陳贇：當代中國人精神生活的自我理解
06-07
當代中國人精神生活的自我理解陳贇
1990年代以來中國人精神生活特徵的變化，是在一個巨大的遠景歷史空間中展開的，這一歷史空間與中國從傳統社會到現代國家的轉變密切相關，在這個過程中出現的一系列歷史事件，如新文化運動、文化大革命、改革開放與市場經濟的啟動，等等，始終是當代人精神生活展開的現實背景。人文知識分子對當代精神生活狀況的感受與理解，既是當代中國人精神生活的一個構成部分，又意味著當代精神生活的自我理解。 一 從主體性的確立到個人主義 從總體上看，1990年代以來中國人精神生活演變的軌跡，可以理解為世俗化不斷擴張、逐步深入的過程，這個複雜的過程既包含著現代－民族國家確立起來的一系列神聖世界觀的解魅，又內蘊著對一切神聖性價值乃至有深度的精神生活的拒絕。就這個過程的開端而言，自我或主體性的發現無疑是值得注意的事件，它將我們引向20世紀80年代。 林同奇指出，80年代的根本特徵是發現或者說重新發現如下兩個長期被遮蔽的中心論題：自我（即「主體性」）與文化。這兩個主題頗具震撼力，在「文化大革命」時期，政治烏托邦思想與意識形態觀念決定一切，它只承認人們的階級屬性；同時，人們還試圖擺脫傳統，建構僅由經濟基礎決定的社會主義大眾文化。因而，人們既無空間也無興趣去討論官方規範之外的領域，諸如自我、超自我與文化等東西。所以，等到「解放思想」的信號發出後，自我與文化這兩個主題在文學作品與一般討論中迅速地演變成一種話語，這就是「自我回歸文化」。1也正是這一話語，構成了當代中國人精神生活的序曲。 一、自我或主體性的覺醒 步入近代以來，構成文化敘述主體的與其說是個人，毋寧說是民族與國家；民族、國家與普遍歷史規律的宏大敘事結合在一起，加上極左意識形態的影響，出現了個人不斷被政治化，成為政治總體化結構的構件的歷史後果。在這個總體結構中，是政教合一，即宗教、倫理、政治三合一的體系。它與儒家內聖外王之道相互呼應，在學雷鋒運動和文化大革命中達到高潮。2在這種宏大敘事中，個人總是世界觀、歷史觀與時代精神的一部分，他也只能從世界－歷史－時代中為自己定位，在這裡，根本沒有個人生活、自我意識的獨立位置。 80年代以來中國人精神生活的一個重要變化就是從政治化的總體性邏輯中解放自我或主體性。「20世紀最後的二十年中國社會思潮的演進中最主要的觀念就是主體性。可以說，主體的覺醒是當代中國社會思潮的主流，從主體的覺醒到個人的權利意識的增長，貫穿於整個過程之中。」3楊揚如此表述精神生活的這一歷史性轉換：「對於習慣於在一種傳統的宏大思想體系下生活的人們，可能總以為人的思想只能按照一種總體或整體的思想系列來安排自己的思想，換句話說，他們在思考問題時，首先要確定現在的時代思想是什麼，然後再來確定自己該思考些什麼。……」但新的狀況是，「在上帝死了之後，人們各行其事，儘管沒有一個明確的總體方向可依靠，但對於每一個人而言，需要依據自己的判斷來作精神選擇。」4不是抽象的總體性來安排人的精神生活，而是在個人的獨特生活經歷中，打開自己的精神天空，這成為80年代以來一個逐漸在深化、擴展的精神生活新景觀，這意味著自我的發現：個人不再是國家、民族與世界歷史實現自己目的的一個工具，而是有其不可化約的獨立存在。 這一新景觀包含著對人生意義的重新理解，1980年發生的「潘曉現象」，就是這一理解的體現。那年5月，一封署名「潘曉」的讀者來信《人生的路呵，怎麼越走越窄》發表在《中國青年》雜誌上，它引發了全國範圍一場關於人生觀的大討論。潘曉來信表述了當時青年一代的最大苦悶：「政府宣傳的價值觀念和現實生活距離太遠；政府宣傳忘我的精神和大公無私，但生活中人人都為自己著想；政府說為共產主義事業奮鬥前途遠大，但現實卻是瑣碎的、日復一日的平淡無味的生活。」在討論中，一種基於個人視角的價值觀念得以誕生：「任何人，無論是生存還是創造，都是主觀為自己，客觀為別人。就像太陽發光，首先是自己生存運動的必然現象，照耀萬物，不過是它派生的一種客觀意義而已。所以，只要每個人都盡量去提高自我存在的價值，那麼整個人類社會的發展也都成為必然的了。」5通過 「主觀為個人，客觀為社會」的表述，社會－國家－集體與個人－自我－主體性得以在自我的基礎上協調。這一討論宣告了自我或主體性的發現，並成為當代個人主義潮流的先導。 與「潘曉現象」相呼應，當時，在哲學領域，主體性成了一個最重要的範疇，李澤厚在1981年發表《主體性論綱》，直接影響了當時得思想狀況。在文學領域，劉再復等人發動了關於主體性的論爭，在思想界則有「康德與黑格爾之爭」。就後者而言，當時的人們幾乎不約而同地倒向了康德，藉助於康德，人們為個人或自我的主體性確立合法性。陳家琪在追溯這一論爭時寫道：「我們……幾乎不加思索地都選擇了康德，……因為康德要確立的是個體的道德自主，在邏輯上為我們論證出了一個個人主義的自由社會將帶給我們這個星球以『永久和平』的美好理想。」6選擇了康德，也就是選擇了自我與主體性的原則。事實上，單世聯曾經整理了一個從張中曉、李澤厚、王元化到顧準的「告別黑格爾」的思想譜系，而這一告別的正當性基礎正是從集體主義、總體性轉向自我或主體性的建構。告別黑格爾的理由在於：「只有在自由中，人才可能發現他真正是怎樣的。只有作為個人，才會感到歡樂和痛苦」；「一個美好的東西必須體現在個人身上，一個美好的社會不是對於國家的尊重，而是來自個人的自由發展。」7黑格爾作為一個巨大象徵，構成了現代中國一個歷史時段的「時代精神」、一種政治－社會－精神總體化生活樣式的隱喻，一種「目的論的意識形態和總體主義的政治處方」，這種隱喻的核心是吞噬個體的總體性概念。李澤厚斷言，「歷史總體的辯證法是黑格爾所長，個體、感性被淹沒在其中則是黑格爾所短。」因而，在黑格爾式的宏大敘事中，「個體日益看成或作為總體理性的工具，並明確地企圖從人類歷史發展的總體上來把握、規定和理解人和人的倫理道德。」8從黑格爾轉向康德，就是從集體、總體轉向自我與個人。「回到人本身吧，回到人的個體、感性和偶然吧。從而，也就回到現實的日常生活中來吧！不要再受任何形而上觀念的控制支配」，「人不能是工具、手段，人是目的本身。」9從黑格爾到康德的自覺選擇，傳達了自我的發現或建立主體性的共同要求，業已成為80年代以來中國人精神生活的內在構成部分。10 而藉助於主體性概念為自己思想奠基的李澤厚，也成為八十年代文化界的一個文化英雄，他以其闡揚主體性的《批判哲學的批判》、「中國思想史論」、「美的歷程」等著作，哺育了一代人的精神，凡是在80年代成長起來的讀書人，在思想與精神上都印上了李澤厚的蹤跡。而這一蹤跡的核心就在於主體性與個人主義，在李澤厚如下的表述中，不難看出這一點：「個體存在的巨大意義將隨著時代的發展而愈益突出和重要，個體作為血肉之軀的存在，隨著社會物質文明的進展，在精神上將愈來愈突出地感到自己存在的獨特性和無可重複性。」11 二、個人主義的確立 主體性或自我的發現構成了精神生活的一個潮流，它「改變了中國社會和人生的方方面面」。12作為精神生活的一個「下降」過程，具有解放、解構的積極作用，「它是對長期以來一元的、單極的、帶有極權主義特徵的精神狀態的一種拆解。」13另一方面，當個人從總體性結構中解放出來時，「不再服從一個更高的存在，而是服從自己。但人總得有一個根本的依託，所以每個人又回到了自身，也就是對當下的『我』的肯定。這個世界是以『我』為中心的，所以一切從我的感覺、我的身體、我的標準出發。」「極端地說，就是每個人從自己的個體感受出發來判斷，不再相信，或者說，躲避一種終極的價值。」14自我的發現開啟了一個個人主義的時代，一種更為個人化、更為情感化、更為民間、更為世俗化的人生態度流行開來，「跟著感覺走」成了年輕一代精神生活的最精鍊濃縮。年輕一代開始留長發、穿喇叭褲，讀薩特與佛洛伊德，搖滾音樂也開始流行……共同塑造了一種標新立異的精神氛圍，凸顯自我的與眾不同的個體性。 如果說在80年代，與主體性聯關的還有現代化、世界歷史規律等目的論框架，那麼，伴隨著90年代個人主義價值觀的，則是目的論框架、總體性歷史觀與世界觀的徹底後撤，精神生活指向了個人自身，個人成了精神價值展開的起點與終點。事實上，「價值」，作為一個詞語，但在80年代後期「一經提出，很快就引起了社會的關注，並迅速成為一種日常語言。」15這個詞語傳達的是個人主義的消息，因為，「價值問題的特徵就是比認知的問題更加偏重對主體的態度、立場、情緒、偏好的倚重，價值領域不同於認知領域的特徵就是它是情緒性和理想性之間的一種張力。無論是情緒性還是理想性都是與主體的追求、願望、偏好聯繫在一起的。」16 王宏圖如是表述個人主義價值觀：「對我們來說，個體的生命是一切價值目標的出發點和歸宿。我們依據的是一個再簡單不過的事實：從出生到死亡，我們每一個人都獨立走著自己的人生之路。儘管其間你可以最大限度地與親友分享歡樂與痛苦，參與投入各種群體活動，但最終你得獨自承擔生命的重負與虛無。」「個人精神的獨立追求與自我完善比忘情地投入社會生活、殫精竭慮地作種種救世的高貴嘗試更為重要。」17「窮盡個體生命的可能性」、「去耕種自己的園地」、「在個體的探索、開掘中終其一生」，等等，成為個人主義的標誌性話語。18如果說王宏圖表述的是60年代出生的人們在90年代的精神狀況，那麼在70年代出生的人們那裡，個人主義在進一步深化：後者「有著與我們截然不同的關心領域，與我們及前幾代人喋喋不休地談論著所謂宇宙人生的『大世界』相比，他們更傾心於身邊日常生活的『小世界』。」19的確，對七十年代人來說，「世界不再有根有據，而是呈現出多元和混沌的面目。自我，頭一次站在了世界的中心，感覺取代理性成為把握自己和世界的根據。我們不再給自己的存在強加上某種標準，不再把自己的生命依附在某種先於生命存在的任務之下。我們隨心所欲，跟著感覺走，走到哪裡算哪裡。較真成了一種落伍的風格，我們比任何一代都更寬容，更隨和，也更冷漠。」20 向著個人主義的回歸，不可避免地回落到感性之我。「一切都要以肉體為準繩，這就從根本上回到了『人』，不是理性的人，也不是道德的人，而是審美的人，感性的人。」21與這一回歸相應，在80－90年代的思想潮流中，美學始終是一個極為重要的軸心，曾經是一個「顯學」，「從文學和政治歷史糾纏中，和文學是第一精神生產力的傳統中走過來的中國，無疑是把美學作為了指導性的學問來接受。從結構主義（引者按：還應該加上精神分析）、解構主義、法蘭克福學派到後現代主義，」一波又一波的西潮，往往是通過美學而進入廣義的文化過程的。劉小楓業已看到，「審美性乃是為了個體生命在失去彼岸支撐後得到的此岸支撐。」審美性的理念出現在主體性與感性的聯結已經完成，為感性生命的此岸的定位，是其關鍵性的重點。22事實上，審美主義的潮流與當代精神生活的個體性變化密切相關，人們不再從公共的與普遍的道德範疇出發，而是從個人的審美的、趣味的視角來確證自我，精神生活因而出現了根本特徵的變化：「以審美對生活的證明來代替宗教或道德。」23這一過程與個人主義價值觀的結合，導致了「心理主義」對精神生活的深度介入，「即依據我們的內在反應並作為一個內在世界來體驗和解釋世界，把固定的內容融解到心理的流逝因素中。」24正如劉小楓所論：「審美性的特質就在於：人的心性乃至生活樣式在感性自在中找到足夠的生存理由和自我滿足。」由於無需與外界或他物發生關係，而築就了一種返回到內心的生活態度。但這種生活的態度，「脫離了藝術，走向心理：即不是為了作品而是為了作者，放棄了客體而注重心態。」25從普遍的道德到感性的審美，又從審美蛻變為個體的心理感覺。當代的個人主義由於削弱了生存之普遍的、公共的基礎，因而愈來愈缺乏深度。 從體制方面看，個人主義與市場密切關聯。現代中國曾經以民族國家的觀念與體制瓦解家庭、地方等中間組織，而將個人直接交付給國家來使用，由此導致了對機構的單位化、對個人的原子化理解。而當代市場則使得個人更為徹底地原子化：一方面個人被拋向「普遍的各自為戰的生存壓力」26中去；另一方面，社會的、政治的、文化的等等諸種系統的矛盾與壓力被轉嫁到個體身上去。於是，「把一切可能有的社會問題統統化約為『個人能力』的社會」27得以正當化。在這種情況下，經濟關係與利益原則漸漸成為個體感覺世界的重要尺度，而以傳統的方式積澱的道德意識，也愈來愈趨於瓦解。「年輕的一代已經開始拒絕任何形式的社會普遍倫理，他們失去了對社會道德生活的基本信任。」28於是，我們看到了1990年代以來精神生活的重大變化，在個人主義幾乎成為唯利是圖的個體主義或利己主義的代名詞的市場經濟年代，精神生活中文化的、精神的要素也趨於瓦解。韓少功曾追溯這一變化過程：「個人尊嚴與金錢之間的兩難，成了20世紀80年代後期悄悄出現的變化。發展經濟被看成『個人利益最大化』，而個人利益最大化的捷徑甚至是投靠權力或者資本。在批判『文革』中重建起來的社會公正及其道德標準，再次受到新的威脅。……到90年代前期，連『道德』、『精神』、『理想』這些詞在文學界都幾乎成人民公敵，一有提及便必遭圍攻，一些官方機關報也參與其中，現在回想起來不能不讓人有些感慨。」29市場為經濟的尺度介入社會政治秩序、經濟發展壓倒一切、片面逐利等提供了合理性，因而，它的啟動在當代狀況下雖然沒有導致完善的經濟秩序，但卻在公私生活層面產生了巨大的效應。它不僅催化了個人主義的利己品質，完成了個人生存方式從（80年代）「文化人」到（90年代）「經濟人」的過渡。在這種狀況下，主體性已經不再是被追求的目的，個人主義喪失了它的解放功能。不是解放的灑落與自在，而是緊張、壓力與焦慮等等，成為精神生活自我表達的新辭彙：「九十年代我覺得最主要的就是兩個東西：利益和壓力，或者叫胡蘿蔔加大棒。現在胡蘿蔔多一點，大棒是很清楚地放在那兒。」30耐人尋味的是，緊張、壓力與焦慮也被納入經濟語境中，成為社會生產新方式的源泉，如休閑保健業，在90年代後期獲得了前所未有的發展，絕非偶然。 第二節 去政治化的邏輯與公共意識的衰退一，從廣場到民間：自我確證方式的去政治化 「周作人說他心中有兩個鬼——流氓鬼與紳士鬼。這一百年來，許多中國人心中也有兩個鬼——政治鬼與文化鬼。」31當代精神生活正是在政治鬼向文化鬼的轉化中確立起來的。政治鬼把整個世界捲入到政治中，一切都變成了政治，而通過這一方式，達到對個人及其主體性的徹底剝奪，這正是文化大革命時代的內在邏輯。換言之，在「文化」革命中，人們獲得的恰恰是一個非文化、反文化的以政治為中心的單一性世界，在那個世界裡，文化、傳統、日常生活等等都被政治化了，政治的鬼魅席捲世界的一切角落。正是在這個政治的幽靈瀰漫著的世界中，甚至連「歷史都是國家、民族的歷史，即所謂『大敘事』」，而不是個人的、家庭的、某個特殊集體的回憶。32 在80年代的中國，傳統的入仕為官的廟堂意識與修齊治平的天下意識，以及西方民主文化的政治參與意識，融和為新的政治幽靈——「廣場情結」。「廣場」 在希臘是聚會、議事的地方，是公共政治展開的空間。在中國，它又是一個專有名詞，特指著具有神聖感的天安門廣場——當代中國的政治中心，因而它指涉一個獨特的記憶與文化空間。33在這個空間中，人們思考問題的出發點與價值取向選擇都是在政治法則之內的。34另一方面，廣場既是群眾宣洩激情和交換信息的場所，也是知識分子佈道的最合適地點。當知識分子在現代被拋出了傳統仕途之後，他們一直尋找著一個可以替代廟堂的場所，而廣場最終成為知識分子以啟蒙者身份面向大眾的最好場所，一個從廟堂與民間的夾縫裡產生的空間。35在1985－1989年代，「五四」新文化運動培養起來的知識分子的精英意識快速滋長，它表現為要求參與改革的急功近利態度以及重返政治中心的迫切熱情，藉助於人道主義、啟蒙思想與現代化意識形態，這一態度與熱情獲得了具體的現實性，從而賦予廣場情結以歷史的內容。36 但同時，針對廣場情結的僭越與猥褻也已悄然開始。在1987－1988年間，廣場與社會主義革命時代神聖的禁忌開始成為遊戲和調侃的對象：在1987 年田壯壯導演的商業電影《搖滾青年》中，出現了天安門紅牆下的搖滾場景；在1998年兩部自王朔小說改編成的電影中出現了主人公在天安門廣場上惡作劇的插曲；而1989年央視元旦聯歡晚會，相聲演員姜昆用天安門廣場改農貿市場的「謠言」令觀眾大為開心。37這表明，自我確證領域從作為政治象徵體系的廣場的退卻。而歐陽江河作於1990年的《傍晚穿過廣場》，則「超出了詩學本身的範疇而上升為」對廣場情結的「政治和社會生活意義上的哀悼。」主題中的「傍晚」 一詞引入了時間和死亡主題，烘託了終結與哀悼的氛圍。詩中寫到：「有的人用一小時穿過廣場／有的人用一生——」38「在一小時的穿過中，廣場不過是達到目的地所要經過的一個中間地點，是回家或去逛商場時的一段道路而已，它不引導人進入公共生活，因而『穿過』意味著對政治生活的冷漠。而『用一生』的穿過，意味著集體生活對私人生活的剝奪及這種剝奪帶來的反抗的持存性，它同樣是畸形的生存方式，因為生存的維度並不只是政治，人應該在家中而不是在廣場上老去。這一開篇說出了某種制度的詭異語境：一方面是對公共生活的改善無動於衷的人群，一方面是被迫犧牲生活的其他維度投身政治的少數人。二者從來就是這一國度的喜劇和悲劇的兩極。」 39在這種對廣場的態度中，作為獨立個體之間自由論辯和交流的公共空間的廣場卻沒有出現，出現的卻是牆壁上「露出大腿的混血女郎」與「安裝假肢、頭髮再生之類的誘人廣告」，是經濟語境對政治語境的替代：「在這裡，出現了生活重心的轉換，即從（畸形的）公共生活轉向（畸形的）私人生活。」40另一種更有威力的商業霸權進入到廣場，侵蝕著廣場生活。「在權力與金錢可自由兌換的『系統世界』壓迫下，人際關係物慾化，生活的意義沉淪」，41廣場與市場合謀，構成了對公共生活與公共空間的雙重包圍，在這種情況下，廣場情結終於成為哀悼的對象。 廣場情結的終結，意味著自我確證方式的轉移：「從過於濃厚的意識形態興趣轉向廣闊的民間大地」，「這已不僅是80－90年代文學的一種演化趨勢，也可以說是世紀末中國知識分子的一種精神自覺。」42的確，20世紀的人文知識分子一直在廟堂、廣場、民間這三方空間中艱難地尋求自己的價值，「傳統的廟堂之路已經無法延續，與廟堂意識相關的那種兼濟天下人任的憂國憂民的責任感則在『廣場』上被喚醒，以啟蒙的激情走進現代歷史之中，然而在有形的歷史事件和無形的文化背景制約下，廣場的價值趨向愈益顯出某種虛幻的性質，特別是進入90年代後，廣場與民間相比，民間的世界——那個實在、豐富、駁雜、蘊含著生命的骨髓和污垢、文化的精髓和惰性的本源大地日益顯示出其重要意義。」43 陳思和指出：民間就是政治意識形態無法涵蓋的廣闊博大的生活世界和想像的空間，是相對於政治意識形態而言的另一種生活存在。「比起意識形態的流行性、懸浮性和聒噪性，民間世界就顯得永恆、沉穩而緘默。意識形態是呼嘯而過卻不知止於何處的風，民間則是萬古無言卻始終在場的大地。大地是民間本己的象喻。大地沉穩而厚實，無言卻又孕育著世間所有的語言。民間生活的豐富內容從大地中湧出，又復歸於大地。敘述民間故事的文學，就是傳達大地深處的聲音。」44從文學創作的角度來說，轉向「民間」首先是「根據民間自在的生活方式的度向，即來自中國傳統農村的村落文化的方式和來自現代經濟社會的世俗文化的方式來觀察生活、表達生活、描述生活」；45從個體的存在方式來看，它意味著政治的與啟蒙的視角從精神生活的自我確證中淡出，取而代之的是平平淡淡的日常生活。在這裡，既「沒有一神教的統治，也沒有啟蒙哲學的神聖光環。」 轉向民間，「可以說是當代人尋求精神家園的指歸所在。」46 從廣場到民間的價值轉向，展現了一種去政治化的邏輯。一方面，它解構政治對一切的替代，瓦解意識形態對生活世界與日常感覺的圍攻，因而它意味著「拒絕滲透」，「這是一種與現實相分離的意志，是對於現實的棄絕」，從而為個人的生活尋找真正的根基與實體；47另一方面，它意味著政治作為一種志業、作為一種自我確證的方式的虛幻性的體驗，它最終瓦解了人們對政治與公共生活的熱忱。事實上，劉心武在其小說「『五一九』長鏡頭」中業已揭示，歷次的政治運動不但降低了人們對政治的興趣與熱情，而且摧毀了政治在人們心目中的可靠性與安全感。蕭功秦看到，90年代以來，知識分子直接參与政治的程度比過去明顯降低，相對於改革初期的政治參與的亢奮心態而言，歷史進入到一個政治淡化的階段。48在校大學生群體少有理想主義，社會政治關懷與理想精神較少，其主流是更看重功利實效性價值，因而是較為缺乏政治激情的一代。調查表明，當今大學生不但不知道八十年代出名的學生領袖，甚至不了解「四人幫」為何人。言必談政治的時代被替代為言必談「三星」（歌星、球星、影星）的時代。二，公共性的退隱 在當代市場社會，「與普遍的經濟衝動形成反差的，是普遍的政治冷漠，公民的民主參與能力的削弱。『大眾明哲保身主義』的流行，公民與國家之間的距離的擴大。」50作為廣場替代者的民間世界，卻是一個被經濟語境操控的私人世界。在其中，政治隱身於經濟過程，並通過經濟過程顯現自己的威力；市場不再作為經濟活動的規則，而是滲透到社會文化的一切領域，它通過單向度的利益原則而構建秩序，因而，不可避免地包含著將人們從共同生活中加以分離的強大離心力。「與其說社會的功能出現了障礙，不如說可以對政治或政治與經濟的重新一體化實行監督、制衡的『社會』本身作為一種力量正在日漸退出歷史舞台。它突出地表現為把社會凝造成一個『公共空間』的那些方式正在被瓦解，這是指民眾參與政治的方式和能力，整個社會透過公共媒體交換意見，從而對意見產生質疑或形成共識的方式，以及大學作為提供理想的人際交往方式的場所的作用，這一系列使社會成為『公共的』前提都已在發生轉化。」51 事實上，甘陽等學者已經看到，今日的中國社會已經由「過度政治化」的蛻變為「過度私人化」的或「經濟化」的。面對這一情況，杜維明曾強調，市場經濟是可以肯定的，但一個市場化的社會卻是糟糕的。個人經濟利益的最大化，成了普遍追逐的目標，而自私自保的個人主義也得以通過市場體制正當化。與此相應的是價值觀上的相對化，成為人們普遍接受的信條，這種相對主義拒絕普遍的倫理。在80年代初出現的「潘曉現象」雖然也傳達出普遍的社會道德信任下降的先兆，但圍繞著「潘曉來信」所展開的討論本身仍然表明那時的人們對待道德生活的嚴肅態度，把個人的道德疑慮訴諸於社會公共討論，且能夠形成廣泛熱烈的對話，這本身不僅是一種嚴肅的道德行為，而且也表達了人們對尋求新的道德共識的良好願望。52但90年代以來，失去的不僅僅是這種嚴肅與願望，而且是把個人的道德疑慮訴諸於社會公共討論且能夠形成廣泛熱烈的對話的公共性的精神氛圍。 在個人外部是有著極強滲透力量的市場，以及把一切可能有的社會問題統統化約為個人能力的社會，在內部則是自私自利的個人主義與相對主義，這一切都使得公共性無法立身。與經濟語境單一化相應，「經濟生活逐漸上升為全社會關注的焦點，其他的都是空的，多掙幾個錢要緊！類似於這樣的對政治和公共生活的疏遠、冷淡甚至嘲弄態度，在人們中間日益擴散。到90年代中期，公眾的注意力已經明顯朝改革社會經濟、甚至僅僅是改善個人物質生活的方向偏斜了。而一種視個人物質生活的改善為人生最大目標的狹隘的功利意識，也就在社會各階層順理成章地蔓延開來。」「在這個全社會的轉變過程中，1992年政府再次發動的市場經濟改革，起到了非常關鍵的作用。它不但使整個行政和管理系統依照功利原則迅速地重新統一起來，而且贏得了差不多全社會的熱烈響應。」市場把社會進一步推向了以效益為基本曲線的發展軌道之後，「所有那些不能迅速兌換成現錢的事物……都勢必逐漸遭人冷落，人心的天平向一面嚴重傾斜。既然一切都是根據眼前的利益來計算，集體也罷，個人也罷，都很難再繼續維持對長遠事物的關心……在社會生活的幾乎每一個角落，你都會看到『短期目標』的膨脹，看到這類目標如何一步步壓倒和毀滅一個人、一個集體甚至一個地區的長遠的生活。」53 如果說，王曉明從市場的角度提供了公共性喪失的圖景，那麼，許紀霖則提供了另外一個視角，這就是，公共性賴以依託的社群或共同體的闕如，使得公共性無法立身。「中國的公眾卻苦於沒有合適的表達自己情感的方式，過去我們都是被動地表達民族情感的方式，一旦有了自覺表達的需求，卻喪失了表達的空間、儀式和渠道。比如，國旗作為現代國家的圖騰，是一個很好的象徵物。但我們的國旗從來都是國家權力的象徵，而不是公眾情感表達的載體。（非典流行時期），在我們各地的氛圍中，到處是一種自保心態。各人自掃門前雪，哪管他人瓦上霜。人的聯繫方式主要有國家、市場與社群，但在中國現代化的過程中，國家權力不斷以內卷化的方式向社會底層滲透，傳統的社群遭到了極大地破壞。建國以後，在計劃經濟和全權政府的蘇聯模式指導下，更是只有國家而沒有社會。這就使得從民間生長起來的社群或具有歸屬意義的共同體無法確立。」在2003年發生的「非典」的瘟疫中，許紀霖要求人們追問：為什麼非典真相暴露，北京出現百萬人奪路狂奔的現象？他的觀察是：「一個原因就是中國的大都市缺乏各種社群的生活。」54當公共性不能依託於自由社群時，它便被推向了個人內在的道德修養，但這就使得社會在制度層面未能給公共性提供滋生的土壤。另一方面，隱身於經濟語境中的文化政治，引導人們各自沉浸在自我的私人世界。正如一行所說：經濟和現世法則本身，作為社會底層的自然理想無疑是正當的；但是它們在當代中國的出現卻並非生存的自然產物，而是對制度強制的屈從。55從這個意義上看，作為政治隱身之物的市場，恰恰以滿足底層生存的要求來『回報』其對公共性的瓦解。因而，在當代出現的政治冷漠與公共意識的萎縮， 無疑是特定政治文化長期經營建構的結果。 公共性的喪失，不僅僅是政治性公共空間的瓦解，而且是人與人之間的相與相通相感相應能力的衰退。近10年來，媒體上經常有類似於兇手持刀殺人但圍觀眾多人群卻無動於衷的報道，56已經顯示了公共性的喪失對生活世界所造成的災難性後果。這就是，人與人之間不再相互承擔責任，不再尊重作為他者的個人，以至於對他人喪失了最基本的同情心。政府部門曾試圖通過行政手段來改變這一狀況，例如福建省曾出台「見義勇為先進分子的子女中考、高考可以加分」的規定，但這些訴諸利益的方式卻根本無法保證公共性。作為共同生活基本要求的公共性，正在從當代精神生活中不斷地瓦解。這已經不再是個人的問題，而是涉及到整個民族的前途問題。韓毓海說：有一個共同關懷的問題，對一個民族共同體而言是十分重要的，當一個民族的不同成員從不同的角度，關懷同一個問題的時候，理性就出現了，理性就是從特殊跳到普遍性的能力，具有這種能力的民族就是有倫理自覺的民族，就是政治上成熟的民族。這樣的民族作為一個真正的共同體而存在。57而政治的冷漠與公共性的逃逸，無疑阻礙著中國人走向政治成熟。甘陽指出：改革業已使中國呈現只有日益分散的社會離心力，卻無法通過一種制度化的全國性政治過程來整合多元分散的社會利益的狀況。國民通過政治參與而對本民族整體長期利益具有高度的政治認同感所形成的政治向心力，還缺乏一種制度性的保障。甘陽提醒人們注意：一個長期積弱的落後民族在經濟上突然崛起必然隱含一個致命的內在危險，即它將加速暴露落後民族特有的「政治不成熟」，以至於導致該民族的解體。 58當代中國人作為一個群體在精神生活上面臨著的最大考驗無疑是能否走上政治成熟。政治的不成熟與公共性意識的淡薄，反作用在個體的精神生活上，就是「人類不是被異化為附庸，而是被孤獨地凸顯出來，置身於一種漂泊狀態。」59與此相應，各種各樣的寵物在90年代以來，開始進入到個體的生活中，並且不可替代。第三節 文化意識的衰落與精神生活的世俗化 1，從人文精神到世俗生活 當人們的關懷從政治與文化轉向被市場侵蝕的日常生活世界時，文化與歷史的意識也開始了從精神生活中的後撤。人文精神討論即是對這一後撤的回應。作為一個歷史事件，人文精神討論，發生在1993-1995年間。最先是1993年《上海文學》上關於人文精神的對話，然後是從1994年《讀書》雜誌上關於人文精神的對話。這個討論很快就變成為一個「媒體事件」，引起了國內外的關注。在持續兩年的過程裡面，不斷有學者加入討論，許多報刊，如《光明日報》、《文匯報》還開闢了專欄。1996年，上海和北京兩地同時出版兩本「人文精神討論文選」，討論也基本接近尾聲。 作為討論的發起人之一，王曉明提出：文學是我們從直覺上把握生存境遇的基本方式，是每個個人達到精神自由狀態的基本途徑，因而，文學自有它不可褻瀆的神聖性。尤其在20世紀的中國，文學更是我們發展精神生活的主要方式。但「今天的文學危機是一個觸目的標誌，不但標誌了公眾文化素養的普遍下降，更標誌著整整幾代人精神素質的持續惡化。文學的危機實際上暴露了當代中國人人文精神的危機，整個社會對文學的冷淡，正從一個側面證實了，我們已經對發展自己的精神生活喪失了興趣。」60文學的創作本身已經陷落在「文化廢墟」中並成為建構文化廢墟的一種方式，而不再是從廢墟中振起的一種精神努力。在王朔為代表的「痞子文學」（它以「調侃一切」迎合大眾的看客心態，這類著作既不肯定什麼、也不否定什麼，只圖一時的輕鬆和快意）與沉迷形式技巧、玩弄光景的文學創作中，這一點尤為明顯。這兩種創作都顯示了精神的關懷在文學創作中的退隱。文學創作是當代精神生活狀況揭示自身的一個焦點區域，從更為廣闊的視野看，人文精神的衰落意味著文化的視野從生活中的退隱。 80年代人們表現出現前所未有的對文化的熱情，幾乎所有的青年，若不是詩歌愛好者或文學愛好者，便是哲學、美學或其他文化形式的愛好者。文化在那個時代是個人自我確證的崇高方式。但在90年代，經濟成了文化的對立面，個體回歸文化的熱情被強有力地扭轉為，一切向錢看，經濟優先。於是，人們發現了「一個無文時代，一個貧乏時代」。因而，人文精神的討論「基本聚焦在文化與市場的問題上」。61 人們不僅對詩歌小說冷淡，對政治、對哲學等也同樣冷淡，諸種文化形式都面臨著衰敝，文化的維度正在從精神生活中退縮。「今天不是詩歌的時代，同樣也不是哲學的時代。那麼今天算是什麼時代呢？我想就是『大家過平常日子的時代』，說得文縐縐一點是所謂『日常生活的時代』。這日常生活並不需要詩人把它提升到詩的境界，也不需要把它提升到要理念的世界，倒是詩人哲學家需要明白自己過的也是『平常日子』，不必以為自己讀點詩歌就比讀武俠小說的人來的高雅，也不要以為自己讀點哲學就比聽流行音樂的更為深沉，無非都是打發時間、消磨日子，各有一套『過平常日子』的方式而已。」62由文化塑造的精英意識在瓦解，甚至連文化與文化生產者（人文知識分子）本身都在不斷邊緣化。余英時曾描述了知識分子從政治、社會領域被不斷邊緣化的過程，同時他還指出了知識分子自己在文化上主動邊緣化的過程：「這一百年來，中國知識分子一方面自動撤退到中國文化的邊緣，另一方面又始終徘徊在西方文化的邊緣，好像大海上迷失了的一葉孤舟，兩邊都靠不上岸。」而且，「文化這一領域也不斷從中心退處邊緣，」「變成生活中最無關輕重的外圍裝飾品」。63市場意識形態加劇了文化與知識分子的邊緣化過程，因而，士大夫情結、知識分子的精英意識與文化意識最終還是被世俗化的日常生活意識所替代，而在識分子之外的社會下層，本來就是日常生活主導一切，只是自私逐利的傾向被市場等空前地激發甚至生產出來，成為市場實現自身的一個工具，而以風俗、習慣、傳統等形式積澱下來的對讀書與讀書人、文化與文化人的那種真誠的尊重，在短效功利的目光中，逐漸瓦解，甚至成為褻瀆的對象。 過平常日子，成了宏大敘事瓦解以後人們的精神歸宿。對日常生活的注意成為90年代後期人文學術話語的一道新景觀。當然，這一景觀伴隨著赫勒與列斐伏爾關於日常生活的著作的譯介以及現象學生活世界學說的引入。在本來意義上，日常生活滲透著文化傳統的自發積澱，回歸日常生活，在80年代的語境中，意味著從啟蒙的立場、從意識形態的虛幻中解放出來，從而回到歷史中形成的文化世界。在這個意義上，回到民間本應是自我回歸文化的主題的一個繼續。的確，在「文化熱」、「國學熱」、新儒家研究熱、「讀經」的討論、文化保守主義的興起等等現象中，似乎可以看到這一主題的某些蹤跡。沒有歷史與傳統的生活世界，如同沒有自然的生活世界一樣，顯然並不是真正的民間、並不是健康的日常生活世界。在這個意義上，李澤厚道出了一個來自民間的希望：精神生活的回歸民間，應該回到由天、地、國、親、師共同撐開的生活境域。在此，他已把傳統的「君」轉換為現代意義上的「祖國」，天－地－國－親－師的生活世界，包含了對自然和人際的和諧認同的基本情感，因而，可以構成某種人生的歸宿和最後的實在。人總是要有歸宿，歸宿在哪裡？在「人間」——人與人之間，「歸宿到人際的關係中、人與自然的關係中」，也就是歸宿到天、地、國、親、師。「這完全是一種情感的歸宿，而不是政治的、社會的，甚至也不是思想的。」在李看來，文化只有回到這種最基本、最自然的層次上去時，權力－知識的結構對生活世界的侵略與佔據才無有用武之地。64因為，這樣一個立足於活著的自然與活著的文化心理積澱的生活世界，才是知識－權力結構如啟蒙思想與意識形態等所無法窮盡的剩餘物，在這裡，精神生活被引向的將是那些最基本、最普通的事物，正如《九月寓言》的作者張煒自己所說：在「它們之中蘊含的因素使人驚訝，最終將被牢記」。 然而，日常生活是否還是外在於一切權力－知識結構的民間世界的源泉？與當代中國式的市場經濟、世俗化過程的開展相應,韓少功在這裡發現的卻是大眾文化對民間文化的替代。「很明顯，這個大眾文化不是民間文化，不是民間產生的，恰恰工業文化製造出來然後強加給民間的。民間文化的萎縮是工業文化造成的災難之一。」65而這種替代導致了作為廣義意識形態對立物的民間大地與日常生活的貧瘠。當人們將精神的自我確證轉向日常生活時，韓少功卻追問道：「現在還有民間文化嗎？還有多少民間文化？」這一提問無疑切中了隱藏在當代中國人精神生活中的內在困境，在當代，文化本身已經成為快餐，民間已經遭到市場、消費主義等新意識形態侵蝕的情況下，精神生活將在何處自我確證呢？ 二，生活在當下：從歷史目的論到偶在論 人文精神討論中所揭示的實情，不僅僅是文化意識的衰退，而且是與崇高性關聯在一起的歷史感的喪失。李陀在回顧80年代時指出：「80年代一個特徵，就是人人都有激情。什麼激情呢，不是一般的激情，是繼往開來的激情，人人都有這麼一個抱負。這在今天青年人看起來可能不可思議。其實那種責任感和激情是有來由的，是和過去的歷史銜接的。今天很多人都忘了，或是壓根兒不知道，那時候的人，不管幹什麼，包括工人農民，普通老百姓，都是有歷史觀和歷史意識的，毛澤東說的那個『人民，只有人民才是創造歷史的動力』的說法深入人心，那時候人人都相信自己對歷史有責任。『就從這裡開始／從我個人的歷史開始，從億萬個／死去的活著的普通人的願望開始』，這是江河的幾句詩，很能反映那時候人們的情緒。」66但在1989－1992年間，國際國內發生了一系列重大事件，主要包括蘇聯與東歐社會主義陣營的解體、1989年的「***」風波、鄧小平「南巡」講話與中國「市場經濟改革」的重新啟動，等等，正如王曉明所說，這一連串事件，在整個中國當代歷史上划出了一道非常明顯的界限，同樣，它也在中國知識分子的精神歷程中划出了一條非常清楚的界限： 「在這之前，差不多整個1980年代，中國的知識分子或學術界（人文學術界），絕大多數人都相信，存在著一個歷史不斷進步的規律，而這個規律在當時中國社會的體現，就是現代化。……絕大多數知識分子（人文科學、社會科學、包括大部分自然科學學者）一直是在為現代化搖旗吶喊的，因為大家都認定這是不可抗拒的歷史潮流，是歷史發展的正確方向。可是，經過了『***』風波，又經過了國際、國內那段時間的其他重大的歷史事件的震蕩，至少在人文社會科學的研究領域裡面，在知識分子圈中，1980年代的那種樂觀和自信迅速崩潰了，取而代之的是深深的困惑。」67 的確，80年代的現代性想像與近代以來的世界－歷史的必然進步的規律意識相聯繫，在某種意義上，現代性想像立足於近代進化論的地基上。但90年代以來，不僅這種歷史規律及其背後內蘊著的歷史目的論，甚至連作為其思想基礎的進化論本身，都成了質疑的對象。1998年9月的《讀書》發表了關於達爾文進化論的討論，近代中國所接受的那種目的論的進化論被替代為隨意性、無目的性的天演、自然過程的進化論，進化論不再作為歷史規律話語，而是成為非目的論話語的一部分。這也可以視為為偶然性本身以及人的偶在性所作的一次理論辯護：「隕石降臨，老鼠興旺的假設說明了自然選擇的隨意性和無目的性。……對於社會科學和政治科學，也許達爾文主義最重要的影響就是把自然選擇的隨意性和無目的性延伸過來，否定關於人類社會和歷史發展的目的論。……如古爾德所說，『我認為在科學史上沒有任何其它思想上的突破能夠如此(達爾文主義)強烈、直接地衝擊和影響我們對人類自身意義和目的的認識』。質而言之，達爾文的進化論是一部虛無主義的著作，如果人們要想從其中揭示的自然規律中尋找精神寄託，那將是徒勞的。」68在偶然性、隨意性、非規律等的背後，精神生活中的虛無主義已經自然地出場了。很自然地，自然與社會歷史規律在當代不再被理解為自然與社會的固有規律，而是被看作是人的敘述：「原來歷史的進步並非定律，它不過是人的一種頑強的願望；原來那許多一向被當作事實的東西，譬如文明、野蠻，譬如現代、傳統，都很可能只是一些敘述，一些在今天看起來相當可疑的虛構……」69 與進化論本身的無目的性相應，人的存在方式也被導向了偶在論。2000年，張志揚出版了他的著作《偶在論》，2003年又出版了《一個偶在論者的覓蹤：在絕對與虛無之間》。他強調，「讓個人成其為個人而拒絕參與剝奪自身的類的同謀」即是「一個偶在論者」所選擇的道路。「『偶在性』……原則上抗拒『本體論』和『虛無主義』的兩極化，保留某種例外在任何規範或抽象之外而準備著越界、置換的可能，因而它是『存在』包括人的存在的自然性。」70個人主義的個人進入一種尚未被規定的偶在狀態，歷史目的論與宏大話語的世界觀的瓦解，伴隨著偶在。2003年，趙汀陽出版了他的著作《沒有世界觀的世界》71，世界觀的拒絕已經成為一個世界性的主導現象。當世界觀與歷史觀剝奪個人的世界與歷史的時候，這必然也同時導致與之伴生的另一現象，這就是在個人的生活中，拒絕世界觀與歷史觀。甚至可以說，這後一現象正是個人主義在當代中國得以可能的條件。對世界觀的拒絕本身，導致了當代中國人沉浸於瑣碎的日常生活，以及那種屬於世界整體的世界利益、世界制度和世界秩序的世界視野的闕如。「我們的時代，雖然個人的、地域的或民族的東西日益同整個世界發生聯繫，然而能夠整合不同利益的『精神』、『制度』和『價值意義』上的世界並不存在。」72這即是趙汀陽所說的「世界觀的逃逸」。世界觀的逃逸的確業已成為當代中國人精神生活的一個重要的特徵。這樣，就不難理解當代中國人如是的自我理解：「我們是沒有世界觀的一代，或者說我們是中國歷史上沒有一元價值觀的第一代。我們是無法無天的一代，我們唯一能確定的是我們的未來是不確定的。」73 世界視野的褪色與個人無能為力的虛無感覺相配合，共同影響著當代人英雄情結的終結。「英雄時代確實已變得遙遠了，教育在普及，人口在瘋長，信息在瀰漫，而地球卻仍然和開天闢地時一般大小。」「現代人形形色色的心理症兆往往都可歸結為一種由內心的虛無所導致的無能為力感，這也部分促成了某種視英雄為等閑的觀念。」「逃離崇高，迴避偉大，躲閃莊嚴，拒絕高雅，不期然成了一股自發的群體趨勢，反英雄時代粉墨登場。」「拜物教的氛圍已然生成，形形色色的現代怪物使世界瀰漫著叢林般的神經症人格，世界已沒有英雄可言。」74與英雄情結的終結相連，是對崇高的躲避。1993年，王蒙發表《躲避崇高》，此文云： 「首先是生活褻瀆了神聖」，「我們的政治運動一次又一次地與多麼神聖的東西——主義、忠誠、黨籍、稱號直到生命——開了玩笑……是他們先殘酷地「玩」了起來的！其次才有王朔。」他的本意在反對偽崇高，但卻在客觀上反映了，對崇高的貶抑本身，已經當代精神生活的一個維度。75 文化歷史意識的後撤，導致了人們自我確證方式的重大變化。「80年代過於關注人的上半身，而且對人的精神的理解也太狹隘，當時人們心目中的偶像是哲人、詩人、政治的改革家，是慷慨、沉思和浪漫等等，而到90年代，風氣大變，人們競相把那些精神的東西排除在對個人生活的想像之外，心目中的偶像也隨之換成老闆，有車有錢，豪宅美女，似乎只注重下半身了。……80年代那種片面的上半身與90年代這另一極端的下半身，他們彼此脫節，卻共同構成了近20年來中國人對現代化的個人生活的基本想像。」76「哲人式的沉思，詩人般的浪漫，演說家的慷慨激情，現在都一一褪去了色彩。至少在東南沿海，在大中城市，公眾心目中的偶像越來越像是一個『老闆』，一個全身名牌，開著漂亮汽車，在豪華的私宅里進進出出的『新富人』。」77人們關心的 「已經不再是『國家』的『強盛』，而是『個人』的『發達』；這『發達』通常也只有一個意思，就是過上目前『新富人』階層享有的那種極具特色的奢華生活。……精神的自由，政治的民主，社會分配的公正，環境保護，性別平等，文化、教育和道德狀況的改善，等等，都被擠到了邊上。」78不難看到，在歷史文化意識衰退的當代，在「偶在」中自我定位的人們，開始滿足於不僅短暫、易逝、切近，而且繁瑣、卑微、渺小的當下，「不在乎天長地久，只需要曾經擁有」。79 這種精神態度，在以追求瞬間體驗的色情上得到了體現：沒有哪個時代像今日這樣，「弗洛伊德缺乏想像力的科學描述與繼起的艾滋病合謀，使得男女大欲都成了必須小心從事的行當」，其悲慘嚴酷的後果誰人都可以想像；但儘管如此，也還是沒有哪個時代像如今這樣如此地「面臨著性的通貨膨脹。」80 第四節 生活世界基本元素的變異 噹噹代中國人從政治、文化、歷史的視野退縮，將精神生活的歸宿交付給僅僅由世俗化規定的日常生活世界時，卻發現，生活世界的基本元素業已被侵蝕，正在發生著質的變異。以經濟發展為中心的「現代化不一定能提高我們的生活質量，相反，它還經常降低我們的生活質量。比如，友情、愛情、親情，這都是構成生活質量的重要元素，可是現代化並不能提供。」81這是李陀在比較八十年代與九十年代的時候所說的話，他向我們表明，友情、愛情、親情等等，這些生活世界的基本元素，在當代發生了質性的變異。 當代詩人于堅用「最基本的東西」、「基本事物」來指謂生活世界的基本元素：「有一些事物是人所離不開的，即便看起來你離開了，事實上，你還是無法離開。」他舉例說，故鄉就是這樣一種基本事物，你在這裡生活過、感受過、愛過、恨過，這樣一種經驗，它會一直存在於你的寫作中……故鄉往往會成為他寫作中的精神維繫點。」「故鄉不僅僅是一個地理學意義上的物質空間，它也是一個精神學意義上的想像空間，一個精神紮根的地方，一個精神的來源地。」82生活世界由諸多基本元素構成，正是這些基本元素，托舉、撐開那被我們稱之為生活世界的東西。 1，生活在別處：存在方式上的離家出走 的確，用「家」、「家園」或「故鄉」、「家鄉」等表達的家居、居住經驗，是生活世界的最為原初的經驗。在家中發生的事件，如此深遠地影響著生命，甚至這種影響會伴隨著生命的始終，可以說，家是人性展開自己的最為重要的始點，也是終點。即使是在家園之外也仍然會眷戀著家鄉，回家、想家的感覺因而也是在家園之外的遊子（被稱為遊子，表明離開了家，生命就會處在漂流、浮蕩、遷移而無所歸的狀態）的基本感覺。然而，在當代，這種原始的最基本的家的經驗與感覺遭遇到了侵蝕與破壞。 在筆者就當代中國人的精神生活這一課題，向陳嘉映訪談時，他講了一個報紙上刊登的真實故事。河南某鄉村的幾個女孩到鄭州打工，回到在農村的家鄉之後，集體自殺了。原因是，她們覺得自己投錯了胎，不該生在自己的家鄉，而希望來世能夠投生到鄭州。這故事令人震撼。人們對家鄉的那種基本感覺已經極大地扭曲了。事實上，在農村生活的青年人，普遍不願意留在家中，而希望到城市過另一種生活，即使在城市中作為被人鄙視的邊緣人存在，他也認為比呆在農村好。「整個國家在城市化、現代化的過程里，越來越多的人卻對故土喪失了本應有的那種骨肉般的感情。」與此相應，村莊被廢棄後的那種荒涼的感覺瀰漫著農村。顯然，家的觀念發生了變化，它不再承擔精神安頓的內涵。以搬家為例，「80歲再搬一次家，把過去的家全部拋掉，這在古代是很倒霉的事情。今天卻成為莫大的光榮，因為人們總是在不停地搬家，越搬越大，光越來越亮，還總是不滿足。」83 然而，當人們一次又一次地搬進新家時，卻發現總是缺少了什麼。在家中找不到家的那種感覺，卻成了今天家居經驗的主體內容。 如同農村青年嚮往著城裡人的生活，城裡人則嚮往著異國的生活。波蘭流亡作家康布羅維奇說：「波蘭就在他的身上」，俄羅斯的許多作家寧死也要留在自己的故土，而在中國，流亡卻一度成了一種光榮而高興的事情。有人問詩人芒克說，為什麼不出去（出國）。在這問話中，流露出來的信息是，好像留在祖國是恥辱，是背叛。84芒克的例子在大學中更具有普遍性，一個教師如果沒有出過國，就被人看不起，好像沒有水平。這顯示了當代精神生活的一個痼疾：「中國的知識分子這 100年來，總是認定西方的某一種價值觀就是他的生活的『別處』，而很少從中國、從自己故鄉、從個人經驗的立場上獨立地思考他是如何生活在世界上的。」而這種「生活在別處」，「是整個社會的思維方式，是瀰漫在我們的細胞和血液深處的價值觀。」85 因而，生活方式上的離家出走，在更大的視角看，就是在精神與文化深處的「去中國化」。朱學勤指出：「生活在別處最時髦的樣式，就是使用西方的『根』。他們不可能生活在別人的問題里，卻能夠生活在別人的話語里。這也成了一種活法。然而，能夠移過來的是能指，不能移過來的是所指。他們拚命用隔壁人家的能指，來扣合我們家裡罈罈罐罐的所指。」86毫無疑問，「對西方生活方式的模仿，已經成為一部分朝野知識分子最熱衷的事業。……這是一種社會危機，不言而喻，也是一場文學（與文化的）危機。」87 這樣一來，精神生活就失去了滋養自身的文化土壤。「中國的傳統棄之不顧，西方帶來的東西又沒有一個積澱的過程」，這種精神生活上的「雙重匱乏」，使當代中國人喪失了存在方式上的那個與過去相聯繫的當下，於是不得不在別處建家。「幾十年來，中國人對自己的傳統、對自己腳下這塊土地的蔑視和摧毀達到了匪夷所思的地步，它已經給新一代造成了一個錯覺：我們這個國家已經沒有什麼好東西了，好東西都得靠拿來。」「什麼都是一無是處，連天空、大地都是需要改造的。」 88 存在方式上的離家出走，形成精神生活的無根綜合癥候：「老是在急急忙忙的趕場，生怕錯過，因為這個機會今天有，明天可能就沒了，過了這站就沒車了，也許又天下大亂了。在這種情況下，他工作起來很容易抱投機甚至賭博的心理，玩起來呢，又可能是一種昏天黑地及時行樂的放縱。這樣的人沒有深謀遠慮，他有興奮點、有快感，但沒有境界。」在劉索拉看來，這種綜合癥候集中表現為人心底的不安全感，後者與百年來變動甚至斷裂的歷史密切相關。「因為這個社會一百年來不斷在變動，而且一變就非常劇烈，最後大家覺得什麼都不可信不可靠，除了眼前看得的利益和快樂。」89 無根的狀態不僅僅體現在價值觀上，甚至擴展在日用語言層面，歐陽江河寫到：「一百多年了，漢英之間，究竟發生了什麼／為什麼如此多的中國人移居英語／努力成為黃種白人，而把漢語／看作離婚的前妻，看作破鏡里的家園？究竟／發生了什麼？我獨自一人在漢語中幽居／與眾多紙人對話，空想著英語，／並看更多的中國人躋身其間，／從一個象形的人變成一個拼音的人。」90這首寫於1987年的詩歌預見了20年來中國全民學習英語的社會運動，由於這一運動被職稱評審、英語考試等體制性的力量與慣性所推動，因而，英語已經遠非語言工具，它早已脫離了一門普通語言的本身屬性，而上升為生活方式本身。但它也因此從一種與特定歷史文化傳統相關的地方性語言形式轉變為一種去歷史文化傳統的普遍語言，不再提供精神生活所追尋的「根」，在這個意義上，在「漢英之間」的尷尬位置，標誌著當代精神生活的無根痼疾。二、友情的變異與倫理的失序 作為生活世界的基本元素的友情，在80年代，無論是社會生活、政治生活還是其他社會層面，都扮演了非常重要的角色，是經歷過那個時代的人們最難忘懷的東西。詩人柏樺在《左邊》中對當年活動在四川的詩人們的友情，還有友情與詩的關係，有生動的描寫。而1990年代以來，「我們的生活里再找這樣的友情已經很難了。不過才二十多年，我們的生活里的友情已經大大貶值、變質了，我們願意也好，不願意也好，都被緊緊織進一個天羅地網一樣的功利主義的網路裡頭，朋友的意義和作用也完全變了。現在我們和朋友聊天的時候，已經很難再像八十年代那樣：第一，可以直言不諱；第二，可以誓死捍衛自己的觀點，跟人家炒得面紅耳赤；第三，相信朋友不會為這個介意；第四，覺得這爭論有意義。這一切都不可能了。」91他甚至感不無感慨地說，自己每回國一次友誼就淡薄一次，確切地說，是友誼變味了，「朋友還是朋友，但是那種相濡以沫、肝膽相照得關係已經淡掉了。濡、沫、肝、膽，不再成為友情的內容。」92 李陀發現，80年代的友情，是由某種關懷來推動的，那時候朋友之間的聚會、吃飯，往往與政治、哲學、文學等問題的討論聯繫在一起，那些誠摯的討論影響並規定了友情的性質，襯托出友情中某種不凡的品質。80年代出現了很多的共同體，這種共同體其實就是通過朋友聚會的方式展開的。例如，北京的「文化：中國與世界」編委會93、華東師範大學9舍625室與5舍109室的文學青年的聚會94，等等，這樣的由友情推動的群體聚會，在當時十分普遍，甚至延伸到官方組織的會議上，遂有了「會中會」、「會外會」，在那裡，「平時的友誼還是主導因素，它決定你到誰的房間里，參加哪個圈子的討論，」以至於它構成了「一種非常特殊的公共空間」。95也許正是基於友情的作用，80年代的文化界「似乎有個共同的『場』，大學生、學者、作家、藝術家，有一種精神上的聯繫和互動。」 96在這個場中，由於友情的維繫，以至於大家可以以那種無所顧忌的坦率與真誠來討論問題。 友情「對形成社會融合，對建立人和人之間的信任和情誼，或者對建構某種公共空間，友情都是必不可少的一個環節、一個層面。」97在中國傳統社會，友情的社會－政治意義得到了特別的重視。「孔子論及朋友的意義，特彆強調『友直、友諒、友多聞』，強調正直、誠信、見識這些品質在友情實踐中的重要性，那不是偶然的。在很多古典戲曲和小說里，都有朋友間『生死相托』的動人故事，那也不是偶然的。這些東西滲透在中國人的友情關係里，而且在中國的倫理生活中占著非常重要的地位；他們使友情不是可有可無，或者可多可少的社會關係，而是中國倫理體系和社會結構中絕不可缺少的方面……」以至於「在中國經過那麼多年的革命和動蕩以後」，友誼、友情「還是中國的社會能夠和過去、歷史保持聯繫的一個非常非常重要的脈絡。」98 但在1990年代以來，「這個脈絡也在被沖盪動搖，離瓦解消散的日子恐怕不遠了。」 99 陳平原就知識界的情況對此作了補充：「80年代的學術界，人與人之間的關係，相對比較單純。有爭論，但很真誠……學者間交流很多，沒有那麼多功利計算。 90年代以後，我們懂得了福柯，動不動往權力、往陰謀、往宰制方面靠，每個人都火眼金睛，看穿你冠冕堂皇的發言背後，肯定蘊藏著見不得人的心思。不看事情對錯，先問動機如何，很深刻，但也很無聊。」由於沒有友情與真誠的支撐，90年代的學術界，再也沒有80年代的那種真誠的思想交流，而是「各人寫各人的論文，不太關心別人的思路與命題。……讓不同專業的學者，來幫你出謀劃策，很難。」 100朋友的品質也發生了變化，在90年代，相互捧場才被視為朋友，友情不再導致共同體的誠摯討論、精神上的相互扶助，而是蛻變為相互謀利的關係網路，更有甚者，出現了所謂「宰熟」現象。在李陀看來，這一現象的出現，「是一個重要的象徵性事件，出現這個現象，不但讓我們的朋友變得可疑，更嚴重的是，它說明我們的生活的倫理基礎出了問題。如果生活是一棵大樹，那麼，現在這棵樹不但枝幹已經長蟲、生病，而且根部也開始腐爛。」 101阿城也同樣認為，80年代是一個想要彌補信用的年代，但到80年代末仍沒有見效；而90年代卻是一個沒有信用的社會，權力沒有信用，人與人之間也就更是如此。102 友情的匱乏顯示的是倫理的危機，人們通常認為，是90年代的市場剝奪了友情。但單世聯卻認為：「不是市場經濟崛起導致精神生活的衰弱，而恰恰是包括精神文化在內的社會總體性失調和紊亂，加劇了經濟行為的無規範和非道德。」103丁學良要求人們看到：在中國民間社會，本來有著以各種宗教或准宗教為基礎的道德信條，如佛教的果報、道德的戒律等，以及建立在血緣、鄰里關係之上的貧富相助、患難提攜等樸素的道德習俗，這些在革命時代都被看作是封建迷信和階級陣線不清而被禁止。文革結束之後，我們尚來不及道德重建，整個社會又捲入了商品經濟的旋渦，本來就十分薄弱的道德體系再一次面臨著強勁的衝擊。104劉夢溪進一步指出：「儒家思想所以能成為中國傳統社會的主流文化的代表，成為大傳統，在於它不僅是一種思想學說，而且是為全社會所遵奉的家庭倫理，成為維繫以家庭為本位的社會制度的制度化儒學。陳寅恪說的『二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在是制度法律公私生活之方面』，指的即是此義。」但百年歷史卻是對儒家倫理的有意識破壞，在這種破壞的基礎上而後植入的是劉小楓所說的主義－政黨倫理，它「構築了現代中國的宗教性的與國家性的倫理秩序，「提供對世界和人生的意義解釋，規定國家倫理秩序的正當性，劃定社會精神生活的方向。」105但這種由上而下人為推行的倫理觀念與日用生活中自發形成的倫理秩序之間存在著深刻的緊張關係。 隨著意識形態性的全民動員在公私生活中的失效，就會出現劉小楓所發現的如下現象：倫理資源的虧空。在劉看來，這正是近年來中國政治－經濟之結構性的根本變化之一。在他看來，當代大眾宗教的復興傳達了社會倫理的結構性變動的消息，顯明了傳統占支配地位的國家倫理，也就是說，「擁有社會法權的政黨倫理，在現代化經濟－政治轉型過程中逐步式微，精神倫理之社會化和制度化機制不能再靠與政制結盟的方式來達成，精神倫理的社會化機制面臨危機。這正是當代漢語世界中民族性的國家倫理建構的根本問題所在。」106當然，正如萬俊人所見，由於在相當長的時間裡，社會的主要精力被集中於物質資源的創生與積累方面，文化和道德的建設不僅相對滯後，而且被嚴重忽略，這一情況也應對社會的道德資源只有消耗沒有積累的遞減狀況負責。107 倫理的失序最集中體現在日常生活禮儀上，劉夢溪說：「晚清以來百年中國的文化處於艱難的解構與重建的過程之中。這其中的問題多到不知凡幾，但最為人所忽略也是最重要的，是代表一個民族文化秩序和文明程度的禮儀問題。中華民族號稱禮儀之邦，但百年來西潮衝擊、傳統解體，我們越來越少了承繼自己民族的文化傳統、代表今天文明程度的諸種禮儀，包括怎麼吃飯，怎麼睡覺，怎麼穿衣，怎麼走路，怎麼跟人談話，基本上都處於失序狀態。不妨看看中小學生的所謂『校服 』，全是些窩窩囊囊的運動裝。著裝和人的體面、尊嚴是連在一起的，不可輕看。還有取名問題，由於『文革』的影響，很多人的名字都帶有『文革』的痕迹，中國人現在的重名之多，全世界絕無僅有。地名、街道名，也有同樣的問題。名字是文化符號，古人的名字有名、字、號的分別，為了表示尊敬，往往諱名而稱字。今天雖不一定這樣講究，取個好名字，還是有必要的。至於稱謂，如今的問題就更大了。過去一律稱『同志』，現在『師傅』、『老師』泛濫。『先生』、『小姐』的稱呼流行起來原是好事，但『先生』的稱呼其實也大有講究，現在用得不當的情況比比皆是。稱呼的混亂反映一個國家倫理秩序的混亂。」 108?1 Tongqi Lin,「A Search for China`s Soul,」見Tu Wei-ming編China in Transition,Cambridge,Mass,1994.p180.轉引自卜松山《自我與文化——關於文化在80年代中國詩歌中的地位》，見其著《與中國作跨文化對話》（增訂本），中華書局2003年版，第235頁。2 《與王德勝的對談》，《世紀新夢》安徽文藝出版社1998年版，第285、498頁。3 趙修義《主體的覺醒和個人權利意識的增長》，《華東師範大學學報》（哲學社科版）2003年第3期。4 楊揚《論90年代文學批評》，《90年代批評文選》「代序」，漢語大詞典出版社2001年版。5《人生的路啊，怎麼越走越窄》，《中國青年》1980年第4期。6陳家琪《康德、黑格爾及其他——關於「新道德主義」的一封信》，原文刊於《文景》，這裡引自《世紀中國》網站2004年8月20日。7 張中曉《無夢樓隨筆》上海遠東出版社1996年，第112、33 頁。8 參看單世聯《告別黑格爾──從張中曉、李澤厚、王元化到顧准》，見其《反抗現代性—從德國到中國》，廣東教育出版社1998年版。9參看單世聯《告別黑格爾──從張中曉、李澤厚、王元化到顧准》，見其《反抗現代性—從德國到中國》。10 甚至有人用主體這個概念來概括弗洛伊德和黑格爾，見辛竹《弗洛伊德和黑格爾》，《讀書》1986年6月：弗洛伊德和黑格爾相隔很遠，但所追究的對象是共同的，只是追的方向相反。……或說意識，或說精神，用語不同，都是追求人的「主體」。11 《李澤厚哲學文存》（下），安徽文藝出版社1999年版，第619頁。12 《韓少功王堯對話錄》，蘇州大學出版社2003年版，第51頁。13 張輝《時代的精神空白》，見李靜主編《中國問題：來自知識界的聲音》，中國工人出版社2002年版，第178頁。14 同上，第179－180頁。15趙修義《主體覺醒和個人權利意識的增長》，《華東師範大學學報》2003年第3期。16同上。17王宏圖《關於我們這一代人》，《90年代批評文選》漢語大詞典出版社2001年版，第278－279頁。18同上，第279、283頁。19同上，第286－287頁。20 張宏傑《所謂七十年代人》，《天涯》2001年第3期。21 張輝《時代的精神空白》，見李靜主編《中國問題：來自知識界的聲音》，第184頁。22 劉小楓《現代性社會理論緒論——現代性與現代中國》，上海三聯書店1998年版，第301頁。23 丹尼爾·貝爾《資本主義文化矛盾》，三聯書店1989年版，第98頁；劉小楓《現代性社會理論緒論——現代性與現代中國》，第305頁。24 齊美爾《哲學文化》，轉引自劉小楓《現代性社會理論緒論——現代性與現代中國》第302頁。25 丹尼爾·貝爾《資本主義文化矛盾》，第98頁；劉小楓《現代性社會理論緒論——現代性與現代中國》，第305頁。26查建英《八十年代訪談錄》三聯書店2006年版，第251頁。27 韓毓海《市場意識形態的形成與批評的困境》，《天涯》1998年第2期。28《世紀末的中國倫理情結》，見《現代性的倫理話語》，黑龍江人民出版社2002年版，第390頁。29 《韓少功王堯對話錄》，蘇州大學出版社2003年版，第52頁。30 查建英《八十年代訪談錄》，第157頁。31 《韓少功王堯對話錄》，第56頁。32 《李歐梵季進對話錄》，蘇州大學出版社2003年版，第30頁。33 戴錦華《大眾文化的隱形政治學》，見韓少功、蔣子丹主編《失控與無名的文化現實》，雲南人民出版社2003年版，第63頁。34 王曉明等《民間文化 知識分子 文學史》，見陳思和、楊揚編《90年代批評文選》，第141頁。35 陳思和《民間的還原——文革後文學史的某種走向的解釋》，見《90年代批評文選》，第157頁。36 同上，第154頁。37戴錦華《大眾文化的隱形政治學》，見韓少功、蔣子丹主編《失控與無名的文化現實》，雲南人民出版社2003年版，第63頁。38 歐陽江河《傍晚穿過廣場》，見《透過詞語的玻璃：歐陽江河詩選》，改革出版社1997年版，第109－114頁。39一行《公共生活的個體立場——試論歐陽江河<傍晚穿過廣場>》，參看靈石島網站（http://www.lingshidao.com/shilun/xinshi/29.htm）。40同上。41 許紀霖《市民社會及其話語的構建》，《新世紀思想地圖》，天津人民出版社2002年版，第42頁。42 王曉明等《民間文化 知識分子 文學史》，見《90年代批評文選》，第141頁。43 王光東《民間的當代價值》，《90年代批評文選》第171－172頁。44 郜元寶《中國當代文學中的民間和大地》，《90年代批評文選》第171－172頁。45 陳思和《民間的還原——文革後文學史的某種走向的解釋》，《90年代批評文選》第164頁。46陳思和《民間的還原——文革後文學史的某種走向的解釋》，《90年代批評文選》第166頁。47 崔衛平《海子神話》，《積極生活》廣西師範大學出版社2003年版，第58－60頁。48 《走向新現實主義：轉型時期知識分子的心態變化》，蕭功秦《與政治浪漫主義告別》湖北教育出版社.，2001年。49 《世紀之交中國各階層政治態勢與前景展望》，《與政治浪漫主義告別》第192頁。50 韓毓海《市場意識形態的形成與批評的困境》，《天涯》1998年第2期。51 同上。52 萬俊人《世紀末的中國倫理情結》，見其《現代性的倫理話語》第390頁。53 王曉明《九十年代與「新意識形態」》，見韓少功、蔣子丹主編《失控與無名的文化現實》，雲南人民出版社2003年版。54許紀霖《從非典危機反思民族、社群和公民意識》，《天涯》2003年第4期。55見前引一行《公共生活的個體立場——試論歐陽江河<傍晚穿過廣場>》。56 這樣的實例實在是不勝枚舉，例如《岸上人群無動於衷 4個孩子在眾人圍觀中溺死》（http://www.sina.com.cn 2003年04月05日）、《包頭一10歲幼女兩次被強姦 數十人圍觀無人制止》（http://www.sina.com.cn 2003年03月14日 內蒙古晨報）、《武漢一15歲女中學生孤身斗歹徒 20餘人袖手圍觀》（http://www.sina.com.cn 2002年12月24日中國新聞網）、《南京火車站一女子百人圍觀下衣服被強行脫光》（http://www.sina.com.cn 2003年01月15日中國新聞網），等等。57 韓毓海《自由意味著責任擔當——二十世紀初的德國思想趨勢》，《天涯》2003年第5期。58 甘陽《走向政治成熟》，《讀書》2003年第4期。59 《危險的廣告語言》，見《崎嶇的思路》湖北教育出版社2000年版，第359頁。60 王曉明等《曠野上的廢墟》，《上海文學》1993年第6期。《人文精神尋思錄》文匯出版社,1996年版，第2頁。61查建英《八十年代訪談錄》第231－232頁。62甘陽《閑話詩人》，見《將錯就錯》三聯書店2002年版，第55頁。63 余英時《中國知識分子的邊緣化》，《二十一世紀》網路版（http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/）2003年6月號，總第15期。64 李澤厚《與王德勝的對談》，《世紀新夢》第288－289頁。65 《韓少功王堯對話錄》，第116－117頁。66 查建英《八十年代訪談錄》第251－253頁。67王曉明《人文精神討論十年祭——在上海交通大學的演講》，《當代文化研究》網站（http://www.cul-studies.com/commu ... ng/200505/1939.html）2005年5月28日。68 土木其《關於達爾文主義的討論及其引申》，《讀書》1998年9月，總第234期。同期還刊登了張軍《重說達爾文主義》。69 王曉明《半張臉的神話》，《自序》，南方日報出版社2000年版，第2頁。70 張志揚：《創傷記憶──中國現代哲學的門檻》，上海：上海三聯書店，1999，第3頁。71 該書由中國人民大學出版社2003年出版。72 商景龍《論秩序與歷史變遷》，《哲學在線》（http://philosophyol.com）2005年12月3日。73 張宏傑《所謂七十年代人》，《天涯》2001年第3期。74 土木其《關於達爾文主義的討論及其引申》，《讀書》1998年9月，總第234期。同期還刊登了張軍《重說達爾文主義》。75王蒙《躲避崇高》，《讀書》2003年第1期。76王曉明《半張臉的神話》第47頁。77同上，第21－22頁。78同上，第36頁。79王蒙《人文精神問題偶感》，《九十年代文存》第59頁。80周澤雄《英雄與反英雄》，《讀書》1998年9月，總第234期。81查建英《八十年代訪談錄》，第265頁。82《于堅、謝有順對話錄》，蘇州大學出版社2003年版，第18頁。83 《于堅謝有順對話錄》，第27頁。84 同上。85 同上。86朱學勤《城頭變幻二王旗》，見其《書齋里的革命：朱學勤文選》長春出版社1999年版，第139頁。87 張煒《當代文學的精神走向》，《天涯》1999年第1期。88 《于堅謝有順對話錄》，第95頁。89查建英《八十年代訪談錄》第395頁。90 《漢英之間》，見《透過詞語的玻璃－歐陽江河詩選》，改革出版社1997年版。91查建英《八十年代訪談錄》第254頁。92同上，第260頁。93 參看《八十年代訪談錄》「甘陽」。94 參看張閎《麗娃河上的文化幽靈》，http://bbs.yjsy.ecnu.edu.cn/Dispbbs.asp?boardid=126&ID=89674。95 《八十年代訪談錄》「李陀」。96 《八十年代訪談錄》第157頁。97 《八十年代訪談錄》第262－263頁。98 同上，第266－267頁。99 同上，第266頁。100 同上，第132、130頁。101 同上，第266頁。102 同上，第21頁。103 單世聯《何清漣的知識和理想》，《天涯》1998年第2期。104 丁學良《救救大人》，《天涯》1998年第5期。105 劉小楓《中國國家倫理資源的虧空》，《這一代人的怕和愛》，北京，三聯書店1996年版，第206－208頁。106 同上。107 《世紀回眸：「道德中國」的道德問題》，見《現代性的倫理話語》，第374頁。108 《禮儀與文化傳統的重建》，《光明日報》2003年4月28日。原載《思想》第5輯，台灣聯經出版公司
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1990年代以來中國人精神生活特徵的變化，是在一個巨大的遠景歷史空間中展開的，這一歷史空間與中國從傳統社會到現代國家的轉變密切相關，在這個過程中出現的一系列歷史事件，如新文化運動、文化大革命、改革開放與市場經濟的啟動，等等，始終是當代人精神生活展開的現實背景。人文知識分子對當代精神生活狀況的感受與理解，既是當代中國人精神生活的一個構成部分，又意味著當代精神生活的自我理解。 一 從主體性的確立到個人主義 從總體上看，1990年代以來中國人精神生活演變的軌跡，可以理解為世俗化不斷擴張、逐步深入的過程，這個複雜的過程既包含著現代－民族國家確立起來的一系列神聖世界觀的解魅，又內蘊著對一切神聖性價值乃至有深度的精神生活的拒絕。就這個過程的開端而言，自我或主體性的發現無疑是值得注意的事件，它將我們引向20世紀80年代。 林同奇指出，80年代的根本特徵是發現或者說重新發現如下兩個長期被遮蔽的中心論題：自我（即「主體性」）與文化。這兩個主題頗具震撼力，在「文化大革命」時期，政治烏托邦思想與意識形態觀念決定一切，它只承認人們的階級屬性；同時，人們還試圖擺脫傳統，建構僅由經濟基礎決定的社會主義大眾文化。因而，人們既無空間也無興趣去討論官方規範之外的領域，諸如自我、超自我與文化等東西。所以，等到「解放思想」的信號發出後，自我與文化這兩個主題在文學作品與一般討論中迅速地演變成一種話語，這就是「自我回歸文化」。1也正是這一話語，構成了當代中國人精神生活的序曲。 一、自我或主體性的覺醒 步入近代以來，構成文化敘述主體的與其說是個人，毋寧說是民族與國家；民族、國家與普遍歷史規律的宏大敘事結合在一起，加上極左意識形態的影響，出現了個人不斷被政治化，成為政治總體化結構的構件的歷史後果。在這個總體結構中，是政教合一，即宗教、倫理、政治三合一的體系。它與儒家內聖外王之道相互呼應，在學雷鋒運動和文化大革命中達到高潮。2在這種宏大敘事中，個人總是世界觀、歷史觀與時代精神的一部分，他也只能從世界－歷史－時代中為自己定位，在這裡，根本沒有個人生活、自我意識的獨立位置。 80年代以來中國人精神生活的一個重要變化就是從政治化的總體性邏輯中解放自我或主體性。「20世紀最後的二十年中國社會思潮的演進中最主要的觀念就是主體性。可以說，主體的覺醒是當代中國社會思潮的主流，從主體的覺醒到個人的權利意識的增長，貫穿於整個過程之中。」3楊揚如此表述精神生活的這一歷史性轉換：「對於習慣於在一種傳統的宏大思想體系下生活的人們，可能總以為人的思想只能按照一種總體或整體的思想系列來安排自己的思想，換句話說，他們在思考問題時，首先要確定現在的時代思想是什麼，然後再來確定自己該思考些什麼。……」但新的狀況是，「在上帝死了之後，人們各行其事，儘管沒有一個明確的總體方向可依靠，但對於每一個人而言，需要依據自己的判斷來作精神選擇。」4不是抽象的總體性來安排人的精神生活，而是在個人的獨特生活經歷中，打開自己的精神天空，這成為80年代以來一個逐漸在深化、擴展的精神生活新景觀，這意味著自我的發現：個人不再是國家、民族與世界歷史實現自己目的的一個工具，而是有其不可化約的獨立存在。 這一新景觀包含著對人生意義的重新理解，1980年發生的「潘曉現象」，就是這一理解的體現。那年5月，一封署名「潘曉」的讀者來信《人生的路呵，怎麼越走越窄》發表在《中國青年》雜誌上，它引發了全國範圍一場關於人生觀的大討論。潘曉來信表述了當時青年一代的最大苦悶：「政府宣傳的價值觀念和現實生活距離太遠；政府宣傳忘我的精神和大公無私，但生活中人人都為自己著想；政府說為共產主義事業奮鬥前途遠大，但現實卻是瑣碎的、日復一日的平淡無味的生活。」在討論中，一種基於個人視角的價值觀念得以誕生：「任何人，無論是生存還是創造，都是主觀為自己，客觀為別人。就像太陽發光，首先是自己生存運動的必然現象，照耀萬物，不過是它派生的一種客觀意義而已。所以，只要每個人都盡量去提高自我存在的價值，那麼整個人類社會的發展也都成為必然的了。」5通過 「主觀為個人，客觀為社會」的表述，社會－國家－集體與個人－自我－主體性得以在自我的基礎上協調。這一討論宣告了自我或主體性的發現，並成為當代個人主義潮流的先導。 與「潘曉現象」相呼應，當時，在哲學領域，主體性成了一個最重要的範疇，李澤厚在1981年發表《主體性論綱》，直接影響了當時得思想狀況。在文學領域，劉再復等人發動了關於主體性的論爭，在思想界則有「康德與黑格爾之爭」。就後者而言，當時的人們幾乎不約而同地倒向了康德，藉助於康德，人們為個人或自我的主體性確立合法性。陳家琪在追溯這一論爭時寫道：「我們……幾乎不加思索地都選擇了康德，……因為康德要確立的是個體的道德自主，在邏輯上為我們論證出了一個個人主義的自由社會將帶給我們這個星球以『永久和平』的美好理想。」6選擇了康德，也就是選擇了自我與主體性的原則。事實上，單世聯曾經整理了一個從張中曉、李澤厚、王元化到顧準的「告別黑格爾」的思想譜系，而這一告別的正當性基礎正是從集體主義、總體性轉向自我或主體性的建構。告別黑格爾的理由在於：「只有在自由中，人才可能發現他真正是怎樣的。只有作為個人，才會感到歡樂和痛苦」；「一個美好的東西必須體現在個人身上，一個美好的社會不是對於國家的尊重，而是來自個人的自由發展。」7黑格爾作為一個巨大象徵，構成了現代中國一個歷史時段的「時代精神」、一種政治－社會－精神總體化生活樣式的隱喻，一種「目的論的意識形態和總體主義的政治處方」，這種隱喻的核心是吞噬個體的總體性概念。李澤厚斷言，「歷史總體的辯證法是黑格爾所長，個體、感性被淹沒在其中則是黑格爾所短。」因而，在黑格爾式的宏大敘事中，「個體日益看成或作為總體理性的工具，並明確地企圖從人類歷史發展的總體上來把握、規定和理解人和人的倫理道德。」8從黑格爾轉向康德，就是從集體、總體轉向自我與個人。「回到人本身吧，回到人的個體、感性和偶然吧。從而，也就回到現實的日常生活中來吧！不要再受任何形而上觀念的控制支配」，「人不能是工具、手段，人是目的本身。」9從黑格爾到康德的自覺選擇，傳達了自我的發現或建立主體性的共同要求，業已成為80年代以來中國人精神生活的內在構成部分。10 而藉助於主體性概念為自己思想奠基的李澤厚，也成為八十年代文化界的一個文化英雄，他以其闡揚主體性的《批判哲學的批判》、「中國思想史論」、「美的歷程」等著作，哺育了一代人的精神，凡是在80年代成長起來的讀書人，在思想與精神上都印上了李澤厚的蹤跡。而這一蹤跡的核心就在於主體性與個人主義，在李澤厚如下的表述中，不難看出這一點：「個體存在的巨大意義將隨著時代的發展而愈益突出和重要，個體作為血肉之軀的存在，隨著社會物質文明的進展，在精神上將愈來愈突出地感到自己存在的獨特性和無可重複性。」11 二、個人主義的確立 主體性或自我的發現構成了精神生活的一個潮流，它「改變了中國社會和人生的方方面面」。12作為精神生活的一個「下降」過程，具有解放、解構的積極作用，「它是對長期以來一元的、單極的、帶有極權主義特徵的精神狀態的一種拆解。」13另一方面，當個人從總體性結構中解放出來時，「不再服從一個更高的存在，而是服從自己。但人總得有一個根本的依託，所以每個人又回到了自身，也就是對當下的『我』的肯定。這個世界是以『我』為中心的，所以一切從我的感覺、我的身體、我的標準出發。」「極端地說，就是每個人從自己的個體感受出發來判斷，不再相信，或者說，躲避一種終極的價值。」14自我的發現開啟了一個個人主義的時代，一種更為個人化、更為情感化、更為民間、更為世俗化的人生態度流行開來，「跟著感覺走」成了年輕一代精神生活的最精鍊濃縮。年輕一代開始留長發、穿喇叭褲，讀薩特與佛洛伊德，搖滾音樂也開始流行……共同塑造了一種標新立異的精神氛圍，凸顯自我的與眾不同的個體性。 如果說在80年代，與主體性聯關的還有現代化、世界歷史規律等目的論框架，那麼，伴隨著90年代個人主義價值觀的，則是目的論框架、總體性歷史觀與世界觀的徹底後撤，精神生活指向了個人自身，個人成了精神價值展開的起點與終點。事實上，「價值」，作為一個詞語，但在80年代後期「一經提出，很快就引起了社會的關注，並迅速成為一種日常語言。」15這個詞語傳達的是個人主義的消息，因為，「價值問題的特徵就是比認知的問題更加偏重對主體的態度、立場、情緒、偏好的倚重，價值領域不同於認知領域的特徵就是它是情緒性和理想性之間的一種張力。無論是情緒性還是理想性都是與主體的追求、願望、偏好聯繫在一起的。」16 王宏圖如是表述個人主義價值觀：「對我們來說，個體的生命是一切價值目標的出發點和歸宿。我們依據的是一個再簡單不過的事實：從出生到死亡，我們每一個人都獨立走著自己的人生之路。儘管其間你可以最大限度地與親友分享歡樂與痛苦，參與投入各種群體活動，但最終你得獨自承擔生命的重負與虛無。」「個人精神的獨立追求與自我完善比忘情地投入社會生活、殫精竭慮地作種種救世的高貴嘗試更為重要。」17「窮盡個體生命的可能性」、「去耕種自己的園地」、「在個體的探索、開掘中終其一生」，等等，成為個人主義的標誌性話語。18如果說王宏圖表述的是60年代出生的人們在90年代的精神狀況，那麼在70年代出生的人們那裡，個人主義在進一步深化：後者「有著與我們截然不同的關心領域，與我們及前幾代人喋喋不休地談論著所謂宇宙人生的『大世界』相比，他們更傾心於身邊日常生活的『小世界』。」19的確，對七十年代人來說，「世界不再有根有據，而是呈現出多元和混沌的面目。自我，頭一次站在了世界的中心，感覺取代理性成為把握自己和世界的根據。我們不再給自己的存在強加上某種標準，不再把自己的生命依附在某種先於生命存在的任務之下。我們隨心所欲，跟著感覺走，走到哪裡算哪裡。較真成了一種落伍的風格，我們比任何一代都更寬容，更隨和，也更冷漠。」20 向著個人主義的回歸，不可避免地回落到感性之我。「一切都要以肉體為準繩，這就從根本上回到了『人』，不是理性的人，也不是道德的人，而是審美的人，感性的人。」21與這一回歸相應，在80－90年代的思想潮流中，美學始終是一個極為重要的軸心，曾經是一個「顯學」，「從文學和政治歷史糾纏中，和文學是第一精神生產力的傳統中走過來的中國，無疑是把美學作為了指導性的學問來接受。從結構主義（引者按：還應該加上精神分析）、解構主義、法蘭克福學派到後現代主義，」一波又一波的西潮，往往是通過美學而進入廣義的文化過程的。劉小楓業已看到，「審美性乃是為了個體生命在失去彼岸支撐後得到的此岸支撐。」審美性的理念出現在主體性與感性的聯結已經完成，為感性生命的此岸的定位，是其關鍵性的重點。22事實上，審美主義的潮流與當代精神生活的個體性變化密切相關，人們不再從公共的與普遍的道德範疇出發，而是從個人的審美的、趣味的視角來確證自我，精神生活因而出現了根本特徵的變化：「以審美對生活的證明來代替宗教或道德。」23這一過程與個人主義價值觀的結合，導致了「心理主義」對精神生活的深度介入，「即依據我們的內在反應並作為一個內在世界來體驗和解釋世界，把固定的內容融解到心理的流逝因素中。」24正如劉小楓所論：「審美性的特質就在於：人的心性乃至生活樣式在感性自在中找到足夠的生存理由和自我滿足。」由於無需與外界或他物發生關係，而築就了一種返回到內心的生活態度。但這種生活的態度，「脫離了藝術，走向心理：即不是為了作品而是為了作者，放棄了客體而注重心態。」25從普遍的道德到感性的審美，又從審美蛻變為個體的心理感覺。當代的個人主義由於削弱了生存之普遍的、公共的基礎，因而愈來愈缺乏深度。 從體制方面看，個人主義與市場密切關聯。現代中國曾經以民族國家的觀念與體制瓦解家庭、地方等中間組織，而將個人直接交付給國家來使用，由此導致了對機構的單位化、對個人的原子化理解。而當代市場則使得個人更為徹底地原子化：一方面個人被拋向「普遍的各自為戰的生存壓力」26中去；另一方面，社會的、政治的、文化的等等諸種系統的矛盾與壓力被轉嫁到個體身上去。於是，「把一切可能有的社會問題統統化約為『個人能力』的社會」27得以正當化。在這種情況下，經濟關係與利益原則漸漸成為個體感覺世界的重要尺度，而以傳統的方式積澱的道德意識，也愈來愈趨於瓦解。「年輕的一代已經開始拒絕任何形式的社會普遍倫理，他們失去了對社會道德生活的基本信任。」28於是，我們看到了1990年代以來精神生活的重大變化，在個人主義幾乎成為唯利是圖的個體主義或利己主義的代名詞的市場經濟年代，精神生活中文化的、精神的要素也趨於瓦解。韓少功曾追溯這一變化過程：「個人尊嚴與金錢之間的兩難，成了20世紀80年代後期悄悄出現的變化。發展經濟被看成『個人利益最大化』，而個人利益最大化的捷徑甚至是投靠權力或者資本。在批判『文革』中重建起來的社會公正及其道德標準，再次受到新的威脅。……到90年代前期，連『道德』、『精神』、『理想』這些詞在文學界都幾乎成人民公敵，一有提及便必遭圍攻，一些官方機關報也參與其中，現在回想起來不能不讓人有些感慨。」29市場為經濟的尺度介入社會政治秩序、經濟發展壓倒一切、片面逐利等提供了合理性，因而，它的啟動在當代狀況下雖然沒有導致完善的經濟秩序，但卻在公私生活層面產生了巨大的效應。它不僅催化了個人主義的利己品質，完成了個人生存方式從（80年代）「文化人」到（90年代）「經濟人」的過渡。在這種狀況下，主體性已經不再是被追求的目的，個人主義喪失了它的解放功能。不是解放的灑落與自在，而是緊張、壓力與焦慮等等，成為精神生活自我表達的新辭彙：「九十年代我覺得最主要的就是兩個東西：利益和壓力，或者叫胡蘿蔔加大棒。現在胡蘿蔔多一點，大棒是很清楚地放在那兒。」30耐人尋味的是，緊張、壓力與焦慮也被納入經濟語境中，成為社會生產新方式的源泉，如休閑保健業，在90年代後期獲得了前所未有的發展，絕非偶然。 第二節 去政治化的邏輯與公共意識的衰退一，從廣場到民間：自我確證方式的去政治化 「周作人說他心中有兩個鬼——流氓鬼與紳士鬼。這一百年來，許多中國人心中也有兩個鬼——政治鬼與文化鬼。」31當代精神生活正是在政治鬼向文化鬼的轉化中確立起來的。政治鬼把整個世界捲入到政治中，一切都變成了政治，而通過這一方式，達到對個人及其主體性的徹底剝奪，這正是文化大革命時代的內在邏輯。換言之，在「文化」革命中，人們獲得的恰恰是一個非文化、反文化的以政治為中心的單一性世界，在那個世界裡，文化、傳統、日常生活等等都被政治化了，政治的鬼魅席捲世界的一切角落。正是在這個政治的幽靈瀰漫著的世界中，甚至連「歷史都是國家、民族的歷史，即所謂『大敘事』」，而不是個人的、家庭的、某個特殊集體的回憶。32 在80年代的中國，傳統的入仕為官的廟堂意識與修齊治平的天下意識，以及西方民主文化的政治參與意識，融和為新的政治幽靈——「廣場情結」。「廣場」 在希臘是聚會、議事的地方，是公共政治展開的空間。在中國，它又是一個專有名詞，特指著具有神聖感的天安門廣場——當代中國的政治中心，因而它指涉一個獨特的記憶與文化空間。33在這個空間中，人們思考問題的出發點與價值取向選擇都是在政治法則之內的。34另一方面，廣場既是群眾宣洩激情和交換信息的場所，也是知識分子佈道的最合適地點。當知識分子在現代被拋出了傳統仕途之後，他們一直尋找著一個可以替代廟堂的場所，而廣場最終成為知識分子以啟蒙者身份面向大眾的最好場所，一個從廟堂與民間的夾縫裡產生的空間。35在1985－1989年代，「五四」新文化運動培養起來的知識分子的精英意識快速滋長，它表現為要求參與改革的急功近利態度以及重返政治中心的迫切熱情，藉助於人道主義、啟蒙思想與現代化意識形態，這一態度與熱情獲得了具體的現實性，從而賦予廣場情結以歷史的內容。36 但同時，針對廣場情結的僭越與猥褻也已悄然開始。在1987－1988年間，廣場與社會主義革命時代神聖的禁忌開始成為遊戲和調侃的對象：在1987 年田壯壯導演的商業電影《搖滾青年》中，出現了天安門紅牆下的搖滾場景；在1998年兩部自王朔小說改編成的電影中出現了主人公在天安門廣場上惡作劇的插曲；而1989年央視元旦聯歡晚會，相聲演員姜昆用天安門廣場改農貿市場的「謠言」令觀眾大為開心。37這表明，自我確證領域從作為政治象徵體系的廣場的退卻。而歐陽江河作於1990年的《傍晚穿過廣場》，則「超出了詩學本身的範疇而上升為」對廣場情結的「政治和社會生活意義上的哀悼。」主題中的「傍晚」 一詞引入了時間和死亡主題，烘託了終結與哀悼的氛圍。詩中寫到：「有的人用一小時穿過廣場／有的人用一生——」38「在一小時的穿過中，廣場不過是達到目的地所要經過的一個中間地點，是回家或去逛商場時的一段道路而已，它不引導人進入公共生活，因而『穿過』意味著對政治生活的冷漠。而『用一生』的穿過，意味著集體生活對私人生活的剝奪及這種剝奪帶來的反抗的持存性，它同樣是畸形的生存方式，因為生存的維度並不只是政治，人應該在家中而不是在廣場上老去。這一開篇說出了某種制度的詭異語境：一方面是對公共生活的改善無動於衷的人群，一方面是被迫犧牲生活的其他維度投身政治的少數人。二者從來就是這一國度的喜劇和悲劇的兩極。」 39在這種對廣場的態度中，作為獨立個體之間自由論辯和交流的公共空間的廣場卻沒有出現，出現的卻是牆壁上「露出大腿的混血女郎」與「安裝假肢、頭髮再生之類的誘人廣告」，是經濟語境對政治語境的替代：「在這裡，出現了生活重心的轉換，即從（畸形的）公共生活轉向（畸形的）私人生活。」40另一種更有威力的商業霸權進入到廣場，侵蝕著廣場生活。「在權力與金錢可自由兌換的『系統世界』壓迫下，人際關係物慾化，生活的意義沉淪」，41廣場與市場合謀，構成了對公共生活與公共空間的雙重包圍，在這種情況下，廣場情結終於成為哀悼的對象。 廣場情結的終結，意味著自我確證方式的轉移：「從過於濃厚的意識形態興趣轉向廣闊的民間大地」，「這已不僅是80－90年代文學的一種演化趨勢，也可以說是世紀末中國知識分子的一種精神自覺。」42的確，20世紀的人文知識分子一直在廟堂、廣場、民間這三方空間中艱難地尋求自己的價值，「傳統的廟堂之路已經無法延續，與廟堂意識相關的那種兼濟天下人任的憂國憂民的責任感則在『廣場』上被喚醒，以啟蒙的激情走進現代歷史之中，然而在有形的歷史事件和無形的文化背景制約下，廣場的價值趨向愈益顯出某種虛幻的性質，特別是進入90年代後，廣場與民間相比，民間的世界——那個實在、豐富、駁雜、蘊含著生命的骨髓和污垢、文化的精髓和惰性的本源大地日益顯示出其重要意義。」43 陳思和指出：民間就是政治意識形態無法涵蓋的廣闊博大的生活世界和想像的空間，是相對於政治意識形態而言的另一種生活存在。「比起意識形態的流行性、懸浮性和聒噪性，民間世界就顯得永恆、沉穩而緘默。意識形態是呼嘯而過卻不知止於何處的風，民間則是萬古無言卻始終在場的大地。大地是民間本己的象喻。大地沉穩而厚實，無言卻又孕育著世間所有的語言。民間生活的豐富內容從大地中湧出，又復歸於大地。敘述民間故事的文學，就是傳達大地深處的聲音。」44從文學創作的角度來說，轉向「民間」首先是「根據民間自在的生活方式的度向，即來自中國傳統農村的村落文化的方式和來自現代經濟社會的世俗文化的方式來觀察生活、表達生活、描述生活」；45從個體的存在方式來看，它意味著政治的與啟蒙的視角從精神生活的自我確證中淡出，取而代之的是平平淡淡的日常生活。在這裡，既「沒有一神教的統治，也沒有啟蒙哲學的神聖光環。」 轉向民間，「可以說是當代人尋求精神家園的指歸所在。」46 從廣場到民間的價值轉向，展現了一種去政治化的邏輯。一方面，它解構政治對一切的替代，瓦解意識形態對生活世界與日常感覺的圍攻，因而它意味著「拒絕滲透」，「這是一種與現實相分離的意志，是對於現實的棄絕」，從而為個人的生活尋找真正的根基與實體；47另一方面，它意味著政治作為一種志業、作為一種自我確證的方式的虛幻性的體驗，它最終瓦解了人們對政治與公共生活的熱忱。事實上，劉心武在其小說「『五一九』長鏡頭」中業已揭示，歷次的政治運動不但降低了人們對政治的興趣與熱情，而且摧毀了政治在人們心目中的可靠性與安全感。蕭功秦看到，90年代以來，知識分子直接參与政治的程度比過去明顯降低，相對於改革初期的政治參與的亢奮心態而言，歷史進入到一個政治淡化的階段。48在校大學生群體少有理想主義，社會政治關懷與理想精神較少，其主流是更看重功利實效性價值，因而是較為缺乏政治激情的一代。調查表明，當今大學生不但不知道八十年代出名的學生領袖，甚至不了解「四人幫」為何人。言必談政治的時代被替代為言必談「三星」（歌星、球星、影星）的時代。二，公共性的退隱 在當代市場社會，「與普遍的經濟衝動形成反差的，是普遍的政治冷漠，公民的民主參與能力的削弱。『大眾明哲保身主義』的流行，公民與國家之間的距離的擴大。」50作為廣場替代者的民間世界，卻是一個被經濟語境操控的私人世界。在其中，政治隱身於經濟過程，並通過經濟過程顯現自己的威力；市場不再作為經濟活動的規則，而是滲透到社會文化的一切領域，它通過單向度的利益原則而構建秩序，因而，不可避免地包含著將人們從共同生活中加以分離的強大離心力。「與其說社會的功能出現了障礙，不如說可以對政治或政治與經濟的重新一體化實行監督、制衡的『社會』本身作為一種力量正在日漸退出歷史舞台。它突出地表現為把社會凝造成一個『公共空間』的那些方式正在被瓦解，這是指民眾參與政治的方式和能力，整個社會透過公共媒體交換意見，從而對意見產生質疑或形成共識的方式，以及大學作為提供理想的人際交往方式的場所的作用，這一系列使社會成為『公共的』前提都已在發生轉化。」51 事實上，甘陽等學者已經看到，今日的中國社會已經由「過度政治化」的蛻變為「過度私人化」的或「經濟化」的。面對這一情況，杜維明曾強調，市場經濟是可以肯定的，但一個市場化的社會卻是糟糕的。個人經濟利益的最大化，成了普遍追逐的目標，而自私自保的個人主義也得以通過市場體制正當化。與此相應的是價值觀上的相對化，成為人們普遍接受的信條，這種相對主義拒絕普遍的倫理。在80年代初出現的「潘曉現象」雖然也傳達出普遍的社會道德信任下降的先兆，但圍繞著「潘曉來信」所展開的討論本身仍然表明那時的人們對待道德生活的嚴肅態度，把個人的道德疑慮訴諸於社會公共討論，且能夠形成廣泛熱烈的對話，這本身不僅是一種嚴肅的道德行為，而且也表達了人們對尋求新的道德共識的良好願望。52但90年代以來，失去的不僅僅是這種嚴肅與願望，而且是把個人的道德疑慮訴諸於社會公共討論且能夠形成廣泛熱烈的對話的公共性的精神氛圍。 在個人外部是有著極強滲透力量的市場，以及把一切可能有的社會問題統統化約為個人能力的社會，在內部則是自私自利的個人主義與相對主義，這一切都使得公共性無法立身。與經濟語境單一化相應，「經濟生活逐漸上升為全社會關注的焦點，其他的都是空的，多掙幾個錢要緊！類似於這樣的對政治和公共生活的疏遠、冷淡甚至嘲弄態度，在人們中間日益擴散。到90年代中期，公眾的注意力已經明顯朝改革社會經濟、甚至僅僅是改善個人物質生活的方向偏斜了。而一種視個人物質生活的改善為人生最大目標的狹隘的功利意識，也就在社會各階層順理成章地蔓延開來。」「在這個全社會的轉變過程中，1992年政府再次發動的市場經濟改革，起到了非常關鍵的作用。它不但使整個行政和管理系統依照功利原則迅速地重新統一起來，而且贏得了差不多全社會的熱烈響應。」市場把社會進一步推向了以效益為基本曲線的發展軌道之後，「所有那些不能迅速兌換成現錢的事物……都勢必逐漸遭人冷落，人心的天平向一面嚴重傾斜。既然一切都是根據眼前的利益來計算，集體也罷，個人也罷，都很難再繼續維持對長遠事物的關心……在社會生活的幾乎每一個角落，你都會看到『短期目標』的膨脹，看到這類目標如何一步步壓倒和毀滅一個人、一個集體甚至一個地區的長遠的生活。」53 如果說，王曉明從市場的角度提供了公共性喪失的圖景，那麼，許紀霖則提供了另外一個視角，這就是，公共性賴以依託的社群或共同體的闕如，使得公共性無法立身。「中國的公眾卻苦於沒有合適的表達自己情感的方式，過去我們都是被動地表達民族情感的方式，一旦有了自覺表達的需求，卻喪失了表達的空間、儀式和渠道。比如，國旗作為現代國家的圖騰，是一個很好的象徵物。但我們的國旗從來都是國家權力的象徵，而不是公眾情感表達的載體。（非典流行時期），在我們各地的氛圍中，到處是一種自保心態。各人自掃門前雪，哪管他人瓦上霜。人的聯繫方式主要有國家、市場與社群，但在中國現代化的過程中，國家權力不斷以內卷化的方式向社會底層滲透，傳統的社群遭到了極大地破壞。建國以後，在計劃經濟和全權政府的蘇聯模式指導下，更是只有國家而沒有社會。這就使得從民間生長起來的社群或具有歸屬意義的共同體無法確立。」在2003年發生的「非典」的瘟疫中，許紀霖要求人們追問：為什麼非典真相暴露，北京出現百萬人奪路狂奔的現象？他的觀察是：「一個原因就是中國的大都市缺乏各種社群的生活。」54當公共性不能依託於自由社群時，它便被推向了個人內在的道德修養，但這就使得社會在制度層面未能給公共性提供滋生的土壤。另一方面，隱身於經濟語境中的文化政治，引導人們各自沉浸在自我的私人世界。正如一行所說：經濟和現世法則本身，作為社會底層的自然理想無疑是正當的；但是它們在當代中國的出現卻並非生存的自然產物，而是對制度強制的屈從。55從這個意義上看，作為政治隱身之物的市場，恰恰以滿足底層生存的要求來『回報』其對公共性的瓦解。因而，在當代出現的政治冷漠與公共意識的萎縮， 無疑是特定政治文化長期經營建構的結果。 公共性的喪失，不僅僅是政治性公共空間的瓦解，而且是人與人之間的相與相通相感相應能力的衰退。近10年來，媒體上經常有類似於兇手持刀殺人但圍觀眾多人群卻無動於衷的報道，56已經顯示了公共性的喪失對生活世界所造成的災難性後果。這就是，人與人之間不再相互承擔責任，不再尊重作為他者的個人，以至於對他人喪失了最基本的同情心。政府部門曾試圖通過行政手段來改變這一狀況，例如福建省曾出台「見義勇為先進分子的子女中考、高考可以加分」的規定，但這些訴諸利益的方式卻根本無法保證公共性。作為共同生活基本要求的公共性，正在從當代精神生活中不斷地瓦解。這已經不再是個人的問題，而是涉及到整個民族的前途問題。韓毓海說：有一個共同關懷的問題，對一個民族共同體而言是十分重要的，當一個民族的不同成員從不同的角度，關懷同一個問題的時候，理性就出現了，理性就是從特殊跳到普遍性的能力，具有這種能力的民族就是有倫理自覺的民族，就是政治上成熟的民族。這樣的民族作為一個真正的共同體而存在。57而政治的冷漠與公共性的逃逸，無疑阻礙著中國人走向政治成熟。甘陽指出：改革業已使中國呈現只有日益分散的社會離心力，卻無法通過一種制度化的全國性政治過程來整合多元分散的社會利益的狀況。國民通過政治參與而對本民族整體長期利益具有高度的政治認同感所形成的政治向心力，還缺乏一種制度性的保障。甘陽提醒人們注意：一個長期積弱的落後民族在經濟上突然崛起必然隱含一個致命的內在危險，即它將加速暴露落後民族特有的「政治不成熟」，以至於導致該民族的解體。 58當代中國人作為一個群體在精神生活上面臨著的最大考驗無疑是能否走上政治成熟。政治的不成熟與公共性意識的淡薄，反作用在個體的精神生活上，就是「人類不是被異化為附庸，而是被孤獨地凸顯出來，置身於一種漂泊狀態。」59與此相應，各種各樣的寵物在90年代以來，開始進入到個體的生活中，並且不可替代。第三節 文化意識的衰落與精神生活的世俗化 1，從人文精神到世俗生活 當人們的關懷從政治與文化轉向被市場侵蝕的日常生活世界時，文化與歷史的意識也開始了從精神生活中的後撤。人文精神討論即是對這一後撤的回應。作為一個歷史事件，人文精神討論，發生在1993-1995年間。最先是1993年《上海文學》上關於人文精神的對話，然後是從1994年《讀書》雜誌上關於人文精神的對話。這個討論很快就變成為一個「媒體事件」，引起了國內外的關注。在持續兩年的過程裡面，不斷有學者加入討論，許多報刊，如《光明日報》、《文匯報》還開闢了專欄。1996年，上海和北京兩地同時出版兩本「人文精神討論文選」，討論也基本接近尾聲。 作為討論的發起人之一，王曉明提出：文學是我們從直覺上把握生存境遇的基本方式，是每個個人達到精神自由狀態的基本途徑，因而，文學自有它不可褻瀆的神聖性。尤其在20世紀的中國，文學更是我們發展精神生活的主要方式。但「今天的文學危機是一個觸目的標誌，不但標誌了公眾文化素養的普遍下降，更標誌著整整幾代人精神素質的持續惡化。文學的危機實際上暴露了當代中國人人文精神的危機，整個社會對文學的冷淡，正從一個側面證實了，我們已經對發展自己的精神生活喪失了興趣。」60文學的創作本身已經陷落在「文化廢墟」中並成為建構文化廢墟的一種方式，而不再是從廢墟中振起的一種精神努力。在王朔為代表的「痞子文學」（它以「調侃一切」迎合大眾的看客心態，這類著作既不肯定什麼、也不否定什麼，只圖一時的輕鬆和快意）與沉迷形式技巧、玩弄光景的文學創作中，這一點尤為明顯。這兩種創作都顯示了精神的關懷在文學創作中的退隱。文學創作是當代精神生活狀況揭示自身的一個焦點區域，從更為廣闊的視野看，人文精神的衰落意味著文化的視野從生活中的退隱。 80年代人們表現出現前所未有的對文化的熱情，幾乎所有的青年，若不是詩歌愛好者或文學愛好者，便是哲學、美學或其他文化形式的愛好者。文化在那個時代是個人自我確證的崇高方式。但在90年代，經濟成了文化的對立面，個體回歸文化的熱情被強有力地扭轉為，一切向錢看，經濟優先。於是，人們發現了「一個無文時代，一個貧乏時代」。因而，人文精神的討論「基本聚焦在文化與市場的問題上」。61 人們不僅對詩歌小說冷淡，對政治、對哲學等也同樣冷淡，諸種文化形式都面臨著衰敝，文化的維度正在從精神生活中退縮。「今天不是詩歌的時代，同樣也不是哲學的時代。那麼今天算是什麼時代呢？我想就是『大家過平常日子的時代』，說得文縐縐一點是所謂『日常生活的時代』。這日常生活並不需要詩人把它提升到詩的境界，也不需要把它提升到要理念的世界，倒是詩人哲學家需要明白自己過的也是『平常日子』，不必以為自己讀點詩歌就比讀武俠小說的人來的高雅，也不要以為自己讀點哲學就比聽流行音樂的更為深沉，無非都是打發時間、消磨日子，各有一套『過平常日子』的方式而已。」62由文化塑造的精英意識在瓦解，甚至連文化與文化生產者（人文知識分子）本身都在不斷邊緣化。余英時曾描述了知識分子從政治、社會領域被不斷邊緣化的過程，同時他還指出了知識分子自己在文化上主動邊緣化的過程：「這一百年來，中國知識分子一方面自動撤退到中國文化的邊緣，另一方面又始終徘徊在西方文化的邊緣，好像大海上迷失了的一葉孤舟，兩邊都靠不上岸。」而且，「文化這一領域也不斷從中心退處邊緣，」「變成生活中最無關輕重的外圍裝飾品」。63市場意識形態加劇了文化與知識分子的邊緣化過程，因而，士大夫情結、知識分子的精英意識與文化意識最終還是被世俗化的日常生活意識所替代，而在識分子之外的社會下層，本來就是日常生活主導一切，只是自私逐利的傾向被市場等空前地激發甚至生產出來，成為市場實現自身的一個工具，而以風俗、習慣、傳統等形式積澱下來的對讀書與讀書人、文化與文化人的那種真誠的尊重，在短效功利的目光中，逐漸瓦解，甚至成為褻瀆的對象。 過平常日子，成了宏大敘事瓦解以後人們的精神歸宿。對日常生活的注意成為90年代後期人文學術話語的一道新景觀。當然，這一景觀伴隨著赫勒與列斐伏爾關於日常生活的著作的譯介以及現象學生活世界學說的引入。在本來意義上，日常生活滲透著文化傳統的自發積澱，回歸日常生活，在80年代的語境中，意味著從啟蒙的立場、從意識形態的虛幻中解放出來，從而回到歷史中形成的文化世界。在這個意義上，回到民間本應是自我回歸文化的主題的一個繼續。的確，在「文化熱」、「國學熱」、新儒家研究熱、「讀經」的討論、文化保守主義的興起等等現象中，似乎可以看到這一主題的某些蹤跡。沒有歷史與傳統的生活世界，如同沒有自然的生活世界一樣，顯然並不是真正的民間、並不是健康的日常生活世界。在這個意義上，李澤厚道出了一個來自民間的希望：精神生活的回歸民間，應該回到由天、地、國、親、師共同撐開的生活境域。在此，他已把傳統的「君」轉換為現代意義上的「祖國」，天－地－國－親－師的生活世界，包含了對自然和人際的和諧認同的基本情感，因而，可以構成某種人生的歸宿和最後的實在。人總是要有歸宿，歸宿在哪裡？在「人間」——人與人之間，「歸宿到人際的關係中、人與自然的關係中」，也就是歸宿到天、地、國、親、師。「這完全是一種情感的歸宿，而不是政治的、社會的，甚至也不是思想的。」在李看來，文化只有回到這種最基本、最自然的層次上去時，權力－知識的結構對生活世界的侵略與佔據才無有用武之地。64因為，這樣一個立足於活著的自然與活著的文化心理積澱的生活世界，才是知識－權力結構如啟蒙思想與意識形態等所無法窮盡的剩餘物，在這裡，精神生活被引向的將是那些最基本、最普通的事物，正如《九月寓言》的作者張煒自己所說：在「它們之中蘊含的因素使人驚訝，最終將被牢記」。 然而，日常生活是否還是外在於一切權力－知識結構的民間世界的源泉？與當代中國式的市場經濟、世俗化過程的開展相應,韓少功在這裡發現的卻是大眾文化對民間文化的替代。「很明顯，這個大眾文化不是民間文化，不是民間產生的，恰恰工業文化製造出來然後強加給民間的。民間文化的萎縮是工業文化造成的災難之一。」65而這種替代導致了作為廣義意識形態對立物的民間大地與日常生活的貧瘠。當人們將精神的自我確證轉向日常生活時，韓少功卻追問道：「現在還有民間文化嗎？還有多少民間文化？」這一提問無疑切中了隱藏在當代中國人精神生活中的內在困境，在當代，文化本身已經成為快餐，民間已經遭到市場、消費主義等新意識形態侵蝕的情況下，精神生活將在何處自我確證呢？ 二，生活在當下：從歷史目的論到偶在論 人文精神討論中所揭示的實情，不僅僅是文化意識的衰退，而且是與崇高性關聯在一起的歷史感的喪失。李陀在回顧80年代時指出：「80年代一個特徵，就是人人都有激情。什麼激情呢，不是一般的激情，是繼往開來的激情，人人都有這麼一個抱負。這在今天青年人看起來可能不可思議。其實那種責任感和激情是有來由的，是和過去的歷史銜接的。今天很多人都忘了，或是壓根兒不知道，那時候的人，不管幹什麼，包括工人農民，普通老百姓，都是有歷史觀和歷史意識的，毛澤東說的那個『人民，只有人民才是創造歷史的動力』的說法深入人心，那時候人人都相信自己對歷史有責任。『就從這裡開始／從我個人的歷史開始，從億萬個／死去的活著的普通人的願望開始』，這是江河的幾句詩，很能反映那時候人們的情緒。」66但在1989－1992年間，國際國內發生了一系列重大事件，主要包括蘇聯與東歐社會主義陣營的解體、1989年的「***」風波、鄧小平「南巡」講話與中國「市場經濟改革」的重新啟動，等等，正如王曉明所說，這一連串事件，在整個中國當代歷史上划出了一道非常明顯的界限，同樣，它也在中國知識分子的精神歷程中划出了一條非常清楚的界限： 「在這之前，差不多整個1980年代，中國的知識分子或學術界（人文學術界），絕大多數人都相信，存在著一個歷史不斷進步的規律，而這個規律在當時中國社會的體現，就是現代化。……絕大多數知識分子（人文科學、社會科學、包括大部分自然科學學者）一直是在為現代化搖旗吶喊的，因為大家都認定這是不可抗拒的歷史潮流，是歷史發展的正確方向。可是，經過了『***』風波，又經過了國際、國內那段時間的其他重大的歷史事件的震蕩，至少在人文社會科學的研究領域裡面，在知識分子圈中，1980年代的那種樂觀和自信迅速崩潰了，取而代之的是深深的困惑。」67 的確，80年代的現代性想像與近代以來的世界－歷史的必然進步的規律意識相聯繫，在某種意義上，現代性想像立足於近代進化論的地基上。但90年代以來，不僅這種歷史規律及其背後內蘊著的歷史目的論，甚至連作為其思想基礎的進化論本身，都成了質疑的對象。1998年9月的《讀書》發表了關於達爾文進化論的討論，近代中國所接受的那種目的論的進化論被替代為隨意性、無目的性的天演、自然過程的進化論，進化論不再作為歷史規律話語，而是成為非目的論話語的一部分。這也可以視為為偶然性本身以及人的偶在性所作的一次理論辯護：「隕石降臨，老鼠興旺的假設說明了自然選擇的隨意性和無目的性。……對於社會科學和政治科學，也許達爾文主義最重要的影響就是把自然選擇的隨意性和無目的性延伸過來，否定關於人類社會和歷史發展的目的論。……如古爾德所說，『我認為在科學史上沒有任何其它思想上的突破能夠如此(達爾文主義)強烈、直接地衝擊和影響我們對人類自身意義和目的的認識』。質而言之，達爾文的進化論是一部虛無主義的著作，如果人們要想從其中揭示的自然規律中尋找精神寄託，那將是徒勞的。」68在偶然性、隨意性、非規律等的背後，精神生活中的虛無主義已經自然地出場了。很自然地，自然與社會歷史規律在當代不再被理解為自然與社會的固有規律，而是被看作是人的敘述：「原來歷史的進步並非定律，它不過是人的一種頑強的願望；原來那許多一向被當作事實的東西，譬如文明、野蠻，譬如現代、傳統，都很可能只是一些敘述，一些在今天看起來相當可疑的虛構……」69 與進化論本身的無目的性相應，人的存在方式也被導向了偶在論。2000年，張志揚出版了他的著作《偶在論》，2003年又出版了《一個偶在論者的覓蹤：在絕對與虛無之間》。他強調，「讓個人成其為個人而拒絕參與剝奪自身的類的同謀」即是「一個偶在論者」所選擇的道路。「『偶在性』……原則上抗拒『本體論』和『虛無主義』的兩極化，保留某種例外在任何規範或抽象之外而準備著越界、置換的可能，因而它是『存在』包括人的存在的自然性。」70個人主義的個人進入一種尚未被規定的偶在狀態，歷史目的論與宏大話語的世界觀的瓦解，伴隨著偶在。2003年，趙汀陽出版了他的著作《沒有世界觀的世界》71，世界觀的拒絕已經成為一個世界性的主導現象。當世界觀與歷史觀剝奪個人的世界與歷史的時候，這必然也同時導致與之伴生的另一現象，這就是在個人的生活中，拒絕世界觀與歷史觀。甚至可以說，這後一現象正是個人主義在當代中國得以可能的條件。對世界觀的拒絕本身，導致了當代中國人沉浸於瑣碎的日常生活，以及那種屬於世界整體的世界利益、世界制度和世界秩序的世界視野的闕如。「我們的時代，雖然個人的、地域的或民族的東西日益同整個世界發生聯繫，然而能夠整合不同利益的『精神』、『制度』和『價值意義』上的世界並不存在。」72這即是趙汀陽所說的「世界觀的逃逸」。世界觀的逃逸的確業已成為當代中國人精神生活的一個重要的特徵。這樣，就不難理解當代中國人如是的自我理解：「我們是沒有世界觀的一代，或者說我們是中國歷史上沒有一元價值觀的第一代。我們是無法無天的一代，我們唯一能確定的是我們的未來是不確定的。」73 世界視野的褪色與個人無能為力的虛無感覺相配合，共同影響著當代人英雄情結的終結。「英雄時代確實已變得遙遠了，教育在普及，人口在瘋長，信息在瀰漫，而地球卻仍然和開天闢地時一般大小。」「現代人形形色色的心理症兆往往都可歸結為一種由內心的虛無所導致的無能為力感，這也部分促成了某種視英雄為等閑的觀念。」「逃離崇高，迴避偉大，躲閃莊嚴，拒絕高雅，不期然成了一股自發的群體趨勢，反英雄時代粉墨登場。」「拜物教的氛圍已然生成，形形色色的現代怪物使世界瀰漫著叢林般的神經症人格，世界已沒有英雄可言。」74與英雄情結的終結相連，是對崇高的躲避。1993年，王蒙發表《躲避崇高》，此文云： 「首先是生活褻瀆了神聖」，「我們的政治運動一次又一次地與多麼神聖的東西——主義、忠誠、黨籍、稱號直到生命——開了玩笑……是他們先殘酷地「玩」了起來的！其次才有王朔。」他的本意在反對偽崇高，但卻在客觀上反映了，對崇高的貶抑本身，已經當代精神生活的一個維度。75 文化歷史意識的後撤，導致了人們自我確證方式的重大變化。「80年代過於關注人的上半身，而且對人的精神的理解也太狹隘，當時人們心目中的偶像是哲人、詩人、政治的改革家，是慷慨、沉思和浪漫等等，而到90年代，風氣大變，人們競相把那些精神的東西排除在對個人生活的想像之外，心目中的偶像也隨之換成老闆，有車有錢，豪宅美女，似乎只注重下半身了。……80年代那種片面的上半身與90年代這另一極端的下半身，他們彼此脫節，卻共同構成了近20年來中國人對現代化的個人生活的基本想像。」76「哲人式的沉思，詩人般的浪漫，演說家的慷慨激情，現在都一一褪去了色彩。至少在東南沿海，在大中城市，公眾心目中的偶像越來越像是一個『老闆』，一個全身名牌，開著漂亮汽車，在豪華的私宅里進進出出的『新富人』。」77人們關心的 「已經不再是『國家』的『強盛』，而是『個人』的『發達』；這『發達』通常也只有一個意思，就是過上目前『新富人』階層享有的那種極具特色的奢華生活。……精神的自由，政治的民主，社會分配的公正，環境保護，性別平等，文化、教育和道德狀況的改善，等等，都被擠到了邊上。」78不難看到，在歷史文化意識衰退的當代，在「偶在」中自我定位的人們，開始滿足於不僅短暫、易逝、切近，而且繁瑣、卑微、渺小的當下，「不在乎天長地久，只需要曾經擁有」。79 這種精神態度，在以追求瞬間體驗的色情上得到了體現：沒有哪個時代像今日這樣，「弗洛伊德缺乏想像力的科學描述與繼起的艾滋病合謀，使得男女大欲都成了必須小心從事的行當」，其悲慘嚴酷的後果誰人都可以想像；但儘管如此，也還是沒有哪個時代像如今這樣如此地「面臨著性的通貨膨脹。」80 第四節 生活世界基本元素的變異 噹噹代中國人從政治、文化、歷史的視野退縮，將精神生活的歸宿交付給僅僅由世俗化規定的日常生活世界時，卻發現，生活世界的基本元素業已被侵蝕，正在發生著質的變異。以經濟發展為中心的「現代化不一定能提高我們的生活質量，相反，它還經常降低我們的生活質量。比如，友情、愛情、親情，這都是構成生活質量的重要元素，可是現代化並不能提供。」81這是李陀在比較八十年代與九十年代的時候所說的話，他向我們表明，友情、愛情、親情等等，這些生活世界的基本元素，在當代發生了質性的變異。 當代詩人于堅用「最基本的東西」、「基本事物」來指謂生活世界的基本元素：「有一些事物是人所離不開的，即便看起來你離開了，事實上，你還是無法離開。」他舉例說，故鄉就是這樣一種基本事物，你在這裡生活過、感受過、愛過、恨過，這樣一種經驗，它會一直存在於你的寫作中……故鄉往往會成為他寫作中的精神維繫點。」「故鄉不僅僅是一個地理學意義上的物質空間，它也是一個精神學意義上的想像空間，一個精神紮根的地方，一個精神的來源地。」82生活世界由諸多基本元素構成，正是這些基本元素，托舉、撐開那被我們稱之為生活世界的東西。 1，生活在別處：存在方式上的離家出走 的確，用「家」、「家園」或「故鄉」、「家鄉」等表達的家居、居住經驗，是生活世界的最為原初的經驗。在家中發生的事件，如此深遠地影響著生命，甚至這種影響會伴隨著生命的始終，可以說，家是人性展開自己的最為重要的始點，也是終點。即使是在家園之外也仍然會眷戀著家鄉，回家、想家的感覺因而也是在家園之外的遊子（被稱為遊子，表明離開了家，生命就會處在漂流、浮蕩、遷移而無所歸的狀態）的基本感覺。然而，在當代，這種原始的最基本的家的經驗與感覺遭遇到了侵蝕與破壞。 在筆者就當代中國人的精神生活這一課題，向陳嘉映訪談時，他講了一個報紙上刊登的真實故事。河南某鄉村的幾個女孩到鄭州打工，回到在農村的家鄉之後，集體自殺了。原因是，她們覺得自己投錯了胎，不該生在自己的家鄉，而希望來世能夠投生到鄭州。這故事令人震撼。人們對家鄉的那種基本感覺已經極大地扭曲了。事實上，在農村生活的青年人，普遍不願意留在家中，而希望到城市過另一種生活，即使在城市中作為被人鄙視的邊緣人存在，他也認為比呆在農村好。「整個國家在城市化、現代化的過程里，越來越多的人卻對故土喪失了本應有的那種骨肉般的感情。」與此相應，村莊被廢棄後的那種荒涼的感覺瀰漫著農村。顯然，家的觀念發生了變化，它不再承擔精神安頓的內涵。以搬家為例，「80歲再搬一次家，把過去的家全部拋掉，這在古代是很倒霉的事情。今天卻成為莫大的光榮，因為人們總是在不停地搬家，越搬越大，光越來越亮，還總是不滿足。」83 然而，當人們一次又一次地搬進新家時，卻發現總是缺少了什麼。在家中找不到家的那種感覺，卻成了今天家居經驗的主體內容。 如同農村青年嚮往著城裡人的生活，城裡人則嚮往著異國的生活。波蘭流亡作家康布羅維奇說：「波蘭就在他的身上」，俄羅斯的許多作家寧死也要留在自己的故土，而在中國，流亡卻一度成了一種光榮而高興的事情。有人問詩人芒克說，為什麼不出去（出國）。在這問話中，流露出來的信息是，好像留在祖國是恥辱，是背叛。84芒克的例子在大學中更具有普遍性，一個教師如果沒有出過國，就被人看不起，好像沒有水平。這顯示了當代精神生活的一個痼疾：「中國的知識分子這 100年來，總是認定西方的某一種價值觀就是他的生活的『別處』，而很少從中國、從自己故鄉、從個人經驗的立場上獨立地思考他是如何生活在世界上的。」而這種「生活在別處」，「是整個社會的思維方式，是瀰漫在我們的細胞和血液深處的價值觀。」85 因而，生活方式上的離家出走，在更大的視角看，就是在精神與文化深處的「去中國化」。朱學勤指出：「生活在別處最時髦的樣式，就是使用西方的『根』。他們不可能生活在別人的問題里，卻能夠生活在別人的話語里。這也成了一種活法。然而，能夠移過來的是能指，不能移過來的是所指。他們拚命用隔壁人家的能指，來扣合我們家裡罈罈罐罐的所指。」86毫無疑問，「對西方生活方式的模仿，已經成為一部分朝野知識分子最熱衷的事業。……這是一種社會危機，不言而喻，也是一場文學（與文化的）危機。」87 這樣一來，精神生活就失去了滋養自身的文化土壤。「中國的傳統棄之不顧，西方帶來的東西又沒有一個積澱的過程」，這種精神生活上的「雙重匱乏」，使當代中國人喪失了存在方式上的那個與過去相聯繫的當下，於是不得不在別處建家。「幾十年來，中國人對自己的傳統、對自己腳下這塊土地的蔑視和摧毀達到了匪夷所思的地步，它已經給新一代造成了一個錯覺：我們這個國家已經沒有什麼好東西了，好東西都得靠拿來。」「什麼都是一無是處，連天空、大地都是需要改造的。」 88 存在方式上的離家出走，形成精神生活的無根綜合癥候：「老是在急急忙忙的趕場，生怕錯過，因為這個機會今天有，明天可能就沒了，過了這站就沒車了，也許又天下大亂了。在這種情況下，他工作起來很容易抱投機甚至賭博的心理，玩起來呢，又可能是一種昏天黑地及時行樂的放縱。這樣的人沒有深謀遠慮，他有興奮點、有快感，但沒有境界。」在劉索拉看來，這種綜合癥候集中表現為人心底的不安全感，後者與百年來變動甚至斷裂的歷史密切相關。「因為這個社會一百年來不斷在變動，而且一變就非常劇烈，最後大家覺得什麼都不可信不可靠，除了眼前看得的利益和快樂。」89 無根的狀態不僅僅體現在價值觀上，甚至擴展在日用語言層面，歐陽江河寫到：「一百多年了，漢英之間，究竟發生了什麼／為什麼如此多的中國人移居英語／努力成為黃種白人，而把漢語／看作離婚的前妻，看作破鏡里的家園？究竟／發生了什麼？我獨自一人在漢語中幽居／與眾多紙人對話，空想著英語，／並看更多的中國人躋身其間，／從一個象形的人變成一個拼音的人。」90這首寫於1987年的詩歌預見了20年來中國全民學習英語的社會運動，由於這一運動被職稱評審、英語考試等體制性的力量與慣性所推動，因而，英語已經遠非語言工具，它早已脫離了一門普通語言的本身屬性，而上升為生活方式本身。但它也因此從一種與特定歷史文化傳統相關的地方性語言形式轉變為一種去歷史文化傳統的普遍語言，不再提供精神生活所追尋的「根」，在這個意義上，在「漢英之間」的尷尬位置，標誌著當代精神生活的無根痼疾。二、友情的變異與倫理的失序 作為生活世界的基本元素的友情，在80年代，無論是社會生活、政治生活還是其他社會層面，都扮演了非常重要的角色，是經歷過那個時代的人們最難忘懷的東西。詩人柏樺在《左邊》中對當年活動在四川的詩人們的友情，還有友情與詩的關係，有生動的描寫。而1990年代以來，「我們的生活里再找這樣的友情已經很難了。不過才二十多年，我們的生活里的友情已經大大貶值、變質了，我們願意也好，不願意也好，都被緊緊織進一個天羅地網一樣的功利主義的網路裡頭，朋友的意義和作用也完全變了。現在我們和朋友聊天的時候，已經很難再像八十年代那樣：第一，可以直言不諱；第二，可以誓死捍衛自己的觀點，跟人家炒得面紅耳赤；第三，相信朋友不會為這個介意；第四，覺得這爭論有意義。這一切都不可能了。」91他甚至感不無感慨地說，自己每回國一次友誼就淡薄一次，確切地說，是友誼變味了，「朋友還是朋友，但是那種相濡以沫、肝膽相照得關係已經淡掉了。濡、沫、肝、膽，不再成為友情的內容。」92 李陀發現，80年代的友情，是由某種關懷來推動的，那時候朋友之間的聚會、吃飯，往往與政治、哲學、文學等問題的討論聯繫在一起，那些誠摯的討論影響並規定了友情的性質，襯托出友情中某種不凡的品質。80年代出現了很多的共同體，這種共同體其實就是通過朋友聚會的方式展開的。例如，北京的「文化：中國與世界」編委會93、華東師範大學9舍625室與5舍109室的文學青年的聚會94，等等，這樣的由友情推動的群體聚會，在當時十分普遍，甚至延伸到官方組織的會議上，遂有了「會中會」、「會外會」，在那裡，「平時的友誼還是主導因素，它決定你到誰的房間里，參加哪個圈子的討論，」以至於它構成了「一種非常特殊的公共空間」。95也許正是基於友情的作用，80年代的文化界「似乎有個共同的『場』，大學生、學者、作家、藝術家，有一種精神上的聯繫和互動。」 96在這個場中，由於友情的維繫，以至於大家可以以那種無所顧忌的坦率與真誠來討論問題。 友情「對形成社會融合，對建立人和人之間的信任和情誼，或者對建構某種公共空間，友情都是必不可少的一個環節、一個層面。」97在中國傳統社會，友情的社會－政治意義得到了特別的重視。「孔子論及朋友的意義，特彆強調『友直、友諒、友多聞』，強調正直、誠信、見識這些品質在友情實踐中的重要性，那不是偶然的。在很多古典戲曲和小說里，都有朋友間『生死相托』的動人故事，那也不是偶然的。這些東西滲透在中國人的友情關係里，而且在中國的倫理生活中占著非常重要的地位；他們使友情不是可有可無，或者可多可少的社會關係，而是中國倫理體系和社會結構中絕不可缺少的方面……」以至於「在中國經過那麼多年的革命和動蕩以後」，友誼、友情「還是中國的社會能夠和過去、歷史保持聯繫的一個非常非常重要的脈絡。」98 但在1990年代以來，「這個脈絡也在被沖盪動搖，離瓦解消散的日子恐怕不遠了。」 99 陳平原就知識界的情況對此作了補充：「80年代的學術界，人與人之間的關係，相對比較單純。有爭論，但很真誠……學者間交流很多，沒有那麼多功利計算。 90年代以後，我們懂得了福柯，動不動往權力、往陰謀、往宰制方面靠，每個人都火眼金睛，看穿你冠冕堂皇的發言背後，肯定蘊藏著見不得人的心思。不看事情對錯，先問動機如何，很深刻，但也很無聊。」由於沒有友情與真誠的支撐，90年代的學術界，再也沒有80年代的那種真誠的思想交流，而是「各人寫各人的論文，不太關心別人的思路與命題。……讓不同專業的學者，來幫你出謀劃策，很難。」 100朋友的品質也發生了變化，在90年代，相互捧場才被視為朋友，友情不再導致共同體的誠摯討論、精神上的相互扶助，而是蛻變為相互謀利的關係網路，更有甚者，出現了所謂「宰熟」現象。在李陀看來，這一現象的出現，「是一個重要的象徵性事件，出現這個現象，不但讓我們的朋友變得可疑，更嚴重的是，它說明我們的生活的倫理基礎出了問題。如果生活是一棵大樹，那麼，現在這棵樹不但枝幹已經長蟲、生病，而且根部也開始腐爛。」 101阿城也同樣認為，80年代是一個想要彌補信用的年代，但到80年代末仍沒有見效；而90年代卻是一個沒有信用的社會，權力沒有信用，人與人之間也就更是如此。102 友情的匱乏顯示的是倫理的危機，人們通常認為，是90年代的市場剝奪了友情。但單世聯卻認為：「不是市場經濟崛起導致精神生活的衰弱，而恰恰是包括精神文化在內的社會總體性失調和紊亂，加劇了經濟行為的無規範和非道德。」103丁學良要求人們看到：在中國民間社會，本來有著以各種宗教或准宗教為基礎的道德信條，如佛教的果報、道德的戒律等，以及建立在血緣、鄰里關係之上的貧富相助、患難提攜等樸素的道德習俗，這些在革命時代都被看作是封建迷信和階級陣線不清而被禁止。文革結束之後，我們尚來不及道德重建，整個社會又捲入了商品經濟的旋渦，本來就十分薄弱的道德體系再一次面臨著強勁的衝擊。104劉夢溪進一步指出：「儒家思想所以能成為中國傳統社會的主流文化的代表，成為大傳統，在於它不僅是一種思想學說，而且是為全社會所遵奉的家庭倫理，成為維繫以家庭為本位的社會制度的制度化儒學。陳寅恪說的『二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在是制度法律公私生活之方面』，指的即是此義。」但百年歷史卻是對儒家倫理的有意識破壞，在這種破壞的基礎上而後植入的是劉小楓所說的主義－政黨倫理，它「構築了現代中國的宗教性的與國家性的倫理秩序，「提供對世界和人生的意義解釋，規定國家倫理秩序的正當性，劃定社會精神生活的方向。」105但這種由上而下人為推行的倫理觀念與日用生活中自發形成的倫理秩序之間存在著深刻的緊張關係。 隨著意識形態性的全民動員在公私生活中的失效，就會出現劉小楓所發現的如下現象：倫理資源的虧空。在劉看來，這正是近年來中國政治－經濟之結構性的根本變化之一。在他看來，當代大眾宗教的復興傳達了社會倫理的結構性變動的消息，顯明了傳統占支配地位的國家倫理，也就是說，「擁有社會法權的政黨倫理，在現代化經濟－政治轉型過程中逐步式微，精神倫理之社會化和制度化機制不能再靠與政制結盟的方式來達成，精神倫理的社會化機制面臨危機。這正是當代漢語世界中民族性的國家倫理建構的根本問題所在。」106當然，正如萬俊人所見，由於在相當長的時間裡，社會的主要精力被集中於物質資源的創生與積累方面，文化和道德的建設不僅相對滯後，而且被嚴重忽略，這一情況也應對社會的道德資源只有消耗沒有積累的遞減狀況負責。107 倫理的失序最集中體現在日常生活禮儀上，劉夢溪說：「晚清以來百年中國的文化處於艱難的解構與重建的過程之中。這其中的問題多到不知凡幾，但最為人所忽略也是最重要的，是代表一個民族文化秩序和文明程度的禮儀問題。中華民族號稱禮儀之邦，但百年來西潮衝擊、傳統解體，我們越來越少了承繼自己民族的文化傳統、代表今天文明程度的諸種禮儀，包括怎麼吃飯，怎麼睡覺，怎麼穿衣，怎麼走路，怎麼跟人談話，基本上都處於失序狀態。不妨看看中小學生的所謂『校服 』，全是些窩窩囊囊的運動裝。著裝和人的體面、尊嚴是連在一起的，不可輕看。還有取名問題，由於『文革』的影響，很多人的名字都帶有『文革』的痕迹，中國人現在的重名之多，全世界絕無僅有。地名、街道名，也有同樣的問題。名字是文化符號，古人的名字有名、字、號的分別，為了表示尊敬，往往諱名而稱字。今天雖不一定這樣講究，取個好名字，還是有必要的。至於稱謂，如今的問題就更大了。過去一律稱『同志』，現在『師傅』、『老師』泛濫。『先生』、『小姐』的稱呼流行起來原是好事，但『先生』的稱呼其實也大有講究，現在用得不當的情況比比皆是。稱呼的混亂反映一個國家倫理秩序的混亂。」 108?1 Tongqi Lin,「A Search for China`s Soul,」見Tu Wei-ming編China in Transition,Cambridge,Mass,1994.p180.轉引自卜松山《自我與文化——關於文化在80年代中國詩歌中的地位》，見其著《與中國作跨文化對話》（增訂本），中華書局2003年版，第235頁。2 《與王德勝的對談》，《世紀新夢》安徽文藝出版社1998年版，第285、498頁。3 趙修義《主體的覺醒和個人權利意識的增長》，《華東師範大學學報》（哲學社科版）2003年第3期。4 楊揚《論90年代文學批評》，《90年代批評文選》「代序」，漢語大詞典出版社2001年版。5《人生的路啊，怎麼越走越窄》，《中國青年》1980年第4期。6陳家琪《康德、黑格爾及其他——關於「新道德主義」的一封信》，原文刊於《文景》，這裡引自《世紀中國》網站2004年8月20日。7 張中曉《無夢樓隨筆》上海遠東出版社1996年，第112、33 頁。8 參看單世聯《告別黑格爾──從張中曉、李澤厚、王元化到顧准》，見其《反抗現代性—從德國到中國》，廣東教育出版社1998年版。9參看單世聯《告別黑格爾──從張中曉、李澤厚、王元化到顧准》，見其《反抗現代性—從德國到中國》。10 甚至有人用主體這個概念來概括弗洛伊德和黑格爾，見辛竹《弗洛伊德和黑格爾》，《讀書》1986年6月：弗洛伊德和黑格爾相隔很遠，但所追究的對象是共同的，只是追的方向相反。……或說意識，或說精神，用語不同，都是追求人的「主體」。11 《李澤厚哲學文存》（下），安徽文藝出版社1999年版，第619頁。12 《韓少功王堯對話錄》，蘇州大學出版社2003年版，第51頁。13 張輝《時代的精神空白》，見李靜主編《中國問題：來自知識界的聲音》，中國工人出版社2002年版，第178頁。14 同上，第179－180頁。15趙修義《主體覺醒和個人權利意識的增長》，《華東師範大學學報》2003年第3期。16同上。17王宏圖《關於我們這一代人》，《90年代批評文選》漢語大詞典出版社2001年版，第278－279頁。18同上，第279、283頁。19同上，第286－287頁。20 張宏傑《所謂七十年代人》，《天涯》2001年第3期。21 張輝《時代的精神空白》，見李靜主編《中國問題：來自知識界的聲音》，第184頁。22 劉小楓《現代性社會理論緒論——現代性與現代中國》，上海三聯書店1998年版，第301頁。23 丹尼爾·貝爾《資本主義文化矛盾》，三聯書店1989年版，第98頁；劉小楓《現代性社會理論緒論——現代性與現代中國》，第305頁。24 齊美爾《哲學文化》，轉引自劉小楓《現代性社會理論緒論——現代性與現代中國》第302頁。25 丹尼爾·貝爾《資本主義文化矛盾》，第98頁；劉小楓《現代性社會理論緒論——現代性與現代中國》，第305頁。26查建英《八十年代訪談錄》三聯書店2006年版，第251頁。27 韓毓海《市場意識形態的形成與批評的困境》，《天涯》1998年第2期。28《世紀末的中國倫理情結》，見《現代性的倫理話語》，黑龍江人民出版社2002年版，第390頁。29 《韓少功王堯對話錄》，蘇州大學出版社2003年版，第52頁。30 查建英《八十年代訪談錄》，第157頁。31 《韓少功王堯對話錄》，第56頁。32 《李歐梵季進對話錄》，蘇州大學出版社2003年版，第30頁。33 戴錦華《大眾文化的隱形政治學》，見韓少功、蔣子丹主編《失控與無名的文化現實》，雲南人民出版社2003年版，第63頁。34 王曉明等《民間文化 知識分子 文學史》，見陳思和、楊揚編《90年代批評文選》，第141頁。35 陳思和《民間的還原——文革後文學史的某種走向的解釋》，見《90年代批評文選》，第157頁。36 同上，第154頁。37戴錦華《大眾文化的隱形政治學》，見韓少功、蔣子丹主編《失控與無名的文化現實》，雲南人民出版社2003年版，第63頁。38 歐陽江河《傍晚穿過廣場》，見《透過詞語的玻璃：歐陽江河詩選》，改革出版社1997年版，第109－114頁。39一行《公共生活的個體立場——試論歐陽江河<傍晚穿過廣場>》，參看靈石島網站（http://www.lingshidao.com/shilun/xinshi/29.htm）。40同上。41 許紀霖《市民社會及其話語的構建》，《新世紀思想地圖》，天津人民出版社2002年版，第42頁。42 王曉明等《民間文化 知識分子 文學史》，見《90年代批評文選》，第141頁。43 王光東《民間的當代價值》，《90年代批評文選》第171－172頁。44 郜元寶《中國當代文學中的民間和大地》，《90年代批評文選》第171－172頁。45 陳思和《民間的還原——文革後文學史的某種走向的解釋》，《90年代批評文選》第164頁。46陳思和《民間的還原——文革後文學史的某種走向的解釋》，《90年代批評文選》第166頁。47 崔衛平《海子神話》，《積極生活》廣西師範大學出版社2003年版，第58－60頁。48 《走向新現實主義：轉型時期知識分子的心態變化》，蕭功秦《與政治浪漫主義告別》湖北教育出版社.，2001年。49 《世紀之交中國各階層政治態勢與前景展望》，《與政治浪漫主義告別》第192頁。50 韓毓海《市場意識形態的形成與批評的困境》，《天涯》1998年第2期。51 同上。52 萬俊人《世紀末的中國倫理情結》，見其《現代性的倫理話語》第390頁。53 王曉明《九十年代與「新意識形態」》，見韓少功、蔣子丹主編《失控與無名的文化現實》，雲南人民出版社2003年版。54許紀霖《從非典危機反思民族、社群和公民意識》，《天涯》2003年第4期。55見前引一行《公共生活的個體立場——試論歐陽江河<傍晚穿過廣場>》。56 這樣的實例實在是不勝枚舉，例如《岸上人群無動於衷 4個孩子在眾人圍觀中溺死》（http://www.sina.com.cn 2003年04月05日）、《包頭一10歲幼女兩次被強姦 數十人圍觀無人制止》（http://www.sina.com.cn 2003年03月14日 內蒙古晨報）、《武漢一15歲女中學生孤身斗歹徒 20餘人袖手圍觀》（http://www.sina.com.cn 2002年12月24日中國新聞網）、《南京火車站一女子百人圍觀下衣服被強行脫光》（http://www.sina.com.cn 2003年01月15日中國新聞網），等等。57 韓毓海《自由意味著責任擔當——二十世紀初的德國思想趨勢》，《天涯》2003年第5期。58 甘陽《走向政治成熟》，《讀書》2003年第4期。59 《危險的廣告語言》，見《崎嶇的思路》湖北教育出版社2000年版，第359頁。60 王曉明等《曠野上的廢墟》，《上海文學》1993年第6期。《人文精神尋思錄》文匯出版社,1996年版，第2頁。61查建英《八十年代訪談錄》第231－232頁。62甘陽《閑話詩人》，見《將錯就錯》三聯書店2002年版，第55頁。63 余英時《中國知識分子的邊緣化》，《二十一世紀》網路版（http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/）2003年6月號，總第15期。64 李澤厚《與王德勝的對談》，《世紀新夢》第288－289頁。65 《韓少功王堯對話錄》，第116－117頁。66 查建英《八十年代訪談錄》第251－253頁。67王曉明《人文精神討論十年祭——在上海交通大學的演講》，《當代文化研究》網站（http://www.cul-studies.com/commu ... ng/200505/1939.html）2005年5月28日。68 土木其《關於達爾文主義的討論及其引申》，《讀書》1998年9月，總第234期。同期還刊登了張軍《重說達爾文主義》。69 王曉明《半張臉的神話》，《自序》，南方日報出版社2000年版，第2頁。70 張志揚：《創傷記憶──中國現代哲學的門檻》，上海：上海三聯書店，1999，第3頁。71 該書由中國人民大學出版社2003年出版。72 商景龍《論秩序與歷史變遷》，《哲學在線》（http://philosophyol.com）2005年12月3日。73 張宏傑《所謂七十年代人》，《天涯》2001年第3期。74 土木其《關於達爾文主義的討論及其引申》，《讀書》1998年9月，總第234期。同期還刊登了張軍《重說達爾文主義》。75王蒙《躲避崇高》，《讀書》2003年第1期。76王曉明《半張臉的神話》第47頁。77同上，第21－22頁。78同上，第36頁。79王蒙《人文精神問題偶感》，《九十年代文存》第59頁。80周澤雄《英雄與反英雄》，《讀書》1998年9月，總第234期。81查建英《八十年代訪談錄》，第265頁。82《于堅、謝有順對話錄》，蘇州大學出版社2003年版，第18頁。83 《于堅謝有順對話錄》，第27頁。84 同上。85 同上。86朱學勤《城頭變幻二王旗》，見其《書齋里的革命：朱學勤文選》長春出版社1999年版，第139頁。87 張煒《當代文學的精神走向》，《天涯》1999年第1期。88 《于堅謝有順對話錄》，第95頁。89查建英《八十年代訪談錄》第395頁。90 《漢英之間》，見《透過詞語的玻璃－歐陽江河詩選》，改革出版社1997年版。91查建英《八十年代訪談錄》第254頁。92同上，第260頁。93 參看《八十年代訪談錄》「甘陽」。94 參看張閎《麗娃河上的文化幽靈》，http://bbs.yjsy.ecnu.edu.cn/Dispbbs.asp?boardid=126&ID=89674。95 《八十年代訪談錄》「李陀」。96 《八十年代訪談錄》第157頁。97 《八十年代訪談錄》第262－263頁。98 同上，第266－267頁。99 同上，第266頁。100 同上，第132、130頁。101 同上，第266頁。102 同上，第21頁。103 單世聯《何清漣的知識和理想》，《天涯》1998年第2期。104 丁學良《救救大人》，《天涯》1998年第5期。105 劉小楓《中國國家倫理資源的虧空》，《這一代人的怕和愛》，北京，三聯書店1996年版，第206－208頁。106 同上。107 《世紀回眸：「道德中國」的道德問題》，見《現代性的倫理話語》，第374頁。108 《禮儀與文化傳統的重建》，《光明日報》2003年4月28日。原載《思想》第5輯，台灣聯經出版公司
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