予臨兆民,懍乎若朽索之馭六馬,為人上者,奈何不敬」有重要關聯,值得引起足夠重視。關於《古文尚書》的真偽,學術界已經有學者進行了認真的研究,可以說,所謂《古文尚書》為典型的偽書的傳統看法,就像《孔子家語》偽書說一樣已經不能成立。更何況,即使新出土的文物,也在印證著《古文尚書》的價值,說明《古文尚書·五子之歌》之「懍乎若朽索之馭六馬」存有古義。 　　孔子熟悉《詩》、《書》,對《尚書》中的句子往往信手拈來,引《書》用《書》的例證比比皆是。《孔子家語·弟子行》說:「孔子之施教也,先之以《詩》、《書》。」孔子主張用經書教化社會,《尚書》之教就是「六經之教」的重要方面,所以他整理古代文獻,最為重要的方面就是刪《詩》、《書》。孔子引用古代經典,有的屬於明引,有的屬於暗引。不難理解,孔子暗引《尚書》,尤其暗引作為後世所謂「晚書」的《五子之歌》中的句子,其中包含的信息應當更為重要。該篇文本與所謂王肅思想、魏晉社會完全不能搭界。 　　孔子與老子的關係可謂撲朔迷離,歷來爭議很多很大,形成了中國學術史上的一大公案,也是孔子研究中的一個及其重要的問題。關於這一點,有學者已經有所論述。在《孔子家語》中,孔子問禮於老子的記載有不少,在該篇中,同樣隱含著孔子見老子的重要材料。其中說:「孔子曰:『季孫之賜我粟千鍾也,而交益親;自南宮敬叔之乘我車也,而道加行。故道雖貴,必有時而後重,有勢而後行。微夫二子之貺財,則丘之道殆將廢矣』。」這裡說的是道之尊高,也必須依時勢而行,沒有一定的外在條件是難以達成的。因此,思想主張雖然重要,必須在得到有利的時機後才能受重視,得到有利的條件後才能得到推行。 　　這裡值得重視的材料是孔子說到的「自南宮敬叔之乘我車也,而道加行」。這裡,王肅註解說:「孔子欲見老聃而西觀周,敬叔言於魯君,給孔子車馬,問禮於老子。孔子歷觀郊廟,自周而還,弟子四方來習也。」這裡與《孔子家語》的《觀周》篇中所記述的是一致的。《觀周》篇中說: 　　及去周,老子送之曰:「吾聞富貴者送人以財,仁者送人以言。吾雖不能富貴,而竊仁者之號,請送子以言乎:凡當今之士,聰明深察而近於死者,好譏議人者也;博辯閎達而危其身,好發人之惡者也。無以有己為人子者,無以惡己為人臣者。」孔子曰:「敬奉教。」自周反魯,道彌尊矣。遠方弟子之進,蓋三千焉。《史記·孔子世家》中的記載正與之相應: 　　魯南宮敬叔言魯君曰:「請與孔子適周。」魯君與之一乘車,兩馬,一豎子俱,適周問禮,蓋見老子云。辭去,而老子送之曰:「吾聞富貴者送人以財,仁人者送人以言。吾不能富貴,竊仁人之號,送子以言,曰:『聰明深察而近於死者,好議人者也。博辯廣大危其身者,發人之惡者也。為人子者毋以有己,為人臣者毋以有己。」』孔子自周反於魯,弟子稍益進焉。學術界爭論不休的孔子與老子的關係,我們將《史記》與《家語》中的幾條材料比較,就不能不相信二人相見的事實,他們的相會,是我國歷史上兩位聖哲的相會,是成就後世儒、道兩家學派的代表人物的相會,也是中華文化整體層次提升的一次相會。可以說,孔子與老子的相會,比中國歷史上的任何一次思想家的相會都更有意義。從這裡的並不十分明確的記載中,我們反而更能夠看出《致思》篇不同尋常的價值。
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