《佛教十五題》佛教的倒流
佛教的倒流（5）中國的「道」字，《說文》：「道，所行道也，從從，一達謂之道。」唐代韓愈的《原道》中說：「由是而之焉之謂道」，是同《說文》的原義相吻合的。道，就是人走的道路，人人都必須走的。「牟子曰：『道之言導也。』」49，510c《佛祖歷代通載》五。這已經走了樣，後漢時期詞源解釋，大多類此。牟子又加了一句：「導人致於無為。」他心目中的含義更加清楚了。《說文》：「導，引也，從寸，道聲。」「道」字在這裡只起聲符的作用，與此字的原義無關。牟子的解釋是站不住腳的。總之，我們從這個「道」字可以看出來，中國這個宗教要解決的是現實的問題，今世的問題，不是神話的問題，來世的問題。道家這種精神，同儒家精神是完全一致的。孔子說：「未知生，焉知死!」這是一脈相承的中國精神。後來道家發展成為道教，也不過是想長生不死，白晝升天而已。這種精神，這個「道」字，倘必須譯為梵文，則mrga（末伽）最為恰當。mrga這個字的詞根是√mrg，與√mr.g也有一些聯繫，意思是「走路，走道」。印度哲學宗教中，少有mrga這樣一個術語。但是用之來翻中國的哲學術語「道」，卻是十分吻合的，無懈可擊的。在這一點上，玄奘是完全正確的。 至於「菩提」（bodhi），則完全是另外一碼事。這個字的詞根是√budh，意思是「覺，醒」。buddha（佛陀，佛）這個字也源於√budh，加上過去分詞語尾ta,變成了buddha，意思是「覺悟了的人」，「覺者」。√budh的拙象名詞就是bodhi，意思是「覺」，音譯「菩提」。道士成英說：「佛陀言覺」，不完全對，改為「覺者」，就完全正確了。牟子說：「佛者，覺也。猶青三皇神五帝聖也。」49，510c《佛祖歷代通載》五。參閱《釋氏稽古略》一，769a。牟子不會知道，buddha和bodhi兩個字是同源的。從宗教意義上來看什麼叫做「覺」呢?根據佛教最原始的理論，所謂「十二因緣」，一個人（或其他生物）總是處在生死流轉中的，只有認識了這個根本理論，認識了「無明」（avidy）是十二因緣之首，他就算是「覺」了，算是得道了,成佛了。因此，梵文bodhi這個詞兒所蘊含的意義，與中國的「道」完全不同。它要解決的問題，不是現世的，不是眼前的，而是來生來世無數生死流轉的。 這是以佛教與道教為代表的中印宗教哲學思想最根本的分歧之所在。所以我在上面說，不能等閑視之。玄奘與道士們的爭論，其重要意義也由此可見。 這一場至關重要的佛道之爭，以玄奘的勝利告終。我在上面曾經提出了兩個問題：玄奘究竟翻譯了《道德經》沒有?如果已經譯出，傳到印度去了沒有?這裡先回答第一個問題。上面引用的《集古今佛道論衡》卷丙說：「自此眾鋒一時潛退，便譯盡文。」《續高僧傳》說：「既依翻了，將欲封勒。」可見玄奘確實已將《道德經》譯為梵文。我在上面已經說過，從一些跡象來看，《集古今佛道論衡》的說法是可靠的。因此，《佛祖統紀》三九所說的「遂止」，《含光傳?系》中所說的「中輟」，是靠不住的。第二個問題後面再來答覆。 在這一回合的爭論中，玄奘算是勝利了。但是，佛道之爭並沒有因此而停止。正文譯完，又出現了譯不譯序的問題。玄奘不肯翻譯《老子?河上公注》。成英強調說，《老經》很玄秘，沒有序注，無法理解。玄奘卻說：「（河上公）序實驚人，同巫覡之淫哇，等禽獸之淺術。」翻譯了，會給鄉邦臉上抹黑。道士們沒有辦法，報告了朝中宰輔。中書馬周詢問玄奘，玄奘把印度的宗教哲學的教義和教派提綱挈領地介紹了一下，連順世外道（lokyata）也介紹了，結論是「若翻老序，彼（印度）必以為笑林」。當時中書門下同僚都同意玄奘的意見，「遂不翻之」。這一回合，玄奘又勝利了。 羨林案：《老子?河上公注》成於何時，出自何人之手，是有爭論的。有人主張：該注當出於東晉以後，是葛洪一系門徒所作。有人主張：此注產生於西漢而非東漢末期湯一介，《釋氏采稽古略》，頁111～124。。從《注》的內容來看，與其說它出於道家，毋寧說它出於道教。道家與道教應該嚴格區別開來。後漢興起的道教，只不過是打著老莊的旗幟，而教義則是偷梁換柱，攙進了許多後漢出現的東西。二者主要的區別是，道教十分強調養生成神，長生不死。《河上公注》正是這樣。玄奘稱之為「同巫覡之淫哇，等禽獸之淺術」，是完全合適的。他之所以堅持不翻這個《注》，是有道理的。我在上面引用的《佛祖統紀》二九中，玄奘明確說：「老子立義膚淺。」他是根本瞧不起道家這一位祖師爺的，礙於皇帝的面子，不得不翻。現在道士們想硬逼他翻道教的《河上公注》，他堅決不肯，是在意料中的。 總之，翻老為梵這一段公案，大體上即如上述。本文翻了，「序胤」未翻。至於本文的梵文譯本是否傳至印度，則是傳去的證明，我們沒有；沒有傳去的證明，我們也沒有，目前只好暫時缺疑了法國學者伯希和(paulpelliot)有一篇文章：autourd』unetraductionsanscritedutaotking，t』oungpao通報，sérieⅡ，13。但此文未能見到。。 現在順便談一談《集古今佛道論衡》卷丙中玄奘對於印度佛教以外的哲學宗教的評價問題。他說：「彼土尚道」，就是說，印度人崇尚哲學宗教。那裡的宗教信仰共有九十六家，被稱為「九十六種道」，比如《分別功德論》二說：「聞阿難於九十六種道中等智第一。」25，34b。《那先比丘經》中幾次提到「九十六種道」或「九十六種經道」32，694a；703c；705b。。玄奘說：「九十六家並厭形骸為桎梏，指神我為聖本。」他們都「不拔我根」，「不能出俗」。所謂「神我」，梵文是tman，阿特芒。玄奘的評論完全符合實際，足見他對印度當時哲學情況是理解的。他說，這九十六家，「上極非想，終墜無間。」「無間」，梵文是avīci，就是我們常說的「阿鼻地獄」。玄奘還講到：「至如順俗四大之術，冥初六諦之宗。」所謂「順俗」，梵文原文是lokyata，就是我們常說的「順世外道」，《續高僧傳》四《玄奘傳》用的正是「順世」二字。這是印度古代極為難得的唯物主義者。所謂「四大」，就是我們常說的地、水、火、風。順世外道認為，這四者是構成宇宙萬有的本質。所謂「六諦」，亦稱「六句義」，梵文是s?at?padrtha。《翻譯名義集》五：「毗世，此雲勝異論，即六句義。」「毗世」，梵文是vaises?ika，印度古代六派哲學之一，常用名詞是「勝論」。 翻老為梵這一段公案，就介紹到這裡介紹完了以後，我忽然想到，在佛教典籍中，確有以「道」(marga)為術語者。佛教常用的「八種道」、「八正道」、「八種道行」，指的是正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。這是佛教的最根本的教義之一。梵文叫as?t?n?gamrga，巴利文叫at?t?han?gikaariyamagga。巴利文的magga，就是梵文的marga。這個名詞在佛典中頻繁出現，比如《那先比丘經》，見32，697c；707c；708a等等。玄奘以mrga譯「道」，心目中是否想到了八正道，我不敢確定。。
佛教的倒流（6）下面談一談《含光傳?系》中提出的根干與枝葉問題。 這確是一個非常聰明、含義非常深刻的比喻。《系》中用尼拘律陀樹來作譬，說明有時候難以區分的情況。尼拘律陀樹，梵文是nyagrodha，尼拘律陀是這個字的音譯。梵文這個字來源於niac√rudh或√ruh，意思是「向下生長」。這個字有許多不同的漢字音譯，比如，尼拘律樹、尼拘盧樹、尼拘盧陀、尼拘律陀、尼俱陀、尼拘類樹，等等。《經律異相》四一說：「汝曾見尼拘陀樹蔭賈客五百乘車猶不盡不?」53，218a。《法苑珠林》三三說：「佛言：『汝見尼拘陀樹高几許耶?』答曰：『高四五里，歲下數萬斛實，其核大如芥子。』」53，583c。為什麼一棵樹竟能蔭覆商人的五百輛車還有空地呢?為什麼一棵樹竟能高四五里呢?這是一種什麼樣的樹呢?《翻譯名義集》三解釋說：「尼拘律陀，又名尼拘盧陀。此雲無節，又雲縱廣。葉如此方柿葉。其果名多勒，如五升瓶大，食除熱痰。摭華云：義翻楊柳，以樹大子小，似此方楊柳，故以翻之。《宋僧傳》之二「譯之言易也。謂以所有，譯其所無，如拘律陀樹，即東夏楊柳。名雖不同，樹體是一」54，1102a。。這個解釋顯然是不正確的。天下哪裡會有蔭蔽五百輛車的楊柳呢?正確的解釋應該從nyagrodha的詞根下手。我在上面已經說到，此字的詞根意思是「向下生長」。什麼樹向下生長呢?只有榕樹。看過榕樹的人都知道，從樹榦上長出一些樹根，下垂至地，又在地中生根，然後長成一棵樹，又在自己的幹上長出細根，下垂至地，如此循環往複，一棵榕樹能長出成百上千棵榕樹，甚至讓人摸不清究竟哪一棵樹是初原的樹，哪一些樹是派生的樹。只有這樣生長的榕樹，才能在一棵樹下蔭覆五百輛車而有餘。在榕樹這裡，根干與枝葉互為因果，難解難分。用這樣的榕樹來比喻作為根乾的印度佛法與作為枝葉的東夏佛法之間互為因果的關係，難道不是一個非常聰明、含義又非常深刻的比喻嗎? 現在談《含光傳?系》中提出來的秦人或東人與西域之人（印度人）的區別問題。 這是一個異常深刻、異常耐人尋味的問題。我們不是也關心中國人同印度人的思維方式、心理狀態等的區別究竟何在的問題嗎?《含光傳?系》對於這個問題提出了下面的意見：「蓋東人之敏利，何以知耶?秦人好略，驗其言少而解多也。西域之人淳樸，何以知乎?天竺好繁，證其言重而後悟也。由是觀之，西域之人利在乎念性，東人利在乎解性也。」這一段話的意思就是說，中國人敏利，言少而解多；印度人淳樸而好繁。最早的佛經，連篇累牘，動輒數十萬甚至數百萬言，同樣的話能一字不移地一再重複，因此說「言重」。這個意見是完全符合實際的。就拿巴利文佛典來說吧，同樣的詞句，一字不動，換一個地方又重複一遍，而且重複之中套重複。因此英國刊行巴利文佛典不得不刪去重複之處，加以註明，節省了大量的篇幅。我猜想，佛典產生在發明文字之前，師徒口耳相傳，為了加強記憶，才採用了重複的辦法，否則實在難以理解。 我覺得，在上引的一段話里，最關鍵的提法是「念性」與「解性」兩個詞兒。什麼叫「念性」呢?「念」的含義是什麼呢?在佛典中有不少地方出現「念」或「憶念」這樣的字眼，比如「憶念彌陀佛」、「憶念毗尼」、「繫念思惟」、「正念」、「惟念」等等。這個「念」字來源於梵文，詞根是√smr?，由此派生出來的抽象名詞是smr?ti。與之相當的巴利文是sarati和sati。一般的用法其含義是「念」、「憶念」。但作為宗教哲學術語，smr?ti，有特殊的含義。指的是「全部的神聖傳統」，或者「凡人老師所憶念的」，包括六吠陀分支、傳承經和家庭經、《摩奴法論》、兩大史詩、往世書、倫理論等等。常用的譯法是「傳承」。與之相對的是sruti，指的是仙人們直接聽到的，比如《吠陀》等，只能口傳耳聽，不許寫成文字，常用的譯法是「天啟」。這樣一來，所謂「念」就與「傳承」聯繫在一起了，它表示固守傳承的東西，有點固步自封，墨守成規的意味。而中國人則是「解性」，所謂「解」就是「理解」、「解釋」，有點探索、鑽研的意味，不囿於常規，不固守傳承的東西。《含光傳?系》的作者就是這樣來說明中印兩方思維方式、心理狀態等的不同之處的我想補充幾句話，講一講「性」這個字。這個字在梵文中是svabhva或prakr?ti，意思是「本體」、「本質」。。 《系》在下面舉出了說明這種情況的兩個例子：一個是隋朝的智，一個是唐代的玄奘。兩個都是變枝葉為根乾的中國高僧。 先談智，所謂智者大師。 《系》對智的提法是「無相空教出乎龍樹，智者演之，令西域之仰慕」。所謂「無相空教」指的是我們平常所說的「大乘空宗」。《系》的這幾句話是完全準確的。但是，如果同下面的關於玄奘的幾句話聯繫起來，就易出問題。這件事這裡先不談。我認為，最好先把印度佛教大乘空宗與有宗的輪廓大體勾勒一下；否則我們就無法真正了解智，也無法真正了解玄奘，更無法了解二位高僧的傳承關係。 印度佛教在發展過程中，先小乘，後大乘。原始大乘的起源可能始於公元前2世紀。到了公元1、2世紀以後，古典大乘開始出現。後來逐漸形成了兩大宗派：空宗和有宗。一般的說法是，屬於空宗的中觀派（mdhyamika）創始人是龍樹（ngarjuna，約公元150～250年），他的繼承人是提婆（deva，約170～270年），一直傳下來，還有很多一代傳一代的繼承衣缽者，不必細述。屬於有宗的瑜伽行派（yogcra）的創始人是彌勒（maitreyantha，約350～430年）。關於這個人，因為同著名的彌勒佛或彌勒菩薩同名，所以產生了一些混亂。這是不是一個歷史人物?學者們中意見有分歧。一般的看法（我也是這個看法）是，他是一個歷史人物，只是取的名字與彌勒佛相混而已。這一派的創始人傳無著（asan?ga，約395～470年）和世親（vasubandhu約400～480年），一代一代傳下去。一直傳到戒賢。《唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳》說：「近代天竺有二大論師，一名戒賢，二稱智光。賢則遠承慈氏（羨林按：即彌勒）、無著，近踵護法、難陀，立法相」宗以一乘為權，三乘為實，唐三藏玄奘之所師為宗。50，284c。。 一個空宗，一個有宗，從字面上來看，好像是根本對立的，根本矛盾的。但是，實際上並不完全是這個樣子。我們先看一看什麼叫「空」。《佛祖統紀》六： 二祖北齊尊者慧文……師又因讀《中論》《《大智度論》《中觀》一品，至《四諦品偈》云：「因緣所生法，我說即是空；亦名為假名，亦名中道義。」恍然大悟，頓了諸法無非因緣所生；而此因緣，有不定有，空不定空，空有不二，名為中道。49，178c。 意思是說，一切東西（諸法）無非是由於眾多關係（因緣）湊集在一起而產生出來的。只有關係，沒有物質性的東西存在。空宗是這樣主張的。所謂有宗，也並不承認所有的東西，包括物質性的，即所謂「諸法」都是真實存在的，都是真「有」的。他們著重保護的是「真如佛性」等等，堅持「真如」、「佛性」是真「有」的，真存在的。空宗和有宗的根本區別，就在這裡。 交待完了空有關係，現在再談智。 智者大師是中國佛教史上最著名的高僧之一，在佛典中有大量關於他的記載，給他立了不知道有多少傳最重要的有《續高僧傳》一七《智傳》，50，564a～568a；《神僧傳》五《智傳》，50，978a～c等等。。我在這裡不想談他的生平，請讀者自行參閱。他的思想和理論，我在這裡也不想去談，那樣要費很多篇幅。我想集中談一談，智是如何「演」龍樹的無相空教的，「演」，我理解約略等於「發展」的意思，這個問題弄清楚了，智者的理論如何，為何「倒流」回印度的問題，也就迎刃而解了。
佛教的倒流（7）我先抄一段材料。《佛祖統紀》六《四祖天台智者傳》後面有一段話： 義神智曰：吾祖出世，雖說諸經，而本懷得暢，唯在《法華》。自阿難結集之後，天親作論，雖曰通經，然但約文申義，舉其大略而已。至於斯經大事，教化始終，則晦而未明。暨羅什翻譯，東傳此土，造疏消釋者，異論非一。唯我智者，靈山親承，大蘇證悟，發揮妙旨，幽贊上乘，以五義釋經題，四釋消文句，而又能以十章宣演明凈法門，於是解行俱陳，義觀兼舉，可謂行人之心鏡，巨夜之明燈。雖天竺大論，尚非其類，豈震旦人師，所能跂及云云。又設問曰：《輔行》指《止觀輔行傳弘決》，46，141a～446c。引九師相承，謂北齊以前，非今所承。且北齊既用覺心重觀三昧，今此何故斥於覺覓，但是一轍耳。將非智者斥於北齊耶?答：妙玄開演《法華》十妙，尚雲莫以中論相比。又云：天竺大論，尚非其類。蓋智者用如來之意，明《法華》之妙，故龍樹、北齊亦所不及。若無生宗旨三觀行門，其實祖龍樹，宗北齊，稟南嶽，師資相承，宛如宿契云云。又曰：天台所談三諦三觀，出乎《仁王》及《瓔珞經》，三智三德，本乎《涅槃大品》，所用義旨，以《法華》為宗骨，以《智論》為指南云云。 贊曰：舍天台之學而欲識佛法意者，未足與議也。故自夫聖教東度，經論遍弘，唯任己心，莫知正義。齊梁之際，挺出諸賢，盛演法華，立言判教。一音四相之說，四時六宗之談，眾制紛紜，相傾相奪，南三北七，競化當時。猶夫粟散小王妄自尊大補註：置栗盤中，各分位，以喻諸小王也。，而不知金輪飛行統御四海威德之盛也。惟我智者大禪師，天縱之聖，備諸功德，以為纘承祖父三觀之緒，未遂光大，於是約《法華》悟門，說止觀大道，立經陳紀，為萬世法。至於盛破光宅，則余者望風；遍難四宗，則他皆失據。宣布至化，坐致太平，非夫間生聖人，其孰能為此大業者哉。然則欲識佛法意者，其唯天台之學乎！49，186a～b。 上面的兩段話，內容還是頗為清楚的。有幾個地方需要解釋一下。「天親作論」，《婆藪槃豆法師傳》：「法師即請兄（按即指無著）說滅罪方便。兄云：汝舌能善以（巧）毀謗大乘。汝若欲滅此罪，當善以解說大乘。阿僧加（無著）法師殂歿後，天親方造大乘論，解釋諸大乘經：《華嚴》、《涅槃》、《法華》、《般若》、《維摩》、《勝鬾》等。」50，191a。「靈山親承」，《隋天台智者大師別傳》：「初獲頂拜，思（按指慧思）曰：『昔日靈山同聽《法華》，宿緣所追，今復來矣。』」50，191c。這個說法多次見於佛典，比如《佛祖統紀》六49，181b。等等。「大蘇證悟」，《隋天台智者大師別傳》：「昔在周室，預知佛法當禍，故背游南，意期衡岳，以希棲遁，權止光州大蘇山，先師遙餐風德，如饑渴矣。」50，191c。《佛祖統紀》六《慧思傳》：「六年（按指北齊天保六年，公元555年），於光州大蘇山講摩訶衍。」49，179b。 從整段的內容上來看，智者大師用力最勤，弘揚最力的是大乘空宗的寶典《法華經》，所謂「本懷得暢，唯在《法華》」。這一點在所有與他有關的佛典中都可以得到證明，文繁不一一列舉。本來天台宗就以《法華》為寶典。東土二祖慧文遠承龍樹《佛祖統紀》六《慧文傳》，49，178c。，弘揚《法華》。三祖慧思也是念念不忘《法華》。這是天台宗的宗風，智者忠誠地繼承了下來。 但是，智者卻決非固步自封地來繼承，而是在許多方面都有了新的發展，有了新的建樹。這一部極其重要的經典，在印度已經是「晦而未明」，傳到東土以後，也是「造疏消釋者，異論非一」，「唯任己心，莫知正義」。智者除了宣講此經以外，還親手撰寫著作，如《妙法蓮華經玄義》（1716）、《妙法蓮華經文句》（1718）等，可見他對此經用心之專和用力之勤。佛典傳說，他「靈山親承」，也就是說，他親耳聆聽如來佛講授《法華》，直接受到了佛祖的啟悟，他對此經研究的成就非同小可，迥異前人。這當然不是歷史事實，只是一種神話傳說。但是，即使是宗教神話，也能反映一些事實。這裡反映的是，智者對《法華》的研究，他「演」《法華》，確有過人之處。他是「用如來之意，明《法華》之妙」。他闡釋其他經典，也是「以《法華》為宗骨」。他是一個研究《法華經》的集大成者，「故龍樹、北齊亦所不及」。因此，印度方面也必須向智者請教，這樣一來，以《法華經》為骨幹的，出乎龍樹的大乘無相空教，傳到了中國，又「倒流」回印度，充分表現了「東人利在乎解性」的驚人現象。 對於印度與智的關係，中國佛典有一些暗示，比如《神僧傳》五《智傳》說：「（智）又患身心煩痛，如被火燒。又見亡歿二親，枕頭膝上，陳苦求哀。又依止法忍，不動如山，故使強弱兩緣所感便滅。忽致西域神僧告曰：制敵勝怨，乃可為勇。每夏常講《凈名》，忽見三道寶階從空而降。有數十梵僧乘階而下，入堂禮拜，手擎香爐，繞三匝，久之乃滅。」50，978b。這個神話中可能含有暗示的意義。 關於智的「倒流」，就講到這裡。天台宗的義理，我沒有細談。請參閱呂澂《中國佛教源流略講》，1979年，中華書局，頁325～334《天台宗》；任繼愈《漢唐佛教思想論集》，1981年，人民出版社，頁47～86《天台宗哲學思想略論》。 下面再談玄奘。 首先提出一個問題：《含光傳?系》中說：「如中道教生乎彌勒，慈恩解之，疑西域之罕及。」這個「中道教」是什麼意思呢?我在上面曾引用過宗奉空宗的天台宗慧文的話，他使用了「中道義」和「中道」這樣的詞兒。現在要問，中道教(亦稱中道宗)和中道、中觀、中道行、中道觀、中觀論、中道義等等，表面上很相似甚至相同，是不是一個意思呢?回答是：它們不是一個意思。我在上面引用的慧文的原文是：「因緣所生法，我說即是空；亦名為假名，亦名中道義。」可見空就是「中道義」。引文下面還有「空有不二，名為中道」這樣的話。「中道義」和「中道」，是空宗的重要術語。而「中道教」(也稱「中道」，這個「中道」空宗也使用，二者容易混淆)則是有宗的術語。根據法相宗(有宗)的重要經典之一《解深密經》三時判教的說法：「初時，為小乘說有教，明人空，五蘊空，未顯法空，很不徹底；第二時，大乘空宗所依之《般若經》，然是有上，有容，未為了義；第三時，有宗，說非有非空，中道教。」任繼愈，上引書，頁208。《解深密經》，見16，697a～b；參閱《佛祖統紀》二九：「賢用三時教：一有，二空，三不空不有。」49，295a。「賢」指戒賢。這裡說得非常清楚，「中道教」屬於有宗。《含光傳?系》中所說的與此完全符合。根據我現在的理解，空宗的「中道」、「中觀」等等一系列的名詞，主要是用否定的方式(八不等等)來否定我們的一切主觀認識，否定整個客觀世界，所以叫「空」。而法相宗的「中道教」卻是在說空的同時，還保留了一些對佛教來說是至關重要的東西，如果把這些東西也否定掉，佛教就將陷入危機。因此，在法相有宗眼中，般若空宗的學說只是佛教宗義的低級階段，只有法相宗才代表佛教的最高真理。 這個問題解決了，我現在來談玄奘是怎樣把彌勒所倡導的「中道教」來「解之」從而導致「疑西域之罕及」的，也就是說，「倒流」是在玄奘身上怎樣體現的。這裡用的這個「解」字非常值得注意。我認為，這個「解」字同「解性」的「解」，是同一個意思，是「理解」的「解」，「分解」的「解」。是同印度人的「念性」的「念」對立的。
佛教的倒流（8）把智和玄奘比較一下，這二位高僧的「倒流」的情況有點不一樣。智根本沒有到過印度，他「演」龍樹的無相空教是在中國。他在中國「演」出了成績，然後受到印度人的仰慕，倒流回了來源地印度。而玄奘則不同。他回國後創立的法相宗，根據一般學者的意見，是完全忠實地、亦步亦趨地保留印度傳統的，是中國佛教宗派中最忠實於印度原型的，最少中國成份的宗派。有人甚至認為，它的壽命之所以最短，原因亦即在此。那麼，玄奘難道說沒有「解」中道教嗎?當然不是。我個人覺得，玄奘在印度時已經「解」了中道教。他在印度留學期間，從師戒賢，而戒賢則繼承了瑜伽行者有宗的宗風。所以玄奘也終生宗信有宗。在他在印度的活動中，他曾撰寫過兩部梵文著作。我現在根據《大慈恩寺三藏法師傳》、《續高僧傳》四《玄奘傳》等書，把有關資料條列如下： 《慈恩傳》： 時戒賢論師遣法師為眾講《攝大乘論》、《唯識決擇論》。時大德師子光先為四眾講《中》、《百》論，述其旨破瑜伽義。法師妙閑《中》、《百》，又善瑜伽，以為聖人立教，各隨一意，不相違妨。惑者不能會通，謂為乖反。此乃失在傳人，豈關於法也。愍其局狹，數往征詰，復不能酬答。由是學徒漸散，而宗附法師。法師又以《中》、《百》論旨，唯破遍計所執性，不言依他起性及圓成實性。師子光不能善悟，見《論》稱一切無所得，謂瑜伽所立圓成實等，亦皆須遣。所以每形於言。法師為和會二宗，言不相違背，乃著《會宗論》三千頌。論成呈戒賢及大眾，無不稱善，並共宣行。50，244b～c。 同樣一件事《續高僧傳》也有記載： 初那爛陀寺大德師子光等，立《中》、《百》論宗，破瑜伽等義。奘曰：聖人作論，終不相違；但學者有向背耳。因造《會宗論》三千頌，以呈戒賢諸師，咸稱善。50，452c。 這一段記載比較短。兩段可以互相補充。這是兩段非常重要的記載，從中可以看出玄奘對瑜伽行派的貢獻。那爛陀寺的師子光用空宗的《中論》、《百論》的理論來破有宗的瑜伽義。玄奘既通《中》、《百》，又通瑜伽。他認為這兩派都是「聖人」所作，「不相違妨」。他會了二者，爭取到了許多信徒。這是他同師子光鬥爭的第一回合。第二回合是關於三性論的。三性論是瑜伽派的基本教義之一。所謂三性是指： 遍計所執性，是一種虛妄的實在； 依他起性，是一種相對的實在； 圓成實性，是一種絕對的實在。 瑜伽派認為，對有或存在的認識有三個次第，或三個階段，或三種境界。上面說的三性，就依次代表這三個次第，是逐漸向高深發展的三個次第，瑜伽派後起的大師陳那，用一個生動的比喻來闡釋這三性：如夜行見繩，誤以為蛇；後來看清了，才知是繩非蛇；再仔細看，知道繩是麻做的。見繩誤認，是遍計所執；繩體由因緣生，是依他起；認識到繩為麻制，是圓成實參閱呂澂：《印度佛學源流略講》，1979年，上海人民出版社，頁189。。玄奘用《中》、《百》論旨，破遍計所執。他不談依他起和圓成實。這是完全可以理解的。師子光是想破有宗瑜伽派的中道教。這是玄奘決不允許的。如果把這三性說同《解深密經》的三時判教說相比，則情況更易理解，更為明了。初時約略相當於遍計所執，二時相當於依他起，三時相當於圓成實，第三時的中道教是瑜伽派理論的基礎。師子光所代表的般若空宗，屬於第二時，尚是低級階段。由此可見，玄奘並不是完全想「破」空宗，對於空宗他也是同意的，只不過認為它還處於低級階段而已。他所著《會宗論》沒有流傳下來。但是從種種跡象來看，內容大概就是《解深密經》的三時判教，是想調和空有的。 這是玄奘在印度留學時對印度大乘教義發展的一個貢獻。 下面談玄奘的第二個貢獻：《制惡見論》。 仍然先條列資料： 《慈恩傳》四： 時法師欲往烏荼，乃訪得小乘所制《破大乘義》七百頌者。法師尋省有數處疑，謂所伏婆羅門曰：汝曾聽此義不?答曰：曾聽五遍。法師欲令其講。彼曰：我今為奴，豈合為尊講?法師曰：此是他宗，我未曾見，汝但說無苦。彼曰：若然，請至夜中。恐外人聞從奴學法，污尊名稱。於是至夜屏去諸人，令講一遍，備得其旨。遂尋其謬節，申大乘義破之，為一千六百頌，名《破惡見論》。將呈戒賢法師。及宣示徒眾，無不嗟賞，曰：以此窮核，何敵不亡?50，245c。 《續高僧傳》四《玄奘傳》： 先有南印度王灌頂師，名般若毱多，明正量部，造《破大乘論》七百頌。時戒日王討伐至烏荼國。諸小乘師保重此論，以用上王。請與大乘師決勝。王作書與那爛陀寺：可差四僧善大小內外者，詣行宮在所，擬有論義。戒賢乃差海慧、智光、師子光及奘為四應命。將往未發間，有順世外道來求論難。書四十條義，懸於寺門：若有屈者，斬首相謝。彼計四大為人物因，旨理既(沈)密，最難征核。如(數)此陰陽，誰窮其數?此道執計，必求觕決。彼土常法：論有負者，先令乘驢，屎瓶澆頂，公於眾中。形心折伏，然後依投，永為皂(卑)隸。諸僧同疑，恐有(殿)負。默不陳對。奘停既久，究達論道。告眾請對。何得同恥?各立旁證，往複數番，通解無路，神理俱喪，溘然潛伏。預是釋門，一時騰踴。彼既屈已，請依先約。奘曰：我法弘恕，不在刑科。稟受我法，如奴事主。因將向房，遵正法要。彼烏荼論，又別訪得。尋擇其中，便有謬濫。謂所伏外道曰：汝聞烏荼所立義不?曰：彼義曾聞，特解其趣。即令說之，備通其要。便指纖芥，申大乘義破之，名《制惡見論》，千六百頌。以呈戒賢等師。咸曰：斯論窮天下之簡勍寇也，何敵當之!50，452c～453a。
佛教的倒流（9）上面兩段引文，內容基本相同。我引《慈恩傳》時，刪節頗多；現在看起來，二者就似乎有點不同了。這裡面講了玄奘在印度的兩場辯論，也可以說是兩場鬥爭。一場是同小乘正量部的論爭。正量部是在小乘部派第二次分裂時從說一切有部演化出來的一個部派，理論中頗有一些唯物的因素。它同大乘的鬥爭是可以理解的。這一場論爭，可以說是佛教內部大小乘之間矛盾的表現。另一場鬥爭是佛教大乘同順世外道之間的鬥爭。順世外道，我在上面已經談到過，他們是印度古代僅有的一個唯物論的宗派。他們主張萬物根源是四大：地、水、火、風。引文中「彼計四大為人物因」，就是這個意思。四大都是物質的東西，與佛教大乘的空當然是格格不入的。玄奘根據大乘的義理，在辯論中折伏了這一個外道，並且以寬宏大度的態度，不讓他受到侮辱，更沒有砍他的腦袋。玄奘此舉，大大地挽回當時最高學府那爛陀寺的面子，可以說是立了一大功《佛祖統紀》二九，「慈恩宗教」一項，列西天戒賢法師為初祖，三藏玄奘法師為二祖，慈恩窺基法師為三祖。49，294a～b。。另外玄奘還寫了一篇《三身論》三百頌，內容不詳。50，453b，《續高僧傳》四《玄奘傳》：「於時異術雲聚，請王決論，言辯才交，邪徒草靡。王(童子王)加崇重，初開信門，請問諸佛，何所功德?奘贊如來，三身利物，因造《三身論》三百頌以贈之。王曰：『未曾有也。』頂戴歸依。」《三身論》大概是頌佛之作。 我在上面講了玄奘在印度的三件事：調和空有、摧破小乘正量部的理論，斗敗順世外道。顯而易見，這三件事都有重要的意義。是玄奘對印度佛教的貢獻。因此，《含光傳?系》才說：「疑西域之罕及。」 我在這裡順便講一講也與玄奘有關的《大乘起信論》的真偽問題。這是一部有很大爭論的書。梵文原本據說出自馬鳴菩薩之手。漢譯《大藏經》中保留著兩個譯本：一個出自真諦三藏之手，一卷；另一個本子的譯者是唐代的實叉難陀；均見32。中外學者間對此書的真偽問題有兩派截然不同的意見，一派認為真是馬鳴所作，一派認為是中國撰述。為此問題，在1919至1920年間，日本學術界展開了激烈的論戰。認為此書為中國撰述派的代表人物為松本文三郎、望月信亨、村上專精等。反對派認為此書確為馬鳴所作，代表人物為常盤大定、羽溪了諦等。論爭著作有的極長，比如望月信亨所著《〈大乘起信論〉之研究》，竟長達五十萬言以上，可見其用力之勤。我在這裡無法詳細介紹，請參閱梁啟超《大乘起信論考證序》《飲冰室專集》之六十八。。 中國學者對於《大乘起信論》的真偽問題也展開了熱烈的討論。梁啟超贊成松本、望月和村上三人的意見，想寫一本規模極大的著作，似未成書。另一位國學大師章太炎，與任公意見正相反。他在《大乘起信論辯》中寫道： 真諦既歷梁陳二代，梁時所譯或為陳錄所遺，故《法經》因之致惑。今據長房所證，足以破斯疑矣。其後實叉難陀復有新譯，則本論非偽，又可證知。蓋馬鳴久居西北，晚歲著書，或未及流傳中印。惟《莊嚴論經》、《佛所行贊》，文體流美，近於詩歌，宜其遍行五竺。《起信論》立如來臧義，既精深非詩歌比。又迦濕彌羅之地，世為上坐所居……則馬鳴之《起信論》不入中印，宜也。《太炎文錄?別錄》。 其他中國學者的意見，從略。 《起信論》的真偽問題，就談這樣多。我感興趣的，不是此書的真偽，而是玄奘曾譯此書為梵文這一件事。《佛祖統紀》二九： 《起信論》雖出馬鳴，久而無傳。師譯唐為梵，俾流布五天，復聞要道，師之功也。49，295a。 《續高僧傳?玄奘傳》四： 又以《起信》一論，文出馬鳴。彼土諸僧，思承其本。奘乃譯唐為梵，通布五天。斯則法化之緣，東西互舉。50，458b。
佛教的倒流（10）據我涉獵所及，耶穌教和伊斯蘭教不存在「倒流」的問題。至少沒有佛教這樣明顯，這樣深廣。原因何在呢?耶穌教和伊斯蘭教從一開始就各有一部聖經寶典。耶穌教的是《舊約》和《新約》；伊斯蘭教的是《古蘭經》。這兩個宗教的信徒們，大概認為天下真理均在其中矣。只要勤學熟讀，深入領會，用不著再探討其他真理了，至少在社會和人生方面，是這個樣子。我記得，耶穌教有查經班；牧師和阿訇們講道，也多半是從《聖經》或《古蘭經》中選出一段話，結合當前的需要，加以發揮，總是勸人做好事，不幹壞事。從這一點上來看，宗教還是有一些好處的。 佛教有些不同。和尚講經，也總是勸善懲惡，這一點同其他兩大宗教是相同的。不同之處在於，釋迦牟尼本人並不承認自己是神。他活著的時候，以及死後相當長的時間內，僧徒也沒有把他當作神來膜拜。他被神化為如來佛，與外來影響有關。到了大乘時期，這現象才逐漸明朗化。根據這些情況，我覺得，佛教似乎是一個唯理的宗教，講求義理的宗教，不要求信徒盲目崇拜的宗教，不禁錮信徒們的思想的宗教。大乘唯理的傾向更加明顯。它對宇宙萬事萬物，對人類社會，對人們的內心活動，都深入鑽研，挖掘得之深、之廣，達到了驚人的水平。它十分強調智慧，標舉「緣起」的理論，認為一切都是無常的，一切都是變動的。因此恩格斯認為佛教有辯證的思維。它的理論當然會有矛盾，會有牽強附會之處，這是不可避免的。但是，總起來看，它的教義中頗多哲學因素。古代印度有一個傳統，宗教與哲學緊密地結合在一起。大乘佛教繼承而且發揚了這個傳統。大乘還提倡邏輯學，所謂因明學者就是。在這裡大乘唯理的色彩也表現得很突出。這樣的情況就促使佛教產生了大量的經典。經、律、論，樣樣齊全。有的部派還有自己的經典。結果在兩千多年的發展中，佛教的經典就多到了超過汗牛充棟的程度。而且佛教同另外兩個世界大宗教不同，始終也沒有確定哪一部經典是聖經寶典，唯我獨尊。所有的經典都並肩存在、龐然雜陳。這些經典通常稱為「大藏經」。有梵文、巴利文、漢文、藏文、滿文、蒙文、傣文等等不同的文本，量有多大，誰也說不清。 有的學者說，佛教是無神論。有的人就義形於色地挺身起來反對：哪裡會有無神的宗教呢?如果我們客觀地深刻地觀察一下，就可以發現，說佛教是無神論，在某種意義上是正確的。我們不妨粗略地把佛教分為兩個層次：高和低。低層次的佛教燒香拜佛，修廟塑像，信徒們相信輪迴報應，積德修福，只要念幾聲：「南無佛，南無法，南無觀世音菩薩」，或者單純一聲：「阿彌陀佛!」就算完成了任務，不必深通佛教義理，宗教需要也能得到滿足。但是，這並不是佛教的全貌，只是低層次的佛教。高層次的佛教信徒，雖也難免晨鐘暮鼓，燒香禮拜；但是他們的重點是鑽研佛教義理，就像一個哲學家鑽研哲學。鑽研的結果，由於理解面不同，理解者的修養水平、氣質、愛好也不同，久而久之，就形成了許多宗派。小乘時期，宗派已經不少。大小乘分裂以後，宗派日益繁多。流傳衍變，以至今日。現在世界上已經不知道究竟有多少佛教宗派了。 總之，我認為，佛教有宏大的思想寶庫，又允許信徒們在這一座寶庫內探討義理。有探討義理的自由，才能談到發展。有了發展，才會有「倒流」現象。這是再明白不過的。同小乘比較起來，大乘的思想寶庫更豐富，更複雜，更富於矛盾。唯其更富於矛盾，給信徒們或非信徒們準備的探討義理的基礎，才更雄厚，對義理髮展的可能也就更大。中國佛教的「倒流」現象限於大乘，其原因就在這裡。 至於為什麼只有中國高僧才能發展佛教義理，才能「倒流」回印度去，這要從中國人民的精神素質著眼才能解答。在四五千年的文化史上，中國人民表現出極高的智慧和極大的創造能力。這是人人皆知的歷史事實，無待贅述。中國人善於思考，又勤于思考。中國人的基本思維方式是綜合的，有別於西方人的分析。他們探討理論，往往從實際需要出發，不像西方人那樣從抽象的理論出發。連極端抽象的數學，中國古代數學史也表現出來了這個特點。《含光傳?系》認為印度人「念性」，而中國人「解性」，實在是深中肯綮。這一點我在上面仔細分析過了，這裡不再重複。梁啟超對中國人智力方面特點的觀察，我看也值得我們重視。他在《中國佛法興衰沿革說略》那一篇文章中談到中國人的「獨悟」問題。他舉的例子中有一個是晉代高僧道生。道生孤明先發，立善不受報和頓悟義，他認為一闡提人皆有佛性，因而受到舊學僧黨的責難。後來《大般涅槃經》從印度傳來中國，裡面果然提到一闡提人皆有佛性，與道生之說若合符契。梁啟超認為「大乘教理多由獨悟」。他由此想到中國人富於研究心，中國人有「創作之能」見《飲冰室佛學論集》，1990年，江蘇廣陵古籍刻印社，頁11。，他這些意見同《含光傳?系》里的意見，幾乎完全相同，足征這是符合客觀實際的。 這就是獨有中國高僧能發展印度佛教義理，「倒流」回印度去的原因。 我探討佛教「倒流」問題，到此結束。 1991年12月21日寫畢 補充 文章寫完，偶檢佛典，又看到一點資料，與本文有關，亟錄之，以作補充。 《景德傳燈錄》五，第三十三祖慧能大師，法嗣四十三人，其中有「西印度堀多三藏」介紹原文如下： 西域堀多三藏者，天竺人也。東遊韶陽見六祖，於言下契悟。後游五台，至定襄縣歷村，見一僧結庵而坐。三藏問曰：「汝獨坐奚為?」曰：「觀靜。」三藏曰：「觀者何人?靜者何物?」其僧作禮問曰：「此理何如?」三藏曰：「汝何不自觀自靜。」彼僧茫然，莫知所對。……三藏曰：「我西域最下招者，不墮此見。兀然空坐，於道何益?」……三藏後不知所終。(51，237a) 如果這段記載可靠的話，那麼，在頓悟大師慧能座下也已有了印度的傳法弟子了。
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