苦的本際、涅槃的本際都是入胎識如來藏，三界外第八識，將會獨存於無餘涅槃中

時間：2010-5-1 20:10:23 點擊：310本際、實際（第十章）本際又名實際，即是無餘涅槃的實際。若沒有本際的存在，十八界、五陰滅盡後的無餘涅槃中，一切自我都已不存在了，離念靈知心與處處作主的意根也都滅失了，就會成為斷滅境界；但是佛在阿含中說涅槃真實，常住不變，是不住於三界六塵法、也不變異自性而又絕對寂靜沒有六塵，所以無餘涅槃中顯然有一個常住的本際存在，這個本際有時又名為實際；否則，涅槃就不該說不生也不滅，也不該說是真實。這個本際、實際是確實可以親證的，一切真悟的菩薩們，始從三賢位中的第七住位，末至妙覺位的最後身菩薩，都是已經親證無餘涅槃中的實際者。而這個實際其實就是無餘涅槃的所依，涅槃是依這個實際來施設的，所以涅槃唯名，並無實體；無餘涅槃是純依實際——本識入胎識！不再出生蘊處界的情況而施設的，本質仍然是入胎識——如來藏——獨住的無境界境界而名言施設的，所以涅槃並無實法，所以涅槃實際就是入胎識如來藏。在阿含部諸經中，曾說過本際、實際，有經典為證：〖如是我聞一時佛住舍衛國只樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「何所有故？何所起？何所系著？何所見我？令眾生無明所蓋、愛系我首，長道驅馳、生死輪迴、生死流轉、不去本際？」諸比丘白佛言：「世尊是法根、法眼、法依，善哉！世尊！唯願哀愍，廣說其義。諸比丘聞已，當受奉行。」佛告比丘：「諦聽！善思！當為汝說。諸比丘！色有故，色事起，色系著，色見我，令眾生無明所蓋，愛系其首，長道驅馳，生死輪迴、生死流轉，受、想、行、識亦復如是。諸比丘！色為常耶？為非常耶？」答曰：「無常，世尊！」復問：「若無常者，是苦耶？」答曰：「是苦，世尊！」「如是，比丘！若無常者是苦；是苦有故，是事起、系著、見我，令眾生無明所蓋，愛系其頭，長道驅馳，生死輪迴、生死流轉；受、想、行、識亦復如是。是故，諸比丘！諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若好、若丑，若遠、若近，彼一切非我、非異我、不相在，是名正慧。受、想、行、識，亦復如是。如是，見、聞、覺、識，求得隨憶、隨覺、隨觀：彼一切非我、非異我、不相在，是名正慧。若有見言：『有我、有世間、有此世，常、恆、不變易法。』彼一切非我、非異我、不相在，是名正慧。若復有見：『非此我、非此我所，非當來我、非當來我所，彼一切非我、非異我、不相在。』是名正慧。若多聞聖弟子於此六見處，觀察非我、非我所，如是觀者，於佛所狐疑斷；於法、於僧狐疑斷，是名比丘：多聞聖弟子不復堪任作身、口、意業趣三惡道。正使放逸聖弟子，決定向三菩提，七有天、人往來，作苦邊。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。〗（《雜阿含經》卷六第133經）語譯如下：〖如是我聞有一段時間，佛陀是住在舍衛國只樹給孤獨園中。當時世尊告訴諸比丘說：「是什麼事情存在的緣故？什麼事情而引起？被什麼事情系縛而執著？從什麼事情看見蘊處界確實有自我常住？使得眾生被無明所遮蓋、寶愛系縛於自我，把自我作為最深重的執著，所以導致眾生一直在無邊無際的生死道路中辛苦的奔走驅馳、不斷的生死輪迴、生死流轉而不能去到本際呢？」諸比丘向佛稟白說：「世尊是佛法的根本、是佛法的正眼、是佛法的依止，善哉！世尊！唯願您哀愍我們，廣說其中的義理。諸比丘們聽聞以後，應當信受奉行的。」佛陀告訴比丘說：「詳細的聽著！要善於憶持與思惟！我將為你們解說。諸比丘！由色陰存在的緣故，色陰相應的種種事情現起了，所以眾生就被色陰系縛而執著色陰，於色陰中看作是真實我，使得眾生被無明所遮蓋，寶愛色陰而系縛於色陰，一切都以色陰的存在作為最重要的事情，如此而使得眾生在無邊無際的生死長途中奔走驅馳，就這樣子生死輪迴、生死流轉而沒有止盡。在色陰上面是如此，在受、想、行、識等四陰上面也是像這樣子，都沒有差別的加以寶愛與執著。諸位比丘們！色陰是常住不壞的嗎？或者不是常住不壞的呢？」眾比丘們回答說：「是無常的，世尊！」佛陀又問：「若色陰是無常的，色陰是不是苦呢？」回答說：「色陰是苦，世尊！」「就像是這樣子，比丘們！如果無常的法就是苦；這個苦的色陰存在的緣故，由這個色陰的種種事情而生起、而系縛與執著、而錯誤的看作是真實常住的不壞我，使得眾生被無明所速蓋，寶愛色陰而被色陰系縛著，並且認為色陰的存在是最為重要的事情，由此緣故而在無邊生死的漫長道路上奔走驅馳不停，這樣子繼續生死輪迴、生死流轉。在色陰上如是，在受、想、行、識等四種自我上面也是像這樣子。由這個緣故，諸位比丘們！三界六道中的所有色陰，或如過去世的色陰、或如未來世的色陰、或如現在世的色陰，或是內色陰、或是外色陰，或是粗糙的人間色陰、或是微細的天界色陰，或是美好的色陰、或是醜陋的色陰，或是久遠以前的色陰、或是前幾世的色陰，那些色陰一切都不是真實我、也都不異於真實我、而且是與真實我不相在的，這樣現前觀察就是有了正確的智慧。色陰如此，受、想、行、識四陰也都是這樣子。就像是這樣子，五陰中的見、聞、覺、識（識即是了知）等四法（見聞覺知四法是五陰的我所），如實觀察而確實求得五陰及見、聞、覺、識四法的正確意涵與內容，沒有誤會了，然後隨著所觀察的意涵與內容而憶持不忘、隨所憶持而覺知其內涵、隨所觀察而了知其無常、無我的本質：五陰及見聞覺識等法全部都不是真實我、也不異於真實我、也與真實我不相在，這樣的正確了知及觀察就是真正的智慧。如果有人看見五陰及見聞覺知諸法時這樣子說：『五陰及見聞覺知是真實我、由五陰及見聞覺知而有世間、因此而有這一世的自我，所以五陰及見聞覺知是常住不壞的、是永恆的、是不變易法。』其實五陰及見聞覺知等一切法都不是真實我、也都不異於真實我、也與真我不相在，這就是正確的智慧。如果還有一種人生起這種見解：『不是這個五陰為真我、也不是這個見聞覺知為真的我所，五陰不是未來的真我、見聞覺知不是常住的未來我所，那些全部都不是真我、不是異於真我、也與真我不相在。』這就是真正的智慧。如果多聞的聖弟子們，能在這六種見處上面，觀察五陰與見聞覺知都不是真我、不是真實不壞的我所，像這樣子現前觀察的人，他心中對於佛的狐疑就斷除了；對於佛法、對於僧寶的狐疑也就都斷除了，這就是說，比丘們：多聞的聖弟子到這個地步時，已經不再堪任去造作不好的身、口、意業而趣向三惡道了。這個聖弟子就算是此後很放逸的生活著，也一定會趣向真正的聲聞菩提，最多也只是歷經七次三界有的天界與人間的往來受生，仍然可以借著這個現觀而作為窮盡諸苦的邊際。」佛說完這部經以後，諸比丘們聽聞佛陀所說法義，歡喜的信受奉行。〗由這一部經典中的說法，證實確有生死的本際，佛說之為我；這個我與五陰同時並存而不相在。眾生都是因為無明所籠罩，誤將生滅性的五陰錯認為真實、常住的自我，總是將五陰中的某一法或許多法，誤認為是常、是恆、是不變異法，所以就無法斷我見、斷我執，不能去到本際故不能遠離生死。眾生都是由於本際入胎識而有生死的，所以本際入胎識就是生死的根本。生死的本際，意思是說生死之所由來，是從何處生起的？是依什麼而有生？又是依什麼而有死？答案是：依入胎識如來藏而有生，也依入胎識如來藏而有死，若能到達入胎識獨住的境界，也就無生、亦無死了！眾生之所以會有五陰，都是因為無明的緣故，而生死解脫的無明，正是對於五陰的無常空不能了知，也是因為對於五陰的我所——見聞覺知——的依他起性、無常性、無真我性，不能正確的了知，所以執著為常住不壞我，譬如有人將五陰的我所——離念靈知——見聞覺知性，錯認為常住不壞法，這就是關於五陰的無明；被這個無明所遮障的緣故，就無法斷除我見，因此更無法斷除我執，所以就流轉生死而無窮盡了！所以無明也可以方便說為生死的根源，因此有時也方便說無明就是苦的本際。然而追究無明的所在，它是依虛空而有的呢？或是它自己可以獨自存在呢？或是應當依於常住心而存在的呢？若有智慧加以探究的話，當然會知道一定是依常住心而存在的；若不是依心而存在的，那麼將會出現極多的過失，所以不可能離開常住心而有無明的存在。既然如此，推究到最後，無明與苦的本際當然就是常住心入胎識了！所以說，生死的本際其實也就是一切苦的本際，也就是本識入胎識。當學佛人把五陰的無明，以及五陰我所的見聞覺知的無明滅除了，即使是最懈怠的初果人，此後並不精進的修斷我執，他在未來世中，歷經七次的人間與天界往返受生以後，也可以藉這一世對於我見的斷除（斷除五陰及我所常住的邪見）的功德，最後成為阿羅漢而滅盡我執，取證無餘涅槃＊——只留下他的本際入胎識獨住；這時已無五陰，也沒有六塵，也沒有五陰的內我所——見聞覺知性——繼續存在，只剩下入胎識獨住而被稱為無餘涅槃的本際。由這個真實理，就知道苦的本際、涅槃的本際，都是眾生各自都有的入胎識如來藏，這就是四阿含諸經中所說的生死之本際的真義。又如經云：〖「復有餘甚深微妙大法光明，使賢聖弟子真實平等讚歎如來。何等是？或有沙門、婆羅門於本劫本見，謂無因而出、有此世間（世間是指五陰）。彼盡入二見中，於本劫本見無因而出、有此世間；於此二見中，齊是不過。彼沙門、婆羅門因何事，於本劫本見謂無因而有，於此么見中齊是不過？或有眾生無想無知（無想天的境界），若彼眾生起想，則便命終、來生世間；漸漸長大，剃除鬚髮，服三法衣出家修道，入定意三昧；以三昧心，識本所生；彼作是語：『我本無今有，忽然有。此世間本無今有，此實余虛。』是為初見。諸沙門、婆羅門因此於本劫本際，謂無因有；於二見中，齊是不過。」〗（《長阿含經》卷十四）語譯如下：〖「還有別的甚深微妙的大法光明，使得賢聖弟子們因此而真實平等的讚歎如來。什麼是甚深微妙的大法光明呢？或者有沙門、婆羅門在這一大劫的光陰中（因為他們看不見過去劫的事情）本於他們自己所見的往世諸事，主張說不需有根本因，只需有藉緣就可以出生五陰，出生後就有了這個五陰世間。他們全部都攝入在這二種邪見之中，都是於本劫本見中，認為五陰世間都是無因唯緣出生、無因唯緣而可以有五陰世間；所有外道修行者都是墜入這麼種看法中，沒有人能超越這二種邪見。那些出家修行、在家修行的人們，是因為什麼原因，看到本劫的最早時期而生起了他們本有的見解，說眾生的五陰都是無因唯緣而有的，而墮入這二種見解之中，都無法超越這斗種邪見？譬如有的眾生住在無想亦無知的無想天中，如果他有一天壽盡而生起了覺知性，就隨即命終而從無想天上來出生在人間；後來他漸漸長大，剃除發、須，穿起長短不等的三類法衣而出家修道，有一天進入定意三昧中；以三昧心而覺知到他自己本來所住的無想天中，後來才出生在人間，不能再往前看見比上一世更早以前的世世受生等種種事；他就這樣子說：『我是本無今有，是忽然而有的。這個五陰世間是本無的，是今天才存在的，只有這個才是事實，其餘所有人的說法都是虛妄說。』這就是依於本劫本見而說的第一種看法。所有的出家修行人、在家修行人，由於這個錯誤觀察的緣故，對於本劫中的自己生死的本際，就說是無因唯緣而有；那些外道們在這二種錯誤見解之中，最多只能了知到這個地步，不能超過這個見解。」〗這段佛語破斥本劫本見中的第一種外道見解，您應該會覺得有點兒耳熟或眼熟。當然！您被平實提示了一下就可能想起來了：這是印順法師的藏密黃教外道應成派（具緣派）中觀見！除非您還沒有讀過印順法師的著作，或是略讀而尚未詳細理解他的理路，才會不知道。印順派的一切法師、居士們所宗本的藏密黃教應成派中觀的外道見，一向都認為：一切有情，都是單憑種種助緣就可以出生、就可以存在的；譬如單憑父精母血、四大、山河大地等物質及無明種子，就可以出生人類或其它有情的五陰了，不需第八識常住心持無明種、業種來出生有情們的五陰；也不需要常住心執持及流注四大種子，七識心種子就可以自行存在及運作。但是他們的說法有許多過失，僅舉其中的大過失來說：一者：善惡業、無明及成就身根的種子，意根及六識心的種子，都不是可以自己單獨存在不滅的，一定要由常住的真心來執持，才能存在而且轉移到後世去；若沒有一個真心（本際）常住不滅來持種去到後世，則這一世所造一切善、惡業種，都將無所依止而滅失不存，而來世也將不會有色身及七識心的生起及存在；因為意識只有一世而不能持種存在，所以一定要有一個常住心持種才能使往世的善惡業種及我見等無明、七識心種子，都跟著常住真心往生投胎而來到這一世。所以，印順派等凡夫大師與居士們，宗本於藏密外道黃教宗喀巴的六識論，否定了七、八識以後，這個持種的道理是不能成立的。當他們否定了常住心，就必須面對這些問題：往世的所有善、惡業……等種子，要怎麼轉移來到此世的五陰之中呢？來到此世的五陰以後，又是由誰來持種的呢？二者：印順派等人若說是由意識心來持種及實現業種，那麼意識心應該是常住而不會有時斷滅的，才能具有這個持種的功能。若是有時會斷滅的心，當祂斷滅時，所持的一切善惡業種子……等，就將全部散失而不存在了，又如何能持種而繼續生活及造業與受報呢？然而意識心不論是粗、細、極細心，都是現前可見會有時斷滅的心；當祂有時斷滅時，那些種子豈不都將散失了？三者：若說是由意識覺知心來持種，而又主張意識心是不生滅的，所以一定可以持種不壞。但是卻將嚴重違背聖教，也嚴重違背現實生活中可以證驗的常識與醫學常理；因為意識是有生、有滅的法，所以佛說「意根、法塵相觸為緣出生了意識」。假使印順派的大師與居士們辯稱：「意識粗心夜夜都會斷滅，但意識細心是常住而不滅的，所以能持種不壞。」但是佛陀在四阿含中明明開示說：「諸所有意識，一切皆意、法為緣生。」而法界中的最細意識心，無過於非想非非想定中的不返觀自己存在的覺知心，但是祂仍然是生滅法，所以意識的細心、極細心也是不能持種的心。四者：假使意識真的可以持種，那麼意識就可以自行決定捨棄惡業種子、無明種子，那麼世間所有人都將會是善人，並且也不可能至今還會有三惡道有情繼續存在、受苦，也將人人都已成為聖人而沒有凡夫繼續存在人間了！然而事實上現見卻不是如此，所以意識心是無法持種來往三世的。五者：若意識是常住不滅的，那麼意識將可以來往三世，一切人就都不應該會有隔陰之迷了！那就應該剛一出生時就會講話，也會懂得人間的種種事務了！只要二、三歲能好好的走動時，就可以直接為眾生做事，或是去各種職場上班了；因為這一世的意識覺知心既是從上一世投胎來到此世的，一切事務當然都已了知而不需重新再學習了！絕大多數的學校也都可以關門了！六者：阿含部的經文中，荼帝比丘妄說意識心可以往生去後世，就被佛陀喚來責備了，不允許比丘再如此妄說聲聞解脫道的法義。印順派宗本的藏密外道法的應成派中觀見，卻是公然違背四阿含聖教，公開主張意識心可以來往三世而成為實現因果的主體識，成為常住的心體；這是公然違背教證的，所說當然不可信。其餘的種種過失，衍生出來以後將會舉之不盡，細思即知，這裡就不再列舉了！您若詳細的一一加以思惟，就知道平實說話是極中肯的，沒有絲毫冤枉印順派的大師與居士們！所以，阿含部經典中，佛陀為我們略說人間確實有熏習的事情，其實已經隱說了真心入胎識持種的事實真相了！而二乘法中並不以修證入胎識作為主要理論與行門，只是以修斷我見與我執為主要的理論與行門，所以只要知道有一個入胎識本際真的存在就可以了！知道這個本際的存在，就可以了知解脫道的終極境界是滅盡五陰十八界而不再有自我的存在，但成為無餘涅槃時仍然有入胎識——本際——獨存而不滅失，所以涅槃是真實而不是斷滅；由此而無疑慮的確實斷除我執，舍壽後能真的滅除自己而使入胎識本際獨住於無餘涅槃中，不再有未來世的受生，也就永無生死苦了！這樣知道及確信有本識常住而成為無餘涅槃的本際就夠了！由此阿含的經句所說，證實本際、實際——入胎識如來藏——是確實存在不虛的。至於親證入胎識的部分，在平實所著的七輯公案拈提中，已經在理證上面很清楚的為您顯示了，想要了解的話，可以直接閱讀公案拈提等書，在這裡就不再重複說明了！假使您覺得還有疑慮：「聲聞佛法的阿含部經典中，真的有處處說到這個本際識嗎？」我們可以再舉出其它的經句來證明：〖如是我聞一時佛住舍衛國只樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「於何所是事有故何所起？何所系著？何所見我？諸比丘！令彼眾生無明所蓋，愛系其首，長道驅馳，生死輪迴、生死流轉，不知本際？」諸比丘白佛：「世尊是法根、法眼、法依。善哉！世尊！唯願哀愍，廣說其義；諸比丘聞已，當受奉行。」〗（《雜阿含經》卷主第136經）又如《雜阿含經》卷二十六第657經所載：〖如是我聞一時佛住舍衛國只樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「有五根，何等為五？信根、精進根、念根、定根、慧根。若聖弟子成就信根者，作如是學聖弟子，無始生死無明所著、愛所系眾生，長夜生死往來流馳，不知本際；有因故有生死，因永盡者則無生死無明大闇聚障礙，誰般涅槃？唯苦滅、苦息、清涼、沒。如信根，如是，精進根、念根、定根、慧根，亦如是說。此五根，慧為首，慧所攝持；譬如堂閣，棟為首，棟所攝持。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。〗如是言及本際者，於《雜阿含經》卷三十三、卷三十四……等，共計達三十四次之多，所以說聲聞佛法四阿含諸經中，除了數處經文中明說名色萬法是由意根及意識以外的另一個入胎識來出生的，其餘諸經中也是處處宣說有本際、實際的，並非偶爾才說的。今將這一段經文語譯如下：〖如是我聞有一段時間，佛陀住在舍衛國只樹給孤獨園中。當時世尊告訴諸比丘說：「有五根，什麼是五根呢？就是信根、精進根、念根、定根、慧根。如果聖弟子已經成就信根時，像這樣子修學的聖弟子，無始以來被生死無明所系縛執著、被我愛所系縛的眾生們，在無明的漫漫長夜中不斷的生死往來流轉賓士，都不知道自己的本際；有無明為因的緣故，所以才會有生死，因若永盡而不存在時，就沒有生死無明大闇聚的隙礙了（五陰、十八界全都滅盡了），那時又是誰能進入無餘涅槃中呢？其實就只是生死苦斷滅、種種痛苦患滅了、清涼而無熱惱、自己滅失了。如同信根修行而具足信力一樣，就像是這樣子，精進根、念根、定根、慧根，也像這樣子說明。這五根之中，其實是以慧根最為首要，這五根也是由慧根所攝持的；就好像是堂閣，以直立的大木柱為首要，由它所攝持。」佛說完此經以後，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。〗這裡已經很清楚的說明了一個事實：當我執斷除後，舍報時滅盡五陰、十八界的自己全部，已經完全無我亦無人了，那時就是無餘涅槃了！那時既已滅盡自己，自己已經不存在了，還能有誰入住無餘涅槃中呢？所以佛陀反問比丘們說：「誰般涅槃？」真正的般涅槃，只是滅掉五陰、十八界的自己全部，沒有絲毫蘊處界的自己可以繼續存在，所以涅槃仍是入胎識獨住的境界，入無餘涅槃時是滅掉自己而沒有自我可以進入無餘涅槃中的；所以入涅槃的真義是把自己全部滅掉，而本識入胎識是本來就沒有生死的，祂是本來就涅槃的。可憐的是，今時不論是南傳或北傳佛法的大師與居士們，都是想要以識陰中的意識覺知心來入住無餘涅槃中，都是嚴重誤會聲聞佛法解脫道的凡夫邪見。海峽兩岸的許多大師們，甚至於被部分人尊奉為導師的印順法師，被藏密外道尊奉為至尊的宗喀巴，也都是一樣墜入如此邪見中，真可憐憫！由這段經文中的開示，證明本際是確實存在的。聖教中如是證明無誤了，在理證上也是一樣可以證明無誤的；這個萬法實際、涅槃本際的入胎識是確實存在的，也是確實可以親證的。今有正覺同修會中的三百餘人親證了！這些人已經從各種不同的層面與方式，投入護持方廣正法、種智正法的行列中了！未來亦將會有信受如來藏正法的佛弟子，繼續親證本際入胎識而為眾生現身說法，證明本際識如來藏的真實存在與確實可證。不但在以上所舉的中阿含、雜阿含諸經中如是說，亦如《中阿含經》卷十〔習相應品〕之《何義經》第一、《本際經》第十、《長阿含經》卷十四第三分《梵動經》第二等，也都同樣有這種說法，在在處處說有本際存在不滅，也開示說：眾生修行解脫道而滅盡自己以後，所應到達的處所就是這個生死眾苦的本際。只要能到達這個入胎識本際，就不會再誤認識陰自身或識陰六識的自性為真我了，也不會再對「蘊處界全部滅除以後是否墜入斷滅空中」有所疑慮了，所以入胎識如來藏（本際）護持了阿含解脫道，使阿含道不會墜入斷滅見、斷滅空中，阿含解脫道的一切法義，其實都是以這個本際為依、為護、為法、為本的。否定本識後的一切法空說、意識細心常住說、滅相不滅說、緣起性空說，都絕對不是真實佛法，因為只有在現象法的蘊處界上面才能講得通，從來不能涉及實相法界的；而且，只講解蘊處界等一切法空的說法，也不是圓滿具足阿含道的，必須兼說無餘涅槃中有本際常住不滅，才能圓滿具足阿含道的法義。在四阿含諸經中，佛陀所說的阿含解脫道，其實都是依入胎識——本際——來說蘊處界滅盡而成為無餘涅槃的，都是依入胎識——本際——的獨存及常住不滅，來說明蘊處界我執的滅盡而成為阿羅漢、而成為無餘涅槃的。若是離閞了入胎識——本際——而說蘊處界滅盡的解脫道，就同於斷見外道一般無二了！所以印順派的大師與學人們，宗本於藏密外道黃教的應成派中觀邪見，否定了第八識入胎識這個本際以後，就不得不再另行發明意識細心常住說，發明滅相不滅的真如說，來預防斷滅見的質疑與實質；但這卻是漏洞百出的創見，近幾年來被平實與正覺同修會的證悟同修們廣破以後，一直都無法加以響應解套，只能空口說些場面話來自我卸責，所以如今已經成為高層級佛教界中，常被談論的法義笑譚了。如前第七章第三節中舉示經典中佛所開示：解脫是如、是實、不虛。佛又說解脫、涅槃是清涼、寂滅、真實、常住不變，故解脫、涅槃絕對不只是斷滅空、緣起性空，是故親證蘊處界一切法空之後，舍壽時把自己滅盡無餘，雖然不再有五陰十八界的任何自己存在了！但卻真實仍有斷界、無欲界、滅界、解脫界等實相存在，絕對不會墮於斷滅境界中。這不但是前面各章節中所舉示的阿含部經文可以作證，還有別的阿含部經文一樣可以證明：〖尊者阿難復問上座：「修習於止，多修習已，當何所成？修習於觀，多修習已，當何所成？」上座答言：「尊者阿難！修習於止，終成於觀。修習觀已，亦成於止。謂聖弟子止、觀俱修，得諸解脫界。」阿難復問上座：「云何諸解脫界？」上座答言：「尊者阿難！若斷界、無歡界、滅界，是名諸解脫界。」尊者阿難復問上座：「云何斷界？乃至滅界？」上座答言：「尊者阿難！斷一切行，是名斷界。斷除愛欲，是無歡界。一切行滅，是名滅界。」〗（《雜阿含經》卷十七第464經）關於斷界、無欲界、滅界、解脫界，前面已經說過了，這裡不再重複解說。但由這段經文中可以證實：解脫是有界的——是有功能性的——是可以因此而使人出離三界生死苦的。這也證明解脫不是斷滅境界，所以解脫後的涅槃本際是確實存在的。又譬如佛在阿含道中曾經說有諸法的本母，是說有一個法是本來自己已在的，不是生滅法，而祂是諸法的本母；若能正見諸法的本母！能生諸法而且本來就在的不曾有生的法——就知道「滅盡五陰、十八界自己全部以後的無餘涅槃不是斷滅空」，就能確實斷盡我執，這正是一切佛弟子的畢竟歸趣；也證明解脫道的修行，最後成就的無餘涅槃並不是印順所說成為「滅相」的斷滅空本質，也不是印順所說的性空唯名虛相法的唯有名相的「般若」，而是確有解脫實質的，不是「性空唯名」的唯』有名相的解說施設而已（性空唯名的意思是：其性本空而唯有「名」之法相）。有經文為證，佛說：〖「白衣！是法本來，最上最大，最極高勝。如是正見諸法本母，是即增上、畢竟歸趣。複次白衣！若人於我安住正信，是人即得堅固增長根本，出生不壞凈信。何以故？謂若沙門、若婆羅門、若天魔梵，三界一切悉是我子，皆同一法而無差別；正法口生，同一法種；從法所化，是真法子。白衣！或有問言：『汝等一切各各父母種姓族氏，何故棄捨，返作言〔我等皆是沙門釋子〕？』白衣當知，法爾如是；是法本來最上最大，最極高勝。如是正見諸法本母，是即增上，畢竟歸趣。」〗（《白衣金幢二婆羅門緣起經》卷上）語譯如下：〖「白衣！這個法是本來就在在的，也是至上而最偉大，最極高勝的。像這樣子正確的親見諸法根本、諸法之母，這就是增上修學、而且是最究竟的歸趣。複次，白衣！如果有人在我及我所說法之中，能夠安住而且正確的信受，這個人就可以堅固的增長善法的根本，出生了不可斷壞的清凈信力。是什麼緣故而這樣說呢？這是說，如果有出家修行人、或者在家修行人、或是諸天、天魔、梵天修行人，三界中的一切有情都是我的法子，都是同一法而沒有差別；都是從正法之口中出生的，都是同一法的種子所出生的；都是由正法所化度的，都是真實的法子。白衣！如果有人這樣子問：『你們一切人都各有父母、種姓、族氏，是什麼緣故而棄捨了，反而說出這樣的話：〔我們全都是出家修行人釋迦牟尼的法子〕？』白衣！你應當知道，諸法本來就像是這樣的；這個法是本來就存在的，是最上最大，最極高勝的。像這樣的正確看見了諸法的根本、諸法之母，這就是增上的修學，也是最究竟的歸趣。」〗這是因為白衣與金幢二位婆羅門修行者，都是從他們原來師父所施設的「婆羅門都是梵天王所生」的理論上，來號稱自己婆羅門種姓的尊貴，也都是從蘊處界上面來說自己種姓的尊貴；但是佛陀卻不以蘊處界的種姓是否尊貴，來作為弘揚佛法的號召；也不以自己三十二大人相的尊貴，作為諸國王應對佛陀示敬的根據；而諸國國王也不是因為佛有三十二大人相，所以前來尊敬及歸依於佛陀，而是依諸法本母的親證及種種智慧與種種不共法，來尊敬及歸依佛陀的。所以諸法的本母是一切學佛人——特別是修學禪宗般若禪及唯識種智的學佛人——最重要的修證標的。這個諸法本母當然就是出生蘊處界及萬法的入胎識，因為諸法都是從祂而出生、而有、而存在、而運作、而暫住、而變異、而滅失的，否則就不能稱之為諸法的本母了！涅槃確實有真實法界，並不是印順所主張的一切法空的斷滅空：〖「複次，白衣！彼剎帝利，修身語意諸善業已，而起正見；於四念處安住正心，如理修習七覺支已，自能證悟彼涅槃界。而婆羅門、毘舍首陀及彼沙門諸類亦然，修身語意諸善業已，而起正見，於四念處安住正心，如理修習七覺支已，自能證悟彼涅槃界。」〗（《白衣金幢二婆羅門緣起經》卷下）佛陀的意思是說，佛法是平等的，不因為身分的不同而有所不同：佛門的法師、居士們修學佛法，如理作意的思惟與觀行以後，可以依四念處而觀行蘊處界的無常空，證悟涅槃「界」；外道們也是一樣，不因為是外道就無法證得涅槃界，除非他們沒有依照佛陀教授的正理與行門來修。當外道們修學大乘佛法而且如理作意的思惟與觀行以後，他們將會如同佛弟子一樣的證得涅槃界，了知無餘涅槃中的本際；當他們親證了以後，就有能力觀察沙門、婆羅門、天、魔、梵都是從各自得諸法本母中出生的，那個諸法本母應該要稱之為自性佛，那時他們就有能力了知自己以前所歸命的沙門、婆羅門、天主、天魔、大梵天都不是證悟者，都只是三界中的未悟凡夫罷了！從此以後就絕對不會再歸依那些沙門、婆羅門、天主、天魔、大梵天（婆羅門尊稱為祖父）等原來的師父或天神了！也不會再歸依他們所傳授的天道、外道涅槃……等世俗法了！從此以後，他們都應當自稱是沙門釋迦牟尼的法子了！假使有人自稱證悟諸法本母以後，卻仍然在推崇原來所歸依的外道天神、大梵天王、老母娘……等，那麼他們一定仍然是誤會佛法的人，一定是還沒有親證諸法本母——涅槃本際——的凡夫，因為他們的所「悟」一定同於外道天神、大梵天王、老母娘所「悟」的覺知心，都同樣落在識陰中，才會繼續認同心外求法（於真心以外而求正法）的外道天神、大梵天王、老母娘而歸依之。涅槃本際的修證，是否如理作意的觀行，一定會導致所悟的大乘法義內容是否正確或偏差；對涅槃本際實存已有信受，亦能正確的認知，一定會導致解脫道的斷我見、斷我執能夠成功；若是認知不正確，乃至不信受而否定了以後，一定會像藏密外道黃教應成派中觀的印順、達賴一樣，另行新創意識細心、極細心常住的妄說，或如宗喀巴公然違背佛的聖教而主張意識的粗心（樂空雙運中的極粗意識覺知心）是常住法、是諸法的本源，都無法斷除我見，何況是斷除我執？一切真悟的佛弟子們，也可以從外道們自稱證悟以後是否繼續擁護外道天神、梵王、老母娘等事相，來了知他們所謂的開悟是否如實了！由此一經的說法，也可以證實佛陀宣講大乘經時，二乘聖人也是一一參與其會的，所以也結集出「諸法本母」的實相心名相來；這樣子就能支持二乘解脫道的無餘涅槃，永遠都不會墜入斷見外道的同一處境中了！這個本際、諸法本母，佛陀在四阿含中有時也會密意說為常住不變的，有經文為證：〖「有五因緣，心生憂苦。云何為五？淫慾纏者，因淫慾纏故心生憂苦。如是，瞋恚、睡眠、掉悔、疑惑纏者，因疑惑纏故心生憂苦，是謂五因緣心生憂苦。有五因緣，心滅憂苦，云何為五？若淫慾纏者，因淫慾纏故心生憂苦。除淫慾纏已，憂苦便滅；因淫慾纏，心生憂苦；於現法中而得究竟，無煩無熱、常住不變，是聖所知、聖所見。如是，瞋恚、睡眠、掉悔、若疑惑纏者，因疑惑纏故心生憂苦；除疑惑纏已，憂苦便滅。因疑惑纏，心生憂苦；於現法中而得究竟，無煩無熱、常住不變，是聖所知、聖所見，是謂五因緣，心滅憂苦。複次，更有現法而得究竟，無煩無熱、常住不變，是聖所知、聖所見；云何更有現法而得究竟，無煩無熱、常住不變，是聖所知、聖所見？謂八支聖道，正見乃至正定，是為八，是謂更有現法而得究竟，無煩無熱、常住不變，是聖所知、聖所見。」佛說如是，彼諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。〗（《中阿含經》卷四第19經《尼干經》）依八正道而針對五蓋來修行的人，斷了我見與我執以後，應該是無煩無熱、常住不變的；若是依意識覺知心來看，是絕對無法永遠無煩無熱的，是無法永遠都常住不變的；因為意識在人間現起及運作中，常常會偶爾有煩熱，也是一直都在轉變為越來越清凈，或是在轉變為越來越染污的，不是永遠不變的；並且意識心是夜夜眠熟時一定會暫時斷滅的，不是常住法，當然不符合阿含解脫道中常住的正理。所以，阿含解脫道的修行，雖然不必親證本際——入胎識如來藏——但是卻必須依止本際法理為中心，來滅盡蘊處界的自我執著，來滅盡蘊處界自我全部而實證無餘涅槃的。由此可知本際、實際、常住不變的重要性了！若無這個諸法本母的本際，阿含解脫道就會成為斷滅空，就不得不像印順一樣再加以新創而建立滅相不滅說，或是同時另創新說：意識常住不滅。但是這樣一來，就不是真實的佛法而成為想像的佛法了！想像的法當然不可以說是佛法，因為真正的佛法都是可知也是可證的，絕非想像的。印順由於年輕時完全信受藏密外道的黃教應成派中觀的六識論邪見，因此而對四阿含諸經所載的聲聞佛法產生了嚴重誤會，產生了邪見，不能如實理解四阿含解脫道的正理，就自作聰明的認為：四阿含諸經的說法是有過失的。由於這種邪見，所以才會認為：佛陀入滅數百年以後的佛弟子，新創大乘佛法的般若諸經、方廣與唯識諸經，所知、所見高於聲聞佛法的四阿含諸經。意思是：佛陀入滅以後，佛弟子們的佛法日益增上及演化而超過佛陀了，所以才會寫出佛陀講不出來的、更深妙的般若諸經、唯識諸經，更勝妙於佛陀所說的法義。這就是他在私心中的想法，只是都以暗示的手法寫在書中，不像慧廣一般明目張胆的寫出來；所以印順對四阿含諸經其實並不是很認同的，才會另外創造根本佛法的說法：直接從佛口親聞的法義才是真正的佛法。意思是說，後人從經典中所理解的佛法已不是真正的佛法。但他卻又說：依照佛陀的教誨而親證佛法後，從他的口中說出來的法義也是佛法。前後自相違背。然而，無餘涅槃中的實際，是可以親證的，只是很難親證罷了！並非印順書中常常暗示的「不可知、不可證的」。這個涅槃的本際是離見聞覺知的，是不與六塵相應的，是不覺知六塵的；而識陰中的意識心一旦現行時，一定會與六塵相觸、相應，因為祂是以六塵為緣而現行的，也是剎那剎那之中都必須依止六塵才能存在及運作的，而祂所了知的對象也都是六塵中的一切法；不論古今的哪一位大善知識，都沒有人能在沒有六塵的境界中使意識出生及存在的，所以意識覺知心是無法進入無餘涅槃中的，因為無餘涅槃中是沒有六塵存在的，也是沒有六識、六根存在的。而實證解脫的聖者，對於涅槃本際的存在，一定會有正確的認知及信受，否則是無法親證解脫果的。在涅槃本際中是離六塵的，當然其中不可能有意識心存在，當然是離見聞覺知而絕對寂靜的。這不是筆者個人的創見，不是筆者的發明；筆者從來不像印順一樣的大膽，敢自行發明新創佛法，而是一向都絕對遵循聲聞佛法四阿含諸經中的聖教。所以善知識以上的說法，不但是依自身親證而說，當然也必須符合四阿含中的聖教，有阿含部經文為證：〖「阿難！諸比丘於此法中如實正觀，無漏、心解脫，阿難！此比丘當名為慧解脫。如是解脫比丘，如來終亦知，如來不終亦知，如來終不終亦知，如來非終非不終亦知。何以故？阿難！齊是為語，齊是為應，齊是為限，齊是為演說，齊是為智觀，齊是為眾生。如是盡知已，無漏心解脫比丘不知、不見，如是知見。L－－］（《長阿含經》卷十《大緣方便經》）這已經很清楚的開示正理了：當佛弟子專修解脫道時，於斷除我見以後而遠離欲界法的貪愛以後，發起初禪了，成就三果的心解脫證境；這時再進一步修除有漏、無明漏，就成為慧解脫的四果人了！這時他一定要確認：進入無餘涅槃時，蘊處界所攝的一切自我全都滅盡了，卻不是斷滅空，而是仍然有本際獨存不滅的。以此智慧而能了知：如來入涅槃時蘊處界確實已經終了，如來入涅槃時不是終了一切法而斷滅，仍有本際存在不滅而常住；如來入涅槃時雖然示現蘊處界都已終了，但是卻可以另外化現於十方三界中繼續利樂有情，所以「如來終不終亦知」；如來入涅槃時，此地的蘊處界滅盡了卻可以繼續在他方世界中受生示現，所以「如來非終非不終亦知」。慧解脫的阿羅漢們，對此都是有正確認知的，絕對不會像印順一般，誤以為如來入涅槃後是斷滅空，成為滅相的空無了！他正因為這個邪見，而主張說：大乘經中如來常住的思想，只是後人對佛陀永恆的懷念罷了！意思是說，如來其實已經斷滅而不存在了！這就是他在《妙雲集》等書中，以種種方便暗示的手法，向當代大師與學人們一再灌輸的思想，但是卻與聖教及善知識所觸證的事實大相違背。此外，再由二乘聖人所造的論文中，也可以證明無餘涅槃中是確實有一個本識常在而不是斷滅空，這樣也可以證明無餘涅槃中確實有一個實際、本際存在著，所以才能成立聲聞佛法中「涅槃常住、涅槃真實、不是斷滅空」的說法。譬如舍利子尊者如是說有內、外識：〖「云何內識？若識受，是名內識。云何外識？若識不受，是名外識。」〗（《舍利弗阿毘曇論》卷一）語譯如下：〖「如何是內識呢？假使有一個識是對六塵境界能領受的，這個識名為內識。如何是外識呢？假使有一個識對六塵境界是不領受的，這個識名為外識。」〗由這一段舍利弗尊者的阿毗曇論中的說法，可以知道他是曾經參與佛說大乘唯識經典法會的，只是當時不知道外識在何處而已；但是阿羅漢們對外識與內識，並不用阿賴耶識及意識來區分，而只是同樣的說為識。以此緣故，在二乘菩提的阿含道中，在他們所結集的四阿含諸經中，把第六識與第八識都用一個「識」字來說，而將第七識意根單說為「意」字，或者說為根而不說為識；這是他們所結集的四阿含諸經中的慣例，不論是在哪一部阿含經典中，一向都如是說，也是至今仍可從四阿含諸經中證實的事實。若依證悟菩薩們的現量親證境界來說，只有不領受六塵境界的識，才能接觸外六塵；由於能接觸外六塵，所以說祂是外識；這其實就是菩薩們所證的第八識如來藏——阿含部經中說的入胎識——部派佛教聲聞聖人所說的本識、有分識、愛阿賴耶等識，祂藉意根起作意及五色根為工具，能接觸外六塵，才能藉外六塵來變現出內六塵，這正是佛在聲聞佛法中所說的外六入及內六入的正理；當外識入胎識變生出內六塵而有了內六入以後，再由一向安住於勝義根裡面的內識（識陰等六識覺知心）來領受內六塵的境界，然後作出種種有漏性的心行來；所以說，能見聞覺知六塵境界的識陰六識就名之為內識，都只住在勝義根中領受內六塵而不能領受外六塵的緣故。由舍利弗尊者此一論文，從六識法界來檢驗，已可證明阿含道中所說的內識，是指識陰中的眼識乃至意識等六識。假使有人這樣子認為：「舍利弗尊者所說的外識，應該是指第七識意根，不是你蕭平實說的第八識。」那將會產生過失。佛陀曾說過內識、外識，但佛陀說的內識與外識，與舍利弗尊者的說法是相同的，只是從不同的面向來解說罷了。譬如佛陀所說的外識也是要藉因緣才能在三界中示現的，但意思並不是說這個外識入胎識也是因緣所生法，反而是說這個外識是名色的根本，是出生名色與一切法的諸法本母。而舍利弗尊者所說的外識，則從是否領受六塵來區分，所說的外識體性，卻是與佛陀所說的外識入胎識的體性完全相同，所以他這一段論文中說的外識，只能稱為本識入胎識，不許說為內識意根。這是因為舍利弗尊者說的外識是對六塵「不受」的，是沒有六塵境界受的；可是意根明明是有受的，祂即使是在悶絕位、眠熟位等意識斷滅位中，意根也還是有極少分法塵受的，並不是都沒有受；所以眠熟很久而使得身體的下方受到體重壓迫，身體不舒服時，意根就會喚起少分意識來分別，知道是身體不舒服時，就會翻身；但是眠熟位中意識其實是不存在的，是暫時斷滅了的，卻有意根繼續在領受極少分觸覺上的法塵；由此而證明意根不是全然無受的心，也由此而證明舍利弗所說不受六塵的外識，一定是指第八識如來藏，正是本識入胎識，才有可能完全不受內相分六塵的觸覺，不是像意根還有法塵的少分領受存在著，所以不可以說舍利弗講的外識是意根。也許有南傳佛法的學人，或者崇尚藏密外道宗喀巴應成派中觀邪見的印順派法師與學人，對二乘聖人如此明顯的這個說法，仍然不能信受，依舊堅定的認為：「這只是蕭平實個人依自己的想法曲解而作的解釋，作不得准。」那麼我們不妨再舉示二乘聖人舍利子尊者的說法來證明這個事實，舍利子尊者在《阿毘達磨集異門足論》卷十一中的說法是和舍利弗尊者的說法一樣的：〖「若內、若外者，云何內識？」答：「若識在此相續，已得不失，是名內識。」「云何外識？」答：「若識在此相續，或本未得，或得已失，若他相續，是名外識。」「若粗、若細者，云何施設粗識、細識？」答：「觀待施設粗識、細識。」「復如何等？」答：「若觀待無尋唯伺識（無覺有觀位的意識心），則有尋有伺識（初禪位的意識心）名粗；若觀待有尋有伺識，則無尋唯伺識名細；若觀待無尋無伺識（二、三、四禪等至位中的意識心），則無尋唯伺識名粗；若觀待無尋唯伺識，則無尋無伺識名細。若觀待色界識，則欲界識名粗；若觀待欲界識，則色界識名細；若觀待無色界識，則色界識名粗；若觀待色界識，則無色界識名細。若觀待不系識（不被三界系縛的識——入胎識、如來藏），則無色界識名粗；若觀待無色界識，則不系識名細。如是施設粗識、細識，如是名為若粗若細。」「若劣、若勝者，云何施設劣識、勝識？」答：「觀待施設劣識、勝識。」「復如何等？」答：「若觀待有覆無記識（意根），則不善識（意識）名劣；若觀待不善識，則有覆無記識名勝。若觀待無覆無記識（入胎識），則有覆無記識名劣；若觀待有覆無記識，則無覆無記識名勝。若觀待有漏善識，則無覆無記識名劣；若觀待無覆無記識，則有漏善識名勝。若觀待無漏善識，則有漏善識名劣；若觀待有漏善識，則無漏善識名勝。若觀待色界識，則欲界識名劣；若觀待欲界識，則色界識名勝。若觀待無色界識，則色界識名劣；若觀待色界識，則無色界識名勝。若觀待不系識，則無色界識名劣；若觀待無色界識，則不系識名勝。如是施設劣識勝識，如是名為若劣若勝。」〗語譯如下：〖「若是施設內識、若是施設外識者，什麼是內識？」答：「如果有一個識在人間相續存在，已經得到這個識以後，一生中都不會失去，這個就名為內識。」「什麼是外識呢？」答：「如果有一個識在人間相續存在，這識或者是本來不曾證得，或是證得以後又因為中途死亡而失去了，或者是舍壽後在別的地方相續存在，這個就是外識。」「或是粗心、或是細心的說法，是依什麼道理而施設粗識與細識的？」答：「這是由於互相觀待的緣故而施設粗識與細識。」「這又是怎麼說的呢？」答：「若是觀待初禪位以後的無覺有觀意識，則初禪位中的有覺有觀意識就稱為粗識；若是觀待有覺有觀的初禪位意識，則無覺有觀位的意識名為細心；若是觀待無覺無觀位的意識，則無覺有觀位的意識名為粗心；若是觀待無覺有觀位的意識，則無覺無觀位的意識名為細心。若是觀待色界天中的意識，則欲界中的意識名為粗心；若是觀待於欲界識，則色界天中的意識名為細心；若是觀待於無色界的意識，則色界中的意識名為粗心；若是觀待於色界的意識，則無色界的意識名為細心。若是觀待於不被三界系縛的入胎識，則無色界的意識名為粗心；若觀待於無色界的意識，則不被三界系縛的入胎識名為細心。就像是這樣子來施設粗識與細識，這就是我所說的『或是粗心、或是細心』。」「或是劣識、或是勝識的說法，又是如何來施設劣識與勝識的？」答：「這也是由於互相觀待而施設劣識與勝識。」「那又是如何觀待而施設的？」答：「若是觀待於有覆無記性的意根時，則會造作惡業的不善心位意識名為下劣心；若是觀待於不善位的意識心時，則有覆無記性的意根名為殊勝心。若是觀待無覆無記性的入胎識時，則有覆無記性的意根就名為下劣心；若是觀待有覆無記性的意根時，則無覆無記性的入胎識名為殊勝心。若是觀待有漏位的行善意識心時，則無覆無記性的入胎識名為下劣心；若是觀待無覆無記性的入胎識時，則有漏位的行善意識名為殊勝心。若是觀待無漏位的行善意識時，則有漏位的行善意識名為下劣心；若是觀待有漏位的行善意識時，則無漏位的行善意識名為殊勝心。若是觀待色界的意識時，則欲界中的意識名為下劣心；若是觀待欲界意識時，則色界中的意識名為殊勝心。若是觀待無色界的意識時，則色界的意識名為下劣心；若是觀待色界的意識時，則無色界中的意識名為殊勝心。若是觀待不被三界法系縛的入胎識時，則無色界的意識名為下劣心；若是觀待無色界中的意識時，則不系識入胎識名為殊勝心。就像是這樣子來施設劣識與勝識，這就是你所問的若劣若勝的心識。」〗由舍利子所造的這段論文中，可以看得出來與四阿含諸經中對識字的用法有小小的不同：他所說的識，是包括第六識意識、第七識意根、第八識入胎識的。四阿含諸經中對第七識都只說是意，或說為根，都不說為識；而舍利子尊者對入胎識如來藏的某些說法講錯了，與阿含聖教中的隱說並不符合。但他的說法有許多部分與實證入胎識的菩薩所現觀的境界大約相符，也與第三轉法輪的唯識系諸經中的佛說大約相符；但是他對本識——外識——入胎識的了解，仍然是很粗淺的，可能是造論時隨從佛陀聽聞而未親證，或是親證不久而使現觀尚未深入的緣故，才會有論文中不很如理而很容易使人誤會的說法。本識如來藏——外識——是本自存在的法，不是由五蘊來得到祂的；但是從證悟以後才能現觀祂的存在及運作，而說是本來未得，後來得到祂，也是可以說得通的；只是他這樣的說法，很容易使未悟的人誤會，只能以猜測的方式來試圖了解他的說法。外識如來藏是出生五蘊的實際心，若說有人得到了祂，就會有違背法界真相的過失存在，因為一切人，不論已悟、未悟，都是活著的一生中本來就擁有祂，不可能失去祂，所以說為得到祂或失去祂，都是有過失的，所以只能說是一種方便說。事實上，應該說是由祂出生了五蘊，由祂來得到五蘊；當祂得到五蘊以後，卻因為祂從來都無所執著，反而被五蘊把他執著為我所；所以他說的「或本未得，或得已失」，是不很正確的說法。假使五蘊是本來存在的法，而五蘊出生或存在的初期，尚未有入胎識住在五蘊身中，後來終於獲得入胎識來住入五蘊中了，才可以說這個外識是「本未得」；假使在將來死後五蘊仍繼續存在，而入胎識壞滅或是離去了，才可以說這個入胎識是「得已失」。如今舍利子尊者說這個入胎識可以是「本未得」，又說可以是「得已失」，顯然他並沒有轉依入胎識，而是純粹站在阿羅漢五蘊的立場來說這個入胎識的。而他把入胎識說為不系識是正確的，事實上也只有入胎識才能不被三界法所系縛，才能獨住於三界外，才能不領受因果種子所生的苦樂受，但是又可以直接觸受外六塵，所以被稱為外識。從菩薩實證入胎識的立場來看待入胎識與自己的關係，則是入胎識從來本自存在，而五蘊自己是只有這一世才有的（依二乘聖者不知、不證意根的立場來說），所以阿羅漢們應該學習菩薩們從入胎識的立場來說五蘊：「入胎識能出生五蘊的自己，若五蘊在此相續，或本未得，或得已失。」若本未得，是說死後入胎識初入胎而尚未執取受精卵時；或得已失，是說入胎識在正死位中漸漸失去五蘊；在這些時期中，入胎識都仍然繼續存在，而此世五蘊卻已經失去了，或是下一世的五蘊尚未獲得。這是說，菩薩從實證入胎識的立場來看五蘊自己與入胎識時，五蘊是客，而入胎識是主；但是舍利子尊者第一段文中的意思，顯然仍是以阿羅漢的五蘊為主、以入胎識為客來說的。這已經很清楚的顯示一件事實：他曾經聽聞佛陀開示，說有一個能出生五蘊十八界的入胎識存在，能直接觸外塵境，名為外識；而內識——識陰六識——只能接觸內六塵境而只有內六入，所以六塵是含攝在各人的五陰十八界中的內六入所攝。他信受了佛說的聖教，就知道入無餘涅槃以後，入胎識是仍然存在不滅的，所以無餘涅槃不是斷滅境界，是常住法；雖然他已經實證蘊處界無我，但是他造論時顯然並沒有證得入胎識，所以尚無法轉依入胎識為真我，所以他仍然是以阿羅漢的五蘊我為主人來說入胎識的，仍然是把入胎識當作是客位來看待的；但因為信受佛語而說入胎識「若他相續」，意謂入胎識在有情死後，將會受生而繼續在他處相續不斷；他的說法中，只有這一句是正確的，其餘的「或本未得，或得已失」二句，都是有過失的。這已顯示他並未轉依入胎識；未能轉依入胎識的原因，當然是因為造論當時尚未實證的緣故。若是真悟的菩薩，親證入胎識以後，轉依成功了就會反主為客，就不會像他這樣說，而將會改為這樣的說法：「意識等六識，若在此相續，或本未得，或得已失，不於他方相續，然入胎識永存不失。」這才是已經有般若實相智慧以後，反主為客的正說；是將時時作主分別的意根與意識主人轉變觀念而看待自己為客體，是轉變觀念而將從來都不作主、不分別的似乎是客人的入胎識看待為主體。但舍利子顯然並沒有如同菩薩一般反客為主、反主為客，證明他當時尚未證得入胎識，所以他只是現觀蘊處界無我，實證無我空、無常空的二乘聖者，仍然不是菩薩僧，除非他在造論以後另有因緣而實證入胎識了。由此段舍利子尊者所造的論文中看得出來，他在平常時節，顯然是把入胎識（外識）與意識（內識）都用同一個識字來稱呼的，只有被人詢及內、外識時，才把「識」字分別為內、外二個識的；只有在被人詢及勝、劣識時，才把入胎識稱呼為不系識，而意根則是仍然被他稱呼為「意」，很少被稱呼為識，一直都是把意看待為六根中的一根；除非有人詢及意根與其它識的比較時，才會被他稱呼為識——有覆無記識。由以上的舍利子的論文中，證明內識是意識等六識，但是隨後的粗細識、勝劣識等二段論文中，卻已很清楚的說明他的識字其實是包含三個識的：入胎識——無覆無記識，意根——有覆無記識，意識——不善識及有漏善識、無漏善識——有覆有記識。於此，先從他的第二段論文所說的粗、細識，來證明平實的說法，舍梨子尊者如是說：〖「若粗、若細者，云何施設粗識、細識？」答：「觀待施設粗識、細識。」「復如何等？」答：「若觀待無尋唯伺識，則有尋有伺識名粗；若觀待有尋有伺識，則無尋唯伺識名細；若觀待無尋無伺識，則無尋唯伺識名粗；若觀待無尋唯伺識，則無尋無伺識名細。若觀待色界識，則欲界識名粗；若觀待欲界識，則色界識名細；若觀待無色界識，則色界識名粗；若觀待色界識，則無色界識名細。若觀待不系識，則無色界識名粗；若觀待無色界識，則不系識名細。如是施設粗識、細識，如是名為若粗若細。」〗這意思是說：〖「如你所說的或名粗識、或名細識的說法，你是如何施設粗識與細識的？」答：「從二法互相觀待的立場來施設粗識、細識（細心）。」「這又是怎麼說的呢？」答：「若是觀待於無尋唯伺識（若是觀待於無覺有觀定境中的意識）時，則有尋有伺識（有覺有觀的初禪定境意識）名為粗識；若觀待初禪中的有尋有伺意識時，則初禪後的未到地定無尋唯伺識名為細識。若是觀待二禪定境中的無尋無伺意識，則初禪後的未到地定中無覺有觀位的意識名為粗識；若是觀待初禪後的未到地定中的無覺有觀位的意識，則二禪等至位中的無覺無觀的意識名為細識。若是觀待色界意識時，則欲界意識名為粗識；若是觀待欲界意識時，則色界意識名為細識。若是觀待無色界意識時，則色界意識名為粗識；若是觀待色界意識時，則無色界意識名為細識（細心）。若是觀待不系識（入胎識）時，則無色界意識名為粗識；若是觀待無色界意識時，則不系識（入胎識）名為細識（細心）。如是施設粗識、細識，如是名為若粗、若細。」〗佛滅一百年後聲聞部派佛教的意識細心說，可能是從這一類二乘聖者的論文中引申出來，而被後代應成派中觀見者取來引用。但是他們的衍申及引用，卻是斷章取義式、曲解式的引用，並非如理作意的引用。因為，從二乘聖者所說的粗識（粗心）與細識（細心）的說法看來，並不是每一個識都單獨只有粗心或細心的定位，而是從各自與他心互相對待的觀待立場上來說的；當某一境界中的識，面對上一層次境界中的識時，祂就成為粗心；若是面對下一層次的識時，祂就成為細心。所以粗心或細心，不是絕對的，不是像印順一樣單指本識如來藏或意識而說的，而是從上、下位的互相觀待中來定義的。但是藏密外道的應成派中觀師，譬如印順、昭慧……等人，則是一致的將細心定義為第八阿賴耶識——不系識——獨有的名稱；然後再把他們錯誤定義的這個細心，編派為從意識覺知心中再細分出來的細心，但這卻是斷章取義式的細心說。他們這個說法有許多錯誤，既是悖理也是違教的；善知識以往在諸書中已舉例辨正過很多了，這裡就不再重複贅說。但是從舍利子尊者這一段論文中的說法，已經很明確的證實「藏密外道黃教的印順法師應成派中觀不承認七、八識」的說法，是與專修解脫道的二乘聖者所說完全違背的；在這一段論文中，舍利子尊者已經很清楚的指稱有一個不被三界生死所系縛的識了，他稱之為不系識；這個不系識，是可以在死後的他方相續不斷的，不像是意識心死後在中陰身入胎時，就永遠斷滅而不能去到來世與他處了！所以，除了涅槃本際的入胎識以外，就不可能再有別的識可以被稱為外識、不系識了！這也是因為：意識與意根，都是在離開三界生死而入無餘涅槃時，都必須自我滅除；而不系識卻與這二個必須自我滅除的意根及意識，同時同處存在於三界中，所以能被拿來比較粗細與勝劣，由此就證明二乘聖者是知道有意根第七識存在的，也知道有不系識——入胎識——第八識存在的。只是藏密外道黃教的印順派等人都不知道這個事實，所以才偏頗的主張說：阿含解脫道中說識只有六，沒有第七與第八。但事實上二乘聖人在結集四阿含時，其實是知道共有八個識並存的，他們對於「識共有八」顯然是有共識的，只是他們不知道第八識在何處而已。接著再從舍利子尊者的第三段論文所說勝識、劣識，來證明平實「外識是本識入胎識」的說法，舍梨子尊者如是說：〖「若觀待有覆無記識，則不善識名劣；若觀待不善識，則有覆無記識名勝；若觀待無覆無記識，則有覆無記識名劣；若觀待有覆無記識，則無覆無記識名勝。若觀待有漏善識，則無覆無記識名劣；若觀待無覆無記識，則有漏善識名勝；若觀待無漏善識，則有漏善識名劣；若觀待有漏善識，則無漏善識名勝。若觀待色界識，則欲界識名劣；若觀待欲界識，則色界識名勝；若觀待無色界識，則色界識名劣；若觀待色界識，則無色界識名勝。若觀待不系識，則無色界識名劣；若觀待無色界識，則不系識名勝。如是施設劣識勝識，如是名為若劣若勝。」〗這意思是說：〖「若是從意根（有覆無記識）的立場來看待造作惡業的意識（不善識）時，這個意識是劣識；若是從造作惡業的意識（不善識）來看待意根（有覆無記識）時，意根是勝識。若是從入胎識（無覆無記識）來看待意根時，則意根（有覆無記識）名為劣識；若是從意根（有覆無記識）來看待入胎識時，則是入胎識（無覆無記識）為勝識。若是從造善業而未斷我見、我執的意識（有漏善識）來看待入胎識時，則入胎識（無覆無記識）由於不會造作善業，所以成為劣識；若是從入胎識（無覆無記識）來看待修善的意識時，則造作善業的意識（有漏善識）名為勝識；但是若從造作善業而沒有執著的阿羅漢意識（無漏善識）來看待俗人的善業意識時，則造作善業的俗人意識（有漏善識）是劣識；若是從世俗人造作善業的意識（有漏善識）來看待聖者的意識時，則阿羅漢們的意識（無漏善識）名為勝識。若是從色界中的意識（色界識）來看待欲界中的意識時，則欲界中的意識（欲界識）名為劣識；如果從欲界中的意識（欲界識）來看待色界的意識時，則色界的意識（色界識）名為勝識；若是從無色界的意識（無色界識）來看待色界意識時，則色界意識（色界識）名為劣識；若是從色界意識（色界識）來看待無色界意識時，則無色界的意識（無色界識）名為勝識。若是由不被三界系縛的入胎識（不系識）來看待無色界意識時，則無色界意識（無色界識）名為劣識；若是從無色界意識（無色界識）來看待入胎識時，則入胎識（不系識）名為勝識。就像是這樣來施設劣識與勝識，這樣就是說，每一個識都由於所觀待的對象不同，因此都各有勝劣性而都可名為勝識、劣識。」〗由以上舍利子尊者的說法中，可以證實：二乘聖者在解脫道的修學過程中，一定已經確信佛陀所說的入胎識即是無餘涅槃中的本際，所以確定入涅槃以後絕對不是斷滅境界，由此緣故而安心的斷除我見與我執，舍壽後一定可以滅除自己而入無餘涅槃。由舍利子尊者這一段論文中的說法，也可以確定一件事實：多數的二乘聖人在第三轉法輪時期，必定曾經多次或少次參與大乘法會、聽聞過大乘法義，知道有一個不被三界生死系縛的第八識，將會獨存於無餘涅槃中，舍利子尊者在這一段論文中把祂稱為不系識或無覆無記識。這也可以證明：南傳佛法的阿含經典中會說有愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶，部派佛教會有細心的本識、有分識、不可說我、窮生死蘊，一定有其原因，絕對不是阿羅漢們無因編造出來的，因為他們都聽過佛陀宣講大乘經典。但是，他們造二乘論時並沒有親證第八識——入胎識——不系識，所以就只好依他們所聽得懂的大乘經典中，能與解脫道相應的部分義理，依他們的意識思惟所能了知的大乘法中的聞慧與思慧，結集出來而成為雜阿含、增一阿含，用來護持聲聞法的解脫道，不會墜入斷見外道法中。當第一次結集的五百結集四阿含諸經被這樣結集出來以後，以雜阿含及增一阿含諸經，用來代表大乘經典的法義，所有證悟的菩薩們聽聞了，當然不可能滿意，勢必會當場立即提出主張：「吾等亦欲結集。」所以四阿含結集完了，一定會有後來不被聲聞人記入聲聞律典的菩薩們隨後的法藏結集——七葉窟外的千人結集；這當然是般若系、唯識系的大乘經典出世的時間，是菩薩們對聲聞人結集雜阿含、增一阿含來取代大乘經典以後不久就展開的法藏結集。這個隨後不久就展開的千人窟外結集的成果，會使得聲聞凡夫們覺得不太有面子，也是勢所難免的，當然不會特地加以文字記錄及說明。
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