第三節《莊子》

《莊子》書源於莊周。莊周（約公元前369—前286)是宋國蒙人（今河 南商丘縣，一說山東曹縣），後人尊稱他為莊子。莊子的學術思想，比較完 整地保存在《莊子》一書中，《漢書·藝文志》著錄《莊子》五十二篇，現存的 三十三篇是晉人郭象所編，計內篇七、外篇十五、雜篇十一。晉唐以來流 行的《莊子》諸本中，雖有內、外、雜篇之分，但內外篇的界限尚不固定。也 正因為內、外、雜篇的劃分，自宋代蘇軾以來，《莊子》真偽問題，學術界紛 爭近千年，至今尚無定論。關於《莊子》的成書年代，劉笑敢考證後認為， 內篇成書於戰國中期，是莊子自己的作品，外、雜篇成書於戰國後期，是庄 子後學的作品。故《莊子》是莊子及後學的一部具有學派性質的思想叢 書。在研究莊子思想時，可以內篇為主，兼顧外、雜篇。

莊子是先秦道家的重要人物.從《淮南子·要略》和《史記》開始，與老 子合稱老、庄。他是道家思想的集大成者，或者說是道家作為一個哲學學 派的確立者。

一、玄奧精深的道

《莊子》繼承和發展了老聃關於「道」的思想，《莊子·大宗師》（以下只 注篇名）說：「夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可授，可得而不可見；自 本自根，未有天地，自古已固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為 高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。希韋 氏得之，以挈天地；伏羲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得 之，終古不息。」「道」雖無形無象，卻最具實在性，是自在自然而先驗的。 同時它是化生萬物的本源，天地的父母，甚至連鬼和帝都是由它產生的。 在道之前無別的存在，它自本自根，而道在萬物生成之後，它仍發揮著作 用，是萬物的本體。《莊子》對「道」和「物」的關係作了細密的論證和回答。 這是《莊子》對《老子》的發展。道在現實世界中無所不在，甚至「在螻蟻」， 「在瓦甓」，「在尿溺」，人通過感官可以體味道的存在。「有先天地生者物 邪？物物者非物。物出，不得先物也。」(《知北游》）有形的萬物乃至陰陽 之氣，五行之實，都是具體之物。只有使萬物成為萬物的那個「非物」（「物 物者」），才能先於物存在並成為萬物的本根。《莊子》以物為有限，以「道」 為無限，認為二者的存在形式是根本不同的。萬物是有時空的相對存在， 而「道」則是超越時空的絕對存在。「道」無所依存，自作主宰。

為了說明「道」是派生萬物的實體，在「道」與「物」的關係上，《莊子》以 「道」為「全」，以物為「偏」。它認為「道」衍生萬物，而物不過是變易的形 影，是「道」的表現。「形」是變幻的，「萬物以形相生」（《知北游》）。事物的 變化是從開始到終結的形形相易。以「形」相生相易的萬物都有成有毀， 而「道」則無成無毀，所以「道」是絕對的「全」。在《莊子》看來，人的任何作 為，都是一偏，「偏」和作為「全」的「道」是違反的，只有「無成與毀」才符合 「道」。而要達到「無成與毀」，就應該無所作為，從而與道合一。

《莊子》認為，從道的高度來看待世界，運動變化中的萬事萬物，其性 質和存在都是相對的、暫時的，談不上有真正的質的穩定性和差異性。從 「道」的高度來看，都可通而為一。它舉例說：「莛與楹，厲與西施，恢詭懦 怪，道通為一。」(《齊物論》）細小的草莖與粗大的屋柱，傳說中的醜人與吳 王的美姬，寬大、狡詐、奇怪、妖異種種質的差別都是相對的。這種相對性 取決於人的認識。從道的高度來看，一切差別都是人為的，因而也是不必 要的。所以它主張萬物齊一就是要人們以「道」觀物。

萬物齊一引申到人類社會，就是「齊是非」。在《莊子》看來，世間根本 就沒有是非可言。是非原出於人們的「偏見」，即「成心」：「未成乎心而有 是非，是今日適越而昔至也」（《齊物論》）。《莊子》所謂的「成心」，包括人 們的一切見解。任何學術思想或言論的出現都是一偏，即都是對「道」的 虧損：「是非之彰也，道之所以虧也。」《莊子》認為微不足道的成就和華麗 的言辭是儒、墨是非產生的根源。「道隱於小成，言隱於榮華，故有儒墨之 是非。」(《齊物論》)這是因為任何言辭對「知」的表達都是片面的，有肯定 有否定，所以一切言說都是一「偏」。是非觀念既然是相對的，因人而異 的，那就沒有真正的是和非。「彼亦一是非，此亦一是非」（《齊物論》），沒 有辯論是非的必要，是非也是無法辯明的。

但是，《莊子》也說過：「有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自 也而不然……物固有所然，物固有所可。」（《寓言》）這表明它也承認，在感 性層次不確定的表象背後，事物有其固有的確定性。對於這種確定性， 《莊子》是用天理或理的範疇來表徵的。

「理」在《莊子》中出現有40多次，其含義有幾種：一是自然規律：「同 類相從，同聲相應，故天之理也。」(《漁父》）二是自然天成的秩序：「留動而 生物，物成生理，謂之形。」（《天地》）三是具體事物的特徵，事物的條理： 「天道之理，萬物之情。」（《秋水》）四是道的具體表現、得道的階梯：「知道 者必達於理。」（《秋水》）這些含義中，最主要的是物固有的確定性的含義。 雖然也有「循聖人之理」（《刻意》）的說法，但聯繫「聖人者，原天地之美而 達萬物之理」來看聖人之理」也是聖人對這種物固有的確定性的把握。 《莊子》認為，懂得道的人必定能認識具體事物的理，因為道要通過具體事 物的條理來表現自己。《繕性》則直接說：「道.理也。」由此看來，《莊子》用 理來解釋道，把理當作在重要性上僅次於道的範疇。老子沒有提及理，他 所談論的道給人一種神秘的感覺，沒有與具體的現實聯繫起來。這個情 況在莊子那裡得到了改善。《莊子》用理來解釋道，認為理比道要具體一 些，可以看作條理，道和理之間有必然聯繫，把握了道，也就能把握理。通 過理，道向形而下的人與物的貫通就變為可能了。

道向形而下的貫通還有另一個階梯，就是氣。關於「氣」，《人間世》 說：「氣也者，虛而待物者也。」氣表現於自然界，有「天氣」、「地氣」、「六 氣」、「雲氣」、「春氣」等等；表現於人的方面，有「人氣」、「血氣」、「志氣」、 「神氣」等等。氣的具體存在形態則只有兩種：陰陽：「陰陽者，氣之大者 也。」(《則陽》）。陰陽的形態，莊子描述到：「靜而與陰同德，動而與陽同 波」(《天道》），「以巧鬥力者，始乎陽，常卒乎陰」（《人間世》）。這是就靜態 而言。就動態而言：「至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發乎地，兩者 交通成和而物生焉，或為之紀而莫見其形。」（《田子方》）陰陽這兩種性質 的氣相互作用，天地原始的存在狀態就會發生變動，就要產生萬物。氣的 運動不息，就表現為萬物的生成、發展、滅亡的過程，從橫向來看，這就是 宇宙的面目：「察其始而本無生，非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本 無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之 死，是相與為春秋冬夏四時行也。」（《至樂》）由此得出結論：「通天下一氣 耳。」(《知北游》）

氣無所不在。道也無所不在。那麼，道與氣之間是什麼關係呢？《庄 子》說：「是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公。」 「公」者共也，物、氣中均有道。對「氣顯現道」，《莊子》只是說：「夫道，覆載 萬物者，洋洋乎大哉！」(《天地》）道的作用只有在氣中才能發揮出來，因為 萬物都是在氣中產生和運動變化的。不過，對這一點，《莊子》講得還不是 很清楚。

二、道向術的貫通

關於道向術的貫通，莊子比老子有了更加自覺的意識。《山木》提出 了「人與天一也」的命題，並解釋說：「有人，天也；有天，亦天也。」《莊子》的 天是無為而自然之意。這樣明確地以天人合一為根據把天道與人道的聯 系打通了。具體來說，天道下墮到人道，有兩把關聯緊密的梯子，一是性， 二是命。

《老子》中「性」字未見，「命」字3見。《莊子》內篇「性」字未見，「命」字 16見。《莊子》外、雜篇中「性」與「命」直接聯結對偶，約12見。關於「性」， 《庚桑楚》說：「性者，生之質也。性之動謂之為，為之偽謂之失。」性是從道 這個本源產生萬物時，道在該事物上的具體體現，也就是一個事物與生俱 來的獨有的特質。在大多數情況下，「命」是作為命運、自然之理。①另外 的「命」則是指生命，如說：「願天下之安寧，以活民命。」(《駢拇》）這說明從 一開始，道家的「命」概念就有生命和性命的雙重含義。這是基於天道自 然的立場，以個體為本位的觀點。《莊子》以命為自然的必然性而非人格 神的主觀意志和前在命定，與儒家有別。《莊子》所談的性也是指自然本 性：「長於水而安於水，性也。不知吾所以然而然，命也。」(《達生》）

①虛齋趙以夫注命之解，參見《道藏要籍選刊》第2冊·上海：上海古籍出版社 1989年版，第384頁。

性與命是先天饋贈給後天的內在於身中的基質。這種基質只有通過 活動才能把自己的存在表現出來。首先是心的活動。關於「心」，《老子》 提出了「虛其心」、「不見可欲，使心不亂」（《老子·第三章》）的主張，強調 要使「心善淵」(《老子·第八章》），從「愚人之心」上升到「聖人之心」（《老 子·第四十九章》）。老子言「愚人之心」與「聖人之心」，主要是就個體修 養和社會治理而言。如果從個人的成長和發展的角度，或者就心的虛靜 與否而言，就是理想與現實意義上的兩種心。現實的心存在於實在的身 中就決定了它與氣有關聯，可以從氣的角度給予解釋。理想意義上的心， 由於道是反樸歸真的最後歸宿，所以可以從道的角度給予解釋。雖然老 子沒有把心與道或氣聯繫起來，但他畢竟開創了心的二元劃分。莊子繼 其踵。根據統計，《莊子》中有180多處使用了「心」的概念。從得道的角 度，莊子著重討論了現實意義上的心，目卩「人心」。莊子認為，「人心」是因 為追名逐利而產生的，它有「成心」、「滑心」、「機心」、「憂樂之心」、「相害之 心」等多種表現。《莊子》初步提出了心與氣的聯繫：「未嘗敢以耗氣，必齊 以靜心。」（《達生》）「欲靜則平氣，欲神則順心。」（《庚桑楚》）這顯然是把心 靜作為平氣的條件來看待。治理天下等同樣要如此：「汝游心於淡，合氣 於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。」(《應帝王》）這就把心和氣的關 系提高到了較高的理論層次了 ：「氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛 者，心齋也。」(《人間世》）氣、道、心被關聯起來，通過虛靜的心齋功夫，可 以聚氣，進而可以得道。

心的安靜與否，實際上是內在於人身中，作為道的化身的性能否充分 發揮主宰、控制、規範的作用的體現。這種形之於外的東西，就是情。但 情一旦形之於外，就必然受來自於外界各種慾望的干擾，就有可能偏離性 的本真。所以，《莊子》主張「無情」。《德充符》說：「吾所謂無情者，言人之 不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。」即所謂「有人之形，無人之情。 有人之形，故群於人，無人之情，故是非不得於身」。情是與生俱來的本源 自然性。無情並非否定、消滅情，而是不為情所動，返歸本然的情。

從心的一般存在狀態對情的約束力的角度，《莊子》又提出了「神」的 概念。《莊子》認為，神能夠完美地約束情，那麼，情也就是性。《天地》說： 「形體保神，各有儀則謂之性；性修反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大。」 聯繫到莊子把心齋、坐忘作為得道的功夫來看，可以間接地推出他是以道 在人身上所體現的性為體，而以心為用。心之用的落實就是神。

總之，天道衍生出了人的身，天道具體內在於人身中的存在形態就是 性，天道所給予人的生命的活動樣態和可能的限度就是命。生命活動首

先是心的活動。性的活動表現於外就是情。心對情的約束力的體現就是 神。有了心神，人就可以通過它與外界發生聯繫，從而為術的使用提供了 可能。《天下》說：「古之所謂道術者，果惡乎在？曰：無所不在。」道術無所 不在，使得心神對術的使用由可能變為現實。

三、術的鋪設

如果說，《老子》對術的闡發.尚未上升到自覺的程度，那麼，《莊子》則 是自覺地為道向術的貫通作了努力，並為術作了有意識的鋪設。這表現 在，《莊子》中所涉及的術的種類比《老子》中的多得多.對術的描述也細緻 多了。

(一） 王道之術

《莊子》繼承了老子的無為而治的思想，進而把這深人到性命的層次。 《在宥》說：「故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也·而後安其性 命。」但這種無為，是相對於君主而言的，對應於天道。對臣民則不然：「主 者，天道也；臣者，人道也。」(《在宥》）天道無為，人道則要有為：「上必無為 而用天下，下必有為為天下用。」（《天道》）明確地提倡君道無為、臣道有 為，這是莊子繼老子之後的一個發展。但是，莊子倡導君無為而臣有為， 本質上仍然是以順任自然、因順人民的性情來治理國家，所以，在《應帝 王》、《至樂》等篇里，莊子甚至提出了無君的主張，認為就人類的自然本性 來說，如同鳥兒和老鼠有能力逃避傷害一樣，人也有能力自己保護自己、 自己治理自己，自由自在生存而不需要「君人者」用「經式義度」規範制約 自己，一切政治體制、規範、仁義禮法都是不必要的。這樣社會才能返回 到本真的樸實狀態，成為「建德之國」的理想社會。《馬蹄》篇寫道：「夫至 德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉。同乎無知，其德不 離。同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。」這與老子所描繪的「小國寡 民」的社會是一致的。這實際上是當時統治階級的貪殘和社會的陰暗面 在莊子思想中的反映。

(二） 混世之術

這是對老子的發展。《莊子》區分了三種可能的生存方式，提供了三 種活命之方：超然而鄙夷世俗、削跡捐勢而隱跡山林、圓環無隅而與世周 旋。超然者厭惡世俗事務，否定倫理規範，守真貴本，「與造物者為人」。 隱居者潛隱於眾人之中而不顯露，「道流而不明居，得行而不名處」（《山 木》），無用之用.是為大用。游世者則虛而代物，與世浮沉。莊子傾向於 後者，他主張「不譴是非，以與世俗處」（《天下》），消除是非的觀念、爭名好 利的動機，順應自然的變化。在〈〈莊子》看來.在動亂的戰國，世情險惡，才 與不才都難以全生葆真。成材的大樹，因其材大而被伐；不鳴之雁又因其 不鳴而被烹，所以他只好處於「材與不材之間」了。要這樣就只好安於命， 化於時，順於人.隨俗應變，與世浮沉。「無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化， 而無肯專為。一上一下，以和為量，浮游於萬物之祖，物物而不物於物，則 胡可得而累耶？」(《山木》)「虛而能和」、「化而不僻」，不計毀譽，或現或蟄， 浮游於未始有物之先，不為物累，凡事無可無不可。這樣可以如處「環中」 (《齊物論》），「以無厚人有間·恢恢乎必有餘地」（《養生主》）而遊刃有餘， 如此就能與虛空之道合而為一。為人處世要向庖丁學習，不硬打蠻幹，要 講究方式方法，在事物發展的脈絡中避開難以解決的問題，從而保全自 己，進而達到養-的目的。後來「好好先生」的思想原型就出自這裡。

(三）養生術

《莊子》繼承了老子的養生之術.而且把它作了更為系統的論述。基 於反對世俗對生命的桎梏.強調個體生命價值的總原則，莊子提出了一套 「活身」、「全形」、「衛生」、「養生」、「達生」、「尊生」的程序。

「活身」，保持自己的生命存在。「全形」，進一步要求在生存的前提下 不使身體受到傷害，因為「形非道不生」（《天地》）。形體是道所生，得道必 須依賴形體的完整保持。所以，莊子主張不以養傷身.不以利系形。為 此.要講究「衛生」，「衛生之經，能抱一乎？能勿失乎？」（《庚桑楚》）「抱 一」、「勿失」就是「不以好惡內傷其身」，不圖虛名，不用巧智，不對任何事 負責，不把任何事放在心上。接著，莊子開出了「緣督以為經」的養生方 法。身體背後的中脈就是督，「緣督」，就是以清潔妙運之氣，順其自然，循 著督脈上行至百會穴，再經身體前面的中間之脈，即任脈下行至丹田。這 實際上是小周天氣功。莊子認為，這一方法可以保身，可以全生，可以養 精（《養生主》）。從這一生理內容引申開來，就是立身處世要順著中道而 行，不走極端，隨俗應變，與世俯仰。「善養生者若牧羊然，視其後者而鞭 之。」(《達生》）通過這樣的養生，才能「達生」，即達到生命本來該有的限 度，保持生命的本真。關於達生，莊子也為我們開出了修鍊之術的原則。 「抱神以靜.形將自正，必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。」（《在 宥》）具體的修鍊之術是「心齋」、「坐忘」。所謂「心齋」，就是排除心中的雜 念，心志純一 ·虛以待物。所謂「坐忘」，即凝神靜坐以忘心，徹底忘掉一 切，在內不感到自身的存在：在外不識有天地萬物。「墮肢體，黜聰明.離 形去知，同於大通.此謂坐忘。」(《大宗師》）「心齋」與「坐忘」都是使內心虛 寂與道合一，從而達到「朝徹」的境界。「朝徹」者，旭日初現，心境豁然開 朗，此時思慮倶寂，道我合一。「朝徹而後能見獨。」（《大宗師》）「道」作為 宇宙萬物的本體是唯一的、沒有對待的，故曰「獨」。此時，人與「道」同體， 隨「道」俱往，與變化常在。道即我，我即道。「天地與我並生，而萬物與我 為一。」(《齊物論》）莊子與天地精神往來，自我和「道」相合一。這樣的「達 生」，實為返回到道生萬物的階段去。這才是真正的「尊生」、「重生」。與 一般養生不同，莊子的養生並不追求長壽，只求今生精神上的自由。

人達到與道合一，生死的問題，就是次要問題了。此時.莊子主張參 破生死，樂天知命。他認為，生、死是一種自然現象，如四時之代謝。「人 之生，氣之聚也，聚則為生.散則為死……故曰通天下一氣耳。」（《知北 游》）生與死都是「氣化」的結果。所以，莊子對生死的態度是，活著時順應 自然，死時也安詳坦然。對生死採取一種淡漠的態度，甚至產生以人生為 桎梏的厭世思想。這種情緒很容易讓人投向宗教的懷抱。在精神與形體 的關係上，他承認「其形化，其心與之然」（《齊物論》）。為此，要著眼於心 追求生命的意義。他認為，生與死，從得道的高度來看，都是命的體現。 「死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑·是事之變，命之行 也。」(《德充符》）這一切都非人力所能改變，都是由命運所使然。既然這 樣知其不可奈何而安之若命，德之至也」（《人間世》）。莊子把聽天由命 提到「至德」的高度，主張「無以人滅天，無以故滅命」（《秋水》）。他還說： 「死生，命也，其有夜旦之常，天也；人之有所不得與，皆物之情也。」（《大宗 師》）他把死生看作如日月之交替，這也是人所不能干預的。莊子要求人 對自然「唯命是從」，反對人對自然有所作為，擔心人的作為會破壞道的運 行，損傷自然物的本真之性。

四、《莊子》對後世的影響

莊子的思想對此後兩千多年中國的哲學、宗教、政治、文學、藝術甚至 民族心理等方面都有深刻的影響。莊子是道家學派的集大成者，如果沒 有他，道家的形成和發展都是不可想像的。《莊子》被視為浪漫主義文學 的開山鼻祖，對後世文學創作和文論有深刻的影響。蔑視權貴，視金錢為 糞土，隱居不仕，追求精神滿足，熱愛自由.莊子的言行如一對後世文人士 大夫的人格心理影響深遠。這裡重點討論一下《莊子》與道教的關係。

唐代以前，《莊子》與道教的關係不很大。《太平經》似乎吸收過《庄 子》外、雜篇中的方技、養生術的思想。葛洪看過《莊子》，但認為與神仙道 教格格不人。到南朝陶弘景撰寫《真靈位業圖》，莊子位列第三位，這是庄 子得到道教承認之始。到了唐代，皇室大力尊崇老子，兼及褒揚莊子。天 寶元年，詔封莊子為「南華真人」，改《莊子》名為《南華真經》。此後庄子學 才與道教發生了越來越廣泛而深刻的聯繫。唐代道士成玄英疏解《莊子》 三十卷。茅山道士李含光也著有《老子莊子周易學記》三卷。

《莊子》中的神人、至人、真人等原始素材，大體上來源於當時的神仙 家。《逍遙遊》說：「藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。 不食五穀，吸風引露，乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外。」莊子的人生如夢 的觀點和若干方術，如《逍遙遊》中列子的「御風而行」、《大宗師》中的「心 齋」、「坐忘」、「真人之息以踵」等等，是借鑒於戰國時的方士之說。實際 上，莊子的思想，如果撇開了古代神仙家的氣功修鍊等方術，幾乎是不可 能理解得透徹的。例如，莊子認為「小知不及大知，小年不及大年」（《逍遙 游》）。「大知」的認識方法不依靠思慮，而是通過神秘的直覺達到與道體 合一。這種直覺體驗應該是與氣功修鍊中的心境狀態和氣功修鍊的效果 密不可分的。我們今天固然可以認為兩千年前的莊子發現了事物和認識 的相對性，用相對主義批判獨斷主義，提出真理的標準等問題，但就莊子 本人而言，其本意未必真是這樣。莊子以沒有感覺思慮、渾渾沌沌為符合 「道」的要求，敏於感知和思慮反而是不好的。這為《莊子》日後被道教捧 為經典奠定了基礎。

道教從發展歷程來看，首先是術，其次才是道的理論建構。《莊子》 外、雜篇中有許多與道教的術相類似的東西可供利用。後世道教吸收利 用這些素材，幾如探囊取物，到了一定階段有必要對諸多術加以理論解釋 時，莊子的玄思被吸收利用，也就是非常自然的事了。

《莊子》外、雜篇具有明顯的自然主義泛神論的傾向。這後來被道教 的神道設教之術改造成為宇宙間萬物有靈的思想。主張神道設教之術的 道教宗派認為，神絕對主宰宇宙間的一切.甚至人體的心、肝、脾、肺、腎、 耳、目、口、鼻、舌等各種器官都有神靈。《莊子》學派所闡述的逍遙境界、 「無何有之鄉」，被道教神道設教之術改造成為他們的理想環境——「仙 境」。得道成仙便可以外生死，超脫自在，不為物累，過著神仙般快活的日 子。莊子學派的「坐忘」、「心齋」及各種養生術，被道教丹鼎派發展改造成 為煉丹術，尤其是內丹術。內丹術的基本術語，如精、氣、神、身、形、心、 性、命、情等，都已見之於《莊子》中。《莊子》的「游心於淡，合氣於漠，順物 自然而無容私焉」等觀點，被後世煉丹家奉為必須遵循的行為模式。《道

藏》中有《莊周氣訣解》一類的書就充分說明了這個問題。

莊子思想是道教理論基礎的主要來源。《在宥》說過：「神將守形，形 乃長生。」這為道教理論提供了基本的立足點。道教長生成仙目標的論 證，是藉助了莊子的相對主義。道教學者們應用萬物存在的特殊性的事 實和理論來說明，不能因為凡人皆死就否認有不死的仙人。葛洪所謂的 「萬殊之類，不可以一概斷之」的論證方法來源於莊子所說的「殊技」、「殊 性」、「殊器"莊子認為「吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已」 (《養生主》），這就如同「朝菌不知晦朔.蟪蛄不知春秋」（《逍遙遊》），「井蛙 不可以語于海，夏蟲不可以語於冰」(《秋水》），人的認識能力是有限的、相 對的，所以「曲士不可以語於道者，束於教者」（《秋水》）。葛洪也如法論 證，不見仙人並非仙人不存在，而是因為世人「淺短之耳目」認識不到幽玄 微妙的神仙。但葛洪這樣的論證是把未知的和本來不存在的混為一談。 吳筠的《神仙可學論》也是遵循同樣的路子。但道教學者和莊子不同的地 方在於，他們要把「但患志之不立，信之不篤」（《抱朴子內篇·釋滯》）和 「精誠」(《宗玄先生文集》卷中）注人論證過程中，使得理性和信仰奇特地 混合在一起。其次，道教中充滿自然主義色彩的最高人格神的觀念脫胎 於莊子。道教的最高人格神是元始天尊，對此，《隋書·經籍志》說：「道經 者，雲有元始天尊，生於太元之先，稟自然之氣，沖虛凝遠，莫知其極。」元 始天尊的兩個主要特徵，一是先於萬物而存在，二是「稟自然之氣」，實際 上是《莊子》把道視為「未有天地自古以固存」（《大宗師》）和天地萬物皆稟 氣而生這兩個思想融合在一起的產物。這個元始天尊，仍然脫離不了《庄 子》所具有的自然主義的色彩。《歷代神仙通鑒》卷一說：「元，本也，始初 也，先天之氣也。此氣化為開闢世界之人，即為盤古；化為主持天界之祖， 即為元始。」所以，道教的神，與俗人一樣也是由元氣構成的，同樣的也是 人，只不過是得道而不死的人罷了。所以，據說是司馬承禎所著的《天隱 子》中說：「人生時稟得靈氣，精明通悟，學無滯塞，則謂之神。宅神於內， 遺照於外，自然異於俗人，則謂之神仙，故神仙亦人也。在於修我靈氣，勿 為世俗所淪污；遂我自然，勿為邪見所凝滯，則成功矣。」（《天隱子·神 仙》）所以說，道教的目標和道家長生久視的自然主義的人性要求是一致 的，其最高宗教神所稟「天地之精」也就是莊子所觀察到的人的「氣」的「自 然」本質。?

①崔大華：《庄學研究》，北京：人民出版社1990年版，第482—487頁。

《莊子》也是道教諸術的理論解釋的重要思想源頭。「形神相守」、「身 神合一」、「守神」、「守一」等等形神關係是道教清修之術的理論基礎。這 些均可在《莊子》中找到相應的思想萌芽。《在宥》說：「女神將守形，形乃 長生」;《德充符》說神」作為「使其形者」，是生命的主宰，一旦喪失，形體 就沒有意義，生命也就不復存在。所以，「純素之道，唯神是守，守而勿失， 與神為一……是謂真人」（《刻意》），「哀莫大於心死，而人死亦次之」（《田 子方》）。關於守一，老子首先談「得一即得道。莊子則把它轉化為心地 功夫的原則，即「守一我守其一，以處其和，故我修身千二百歲矣」（《在 宥》），並把「守一」與性聯繫起來，說：「壹其性，養其氣，合其德，以通乎物 之所造。」(《達生》)使心性純一，保養純正之氣，使自己的德性與自然相 合，就能通乎道。莊子的思想為此後的道家、乃至道教的守一思想奠定了 基礎。但莊子所守的一是道，道教所守的一則被具體化為心中意念的恆 一不變，心境的寧靜。道教對《莊子》思想作了合於其需要的改造。這種 改造的主要特徵，一是構成人體生命的基本要素被實體化，人體器官被人 格神化。例如，「精」在《莊子》中是作為一個與「神」涵義相近乃至相同的 同義詞來使用的，「今子外乎子之神，勞乎子之精」（《德充符 >〉），「上悖日月 之明，下悖山川之精」(《天運》），「棄事則形不勞，遺生則精不虧，夫形全精 復，與天為一」（《達生》）。顯然，「精」和「神」在《莊子》中是被作為與形相 對的，內在於人的精神性表現或存在。但在道教中，精與神的內涵都有了 改變。精被實體化了。「氣化為血，血化為精.精化為神。」（《莊周氣訣 解》）精、神都成了人身中具有生理機能的實體。精還往往被具體地指認 為是精液：「結精育胎化生身.留胎止精可長生。」（《黃庭經·呼吸》第二十 二）另外，「還精補腦」的修鍊術所使用的也是精液的這種涵義。「神」作為 構成人的生命的精神性要素，在《莊子》里往往被擬人化地描寫為「真君」、 「真宰若有真宰，而特不得其朕，可行已信而不見其形，有情而無形。 百骸九竅六藏……其有真君存焉？如求得其情與不得，無益損乎其真。」 (《齊物論》）但道教不理會莊子的本意，把神直接曲解為人格神，成為人身 中的「五臟神」等等。「人能長清靜……其真神在內，使人長喜……久久自 能見神。神長二尺五寸，隨五行五藏服飾……」①這在《黃庭經》一類的道 經中表現得尤其突出。可以斷言，《莊子》對道教的影響初期主要是在術 上。唐代以後，莊子的哲學思想對道教的影響顯得突出一些。

①王明：《太平經合校》，北京：中華書局I960年版，第4頁。

道教希圖通過術的修鍊而得道，這個思想也來源於莊子。莊子通過 庖丁之口說：「臣之所好者道也，進乎技者矣。」這是說，人的解牛活動的目 的是得道，技、術不過是得道的工具。庖丁解牛的寓言說明，通過長期的 「依乎天理」的實踐，達到「以神遇不以目視.官知止而神欲行」的程度後， 人的活動自然而然地合於自然的天理，這實際上是一種得道的境界。對 這個思想，《莊子》有更明確的闡發：「故通於天者，道也；順於地者，德也； 行於萬物者，義也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼於事，事兼於 義，義兼於德，德兼於道，道兼於天。故曰：古之蓄天下者，無欲而天下足， 無為而天下化，淵靜而百姓定。記曰：通於一而萬事畢，無心得而鬼神 服。」(《天地》）這是一個從天人合一到天人相分，涉及治國、興邦、立身、處 事、修養等眾多形而下的活動，在這些活動中體驗、證驗了道本體的存在， 就重新返回到天人合一的循環結構。人由自然的本源來，也要回歸到自 然的本源去；人受自然的本體的駕馭而生，也要遵循自然的本體而存。人 的生存是天道的顯示。莊子「道進乎技」的思想，被道教繼承下來。道教 徒通過術的修鍊而回返本源，實際上是達到與道本體的同一。

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