禪宗源流與修持法

禪宗源流與修持法

月溪法師

緒論 什麼叫做禪

「禪的定義」禪字是「禪那」兩字的簡稱，「禪那」是印度語，舊譯「思惟修」，是思惟修習的意思，印度禪法成立很早，在釋迦以前，泥健連他若提弗怛羅設六波羅蜜教綱，其第五波羅蜜便是「禪那」，其實「禪那」兩字，不過是一種修鍊方法之通稱，釋迦所設種種言教，無論其為大乘小乘空宗有宗，皆以修「禪那」為主要方法，甚至婆羅門外道各派，亦均有其禪不，雖然同名「禪那」，而其性質內容，各各不同，泥健連他若提弗怛羅所修為十二凈法禪，婆羅門仙人所修為非想非非想禪，釋迦弟子大乘修六度禪，小乘修四諦二十因緣禪，還有一種叫做教外別傳的「不立文字禪」，是釋迦傳給大迦葉，後來由菩提達磨傳入中國，此派只重方法，不立文字理論，所以稱為「禪宗」。禪宗在唐宋時極盛行，一直到現在，還是很占勢力，所以普通提到「參禪」兩字，多是指這一宗的方法，其實參禪並非禪宗所獨有的方法，自小乘四諦十二因緣禪以至法相宗之五重唯識禪，天台宗之三諦三觀禪，華嚴宗之十玄六相法界觀禪，真言宗之三密瑜伽禪，各有其道理與方法，直接的或間接的，積極的或消極的，很不一致。照以上歷史看來，我們現在想給「禪」這下一個確當的定義，實在頗為困難，但是，本書所要闡明的就是菩提達磨所傳入中國的禪法，因此，我們只有照禪宗的宗旨來給「禪」字下一個假設的定義了。

普通一般對於禪字的概念，是由因到果的，就是從因位漸次修習以至證果成佛，是一種漸修的方法，禪宗的概念不是這樣，他是一種直截了當的「直示佛果」的方法，所謂「見則便見，擬異即差」。其實「果」已得到則「因」同時便被解決了，所以叫做頓悟禪，頓悟禪的定義是：「不立文字，直指人心，見性成佛。」

為什麼要不立文字直指人心，文字是一種假名，須經過思想然後才表現出來，所以只能算是一種間接的東西，「真心本體」即佛性亦句自性是最究極之實在，其境界非思想經驗所能達到，間接的文字語言自然無法描繪表現了，故釋迦曾曰：「我四十九年月日說法，未曾說著一字。」又曰：「修多羅教，如標月指，若復見月，了知所標畢竟非月。」語言文字，如指示月亮所在的手指，但此手指並非月亮，乃是間接的東西，間接的指示雖然亦是達到本體的一種方法，但終沒有直接指示的那樣直捷，而且傳到後來，有的竟錯認手指便是月亮了，因此頓悟禪宗的直接方法便應著實際的要求而產生，並且大大的發展開來了。「但不立文字，並不是絕對鄙棄文字之意，文字智識之價值，仍為禪宗祖師們所重視，菩提達磨以楞伽經印證後學。」

相傳，「世尊在靈山會上，拈花示眾，眾皆罔措，惟迦葉破顏微笑，付囑摩訶迦葉。」自來禪初學者以此事為以心傳心的直接方法的根據，但以前大藏所心的經論不記此事，隨唐的宗匠亦無言此事者，宋王安石言此事出大梵天王問佛決疑經，此經藏於內府，外間不傳，所以有人疑心是捏造出來的，後來此經由內府流出，收入續藏經中，疑雲遂釋，但苟無論此事此經之有無，事實上菩提達磨所傳之禪法，確是以「不立文字，直指人心，見性成佛」為宗旨的，此種直接表示佛性之方法，釋迦見諸應用者不只一次，如「世尊示隨色摩尼珠問五方五王：此珠作何色？時五方天王，互說異色；世尊藏珠，復抬手曰：此珠作何色？天王曰：佛手中無珠，何處有色？世尊曰：汝何迷倒之甚，吾將世珠示之，便強說有青黃赤白色；吾將真珠示之，便總不知，時五方天王悉自悟道。」出指月錄又「世尊因外道問：『不問有言，不問無言，』世尊長久，外道嘆曰：『世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入』，作禮而去。阿難問佛外道得何道理？稱讚而去，世尊曰：『如世良馬，見鞭影便行。』」藏珠抬手及黯然良久，皆是直示真心本體的方法，苟無論「拈花示眾」一則是否確有其事？但此種方法為釋迦所常運用，以接引後學，是沒有懷疑的餘地的。

「不立文字」並不是絕對鄙棄文字之意，倘釋迦絕對鄙棄文字，則三部十二分教無從產生，倘達磨絕對鄙棄文字，則不會以楞伽經印證後學，四祖道信有法語，五祖弘忍提倡金剛經，六祖惠能自己雖不識字，但很重視文字學識之價值，教人須廣學多聞達諸佛理，壇經懺悔品云：「五解脫知見香，自心既無所攀緣善惡，不可沉空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易，名解脫知見香。」可見禪宗之不立文字，其主旨不過是表明直接方法與間接方法有其根本迥異之點而已。

「禪法之產生乃人類自然之要求」原始之人類，渾噩冥頑，其般若智慧為無明所遮蔽，其靈性全為五蘊三毒所支配，度其野蠻之生活，但其本有之佛性，圓滿具足，如蘊藏於地層中之寶貴礦產，僅有待於開發而已，後來知識漸開，始則對外界現象發生種種驚詫與疑惑，遂產生追求宇宙秘奧而加以解釋之企圖，次乃反求自心，而欲追究其變幻不居之根據，最後乃欲藉其般若智慧之力，求能證入於最究極的本體之中，超越於輪迴生死之外，即所謂「明心見性成佛」是也。考查世界人類進化歷史，東西洋開化最早之各民族，其先人皆曾有此種要求，並各有寶貴之發明，然因其智慧環境之懸殊，故所採取之途徑不同，其所獲之結果遂不一致，有徘徊於感覺之境者，有超越感覺之境而未入本體者，惟釋迦運用其所自創之禪法，打破無始無明，徹底證悟，入於無漏涅槃，當其豁然貫通語悟佛果之時，嘆曰：「奇哉，無一眾生而不俱如來智慧德相，但以妄想，但以妄想顛倒執著，而未證得。」可見佛性本來無所不在，一切眾生皆有佛性，皆可成佛。而禪法之產生乃人類欲達到成佛之自然要求，「錄來」兩字的意思，是「本來如此」，因為佛性與禪法本來便存在於區宇之間，無所不偏，圓滿現成，妙用恆沙，故釋迦常以「如來」兩字代表佛性本體及其妙用，但惟有親切證入者，方能澈底明白此兩字之意思及禪法之真正價值。

「禪學與形而上學之別」一般人每每誤解禪學即西洋哲學中之形而上學，其實不然，因為形而上學是解釋萬有本體的學問，而「禪法」則是證入萬有本體的方法，形而上學雖然企圖解釋萬有本體，但因為研究者自身始終沒有證入本體，所以終無法真正認識此本體而作澈底及完滿之解答，良因此本體實非思惟經驗之所能達，如圓覺經：「以有思惟心測度如來圓覺境界，如取螢火燒須彌山，終不能著。」又如六祖惠能言：「諸三乘人不能測佛智者，患在度量也，饒伊盡思共推，轉加懸遠。」參禪方法始終沒有正式介紹到西洋，故西洋學者對於超越經驗的實在問題，亦始終無法解決，有的學者如康德之流，遂以為人的智識能力，僅能認識相對的感覺思惟之世界，對於絕對的超越的本體世界，無論如何努力，終不能認識之，有的竟認為無復研究之必要，而其力於科學方面，但大多數的學者，仍認哲學體系中，不能缺少形而上學之研究，不過不復以超絕的本體為其研究之對象，僅以事物根本之原理為其論究之問題而已，故此西洋哲學中可以說只有相對的本體論而沒有絕對的本體論了。幾千年來西洋學者儘是向經驗思惟上做工夫，不但沒有證入超越的本體，而且越越研究離去本體越遠，其原因就是缺少一種可以證入本體的方法的緣故。參禪不是直覺，直覺乃不出腦神經作用，腦神經無法知道佛性，在希臘古代，超驗的本體的形而上學，實未見於思想界，學者不過就經驗的物質之中，選其根本者，視為萬物之源而已，當希臘哲學家正在以思惟經驗追究萬物根源之時，釋迦已坐在雪山上經過四十九天的工夫，發明了直接證入超驗的本體的方法了，於此可見東西洋思想進度相差之巨，甚至經歷二千餘年以迄今日，西洋哲學家仍無此等發明，所以釋迦之禪法，實人類思想史上一最大之發明，其價值實難以估計。釋迦發明禪法已數千年，中間因修此法而得證入本體即見性面佛，者不可勝數，在中國方面，其見諸傳記，如傳燈錄指月錄等書，確系證入本體者無慮數千人，此乃佛家所可誇耀於世界者。

「欲解決本體問題惟有參禪」本體即最究極之實在，佛家名為實相，又名真如，又名佛性，名目繁多，其所包涵之意義與西洋哲學所謂本體者略有不同，於下文佛性篇中詳為闡明，欲求證入本體，舍參禪無他途，西洋哲學家對本體問題僅抱一種研究及認識之態度，佛家對於真如佛性，則抱一種受用之態度，蓋參禪之人一旦證入本體，便是「見性成佛」，超出輪迴生死得大受用，學佛之最後目的在此，故佛教中無論任何宗派，皆以禪法為根基，並視其方法之是否澈底即能使人見性與否而判其優劣，如小乘斷六根破我執，但結果落於法執，中乘知我執之非，破法執而落於空執，皆未能入於本體，不能見性成佛，大乘菩薩破空執即無始無明然後達於實相絕對之境，禪宗之方法，即經最後之一種，而此方法乃不假其他經驗理論以達到，而是一種直接證入之方法，所謂直截根源，頓悟成佛是也。此方法究竟如何？請細讀下文。

第一篇 禪宗源流

一、禪法之起源

原始人類，渾噩冥頑，其般若佛性，為無始無明所遮蔽，心身活動，全受五蘊三毒之支配，故茹毛飲血，度其野蠻之生活，但其本有佛性，因圓滿無缺，如玉蘊於石中，惟待開發而已。其後智識日開，追求之欲日熾，始則震於自然現象之恢奇，尊之為神，而加以崇拜，繼則探求宇宙之秘奧，欲憑其理解之力，而定其軌則。次乃反求自心，欲追究變幻根源之所宅，其尤高者欲藉其般若之力以求證入於最究極之本體中，超越於輪迴生死之外，於是禪法遂應此要求而產生，考查人類進化史跡，東西洋各民族，其先人皆曾有此要求，並各有其寶貴之發現，但因智慧環境之懸殊，所取途徑之互異，故其所獲之結果，遂爾天淵。西洋宗教家重靈感，哲學家之崇概念，任直覺，我國道家之「坐忘」，儒家之「唯精唯一」，皆有禪之意味，印度婆羅門禪法，成立尤早，然皆未離於「見聞覺知」作用，故無法證入最究極之本體，仍在三界輪迴之中，惟釋迦牟尼佛運用其所發明之般若禪法，打皮無明窠臼，澈底證悟，入於無餘涅槃，故名見性成佛。釋迦名其法為「本住法」，歸其功於自然本性，而否認其有所發明，楞伽經云：「譬如士夫行曠野中，見有平坦正道，即隨入城，受如意樂，此路佛之所由，我亦由之而已。」由是觀之，禪法之產生，乃人類自然之要求，未有人類以前，佛性已先在，禪法亦已本性，釋迦以前若干古佛，皆循此路以達於真如究竟之域，釋迦以後無量諸佛，亦皆將循此路以達於真如究竟之域。舍此之外，別無他途可由，故此路雖屬現成，微釋迦之指示，眾生必將彷徨歧途，流蕩而忘返矣。則其功不可謂偉耶。

二、釋迦之禪法

在釋迦以前，印底婆羅門各宗派出所皆有其所修之禪法，其最著者如「十二凈法禪」「非想非非想禪」，皆外道為生天而修者也。釋迦初出家時，曾歷參婆羅門各善智識，詢求修行之方皆未愜意，於是入雪山自修，最初仍用「非想非非想禪法」，斷念禁慾，行之六年，毫無結果，知婆羅門禪法之非，於是沐浴進食，整刷精神，坐於菩提樹下，用般若三昧禪法，返觀內照，歷四十九天，夜觀明星，遂證佛果，嘆曰：「奇哉！一切眾生皆具如來智慧德相，但以妄想執著不能證得。」釋迦成佛之夜，欲以其所證，開示眾生，使悟入佛之知見，因眾生根基千差，故如來之說法萬別，大略而言，可分為四乘，即小乘、中乘、大乘、最上乘、是也。小乘修「四諦禪」是聲聞之所修，亦名聲聞乘。中乘修「十二緣起禪」，是緣覺人所修，亦名緣覺乘。大乘修「六度禪」，是菩薩所修，亦名菩薩第六。最上乘乃是直示真如佛性，惟證與證，乃能知之，亦名一佛乘。即拈花示眾，教外別傳之禪法是也。

華嚴經云：「若有眾生心下劣，為彼演說聲聞行；若心明利樂辟支，則為彼說中乘道；若有慈悲樂饒益，為說菩薩所行事；若有勝智慧心，則示如來無上法。」釋迦雖設種種方便以引導眾生，而其唯一宗旨，不外在「見性成佛」一事而已，所謂「為一大事因緣出世」即指此也。故惟恐有能使眾生達到「見性成佛」之禪法，方為佛祖命脈之所寄。法華經云：「十方國土中，惟有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假如字，引導於眾生，說佛智慧故，唯此一事實，餘二則非真。」釋迦在世之時，其弟子無不以修禪為基本，釋迦入滅之後，禪法有四乘之等差，而為各宗所並重，故未單獨立宗，單獨立宗者，乃自中國始耳。

三、迦葉所傳之禪宗

釋迦佛所傳法門，既有四乘之等差，所修禪法，遂有真接與間接之別，如世間禪，出世間禪，出世間上上禪，以及五種禪，六種大禪等，名數繁多，有修之可以見性者，亦有僅能生天而不能見性者，然皆非中國禪宗之所自出，中國禪宗者，相傳出自摩訶迦葉尊者，昔世尊在靈山會上，拈梵天所獻之金波羅華以示八萬大眾，眾皆罔措，獨迦葉尊者破顏微笑，世尊曰：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛，付囑摩訶迦葉」，此為禪宗建立之依據，以心傳心之公案也。事載大梵天王問佛決疑經，此經多載帝王事佛請問，秘藏內府，外間不傳，故人多疑其事為可捏造，惟寧王荊公曾於內府見之，今則收入續藏經中眾所共睹矣，拈花示眾乃不用語言文字，而直示真如佛性之最上乘法，華嚴經所謂：「若有最勝智慧心，則示如來無上法」是也。世尊用此法以接引後學，不只一次，因此法而證悟者，亦不只迦葉一人，茲舉兩事以證明之：「世尊示隨色摩尼珠問五方天王：此珠作何色？時五方天王互說異色；世尊藏珠，復抬手曰：此珠作何色？天王曰：佛手中無珠，何處有色？世尊曰：汝何迷倒之甚，吾將世珠示之，便強說有青黃赤白色；吾將真珠示之，便總不知，時五方天王悉自悟道。」

「世尊因外道問，不問有言，不問無言，世尊良久，外道嘆曰：世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入，作禮而去。阿難問佛外道得何道理？稱讚而去。世尊曰：如世良馬，見鞭影而行。」

其他散見於經典中者甚多，惟迦葉尊者獨受世尊教外別傳之付囑，涅槃經云：「我有無上正法，悉已付囑摩訶迦呆矣。」故推為禪宗印土之初祖，迦葉傳於阿難為二祖，阿難傳於商那和修為三祖，商那和修傳於優波鞠多多為四祖，優波鞠多傳於提多迦為五祖，提多迦傳於彌遮迦為六祖，彌遮迦傳於婆須蜜為七祖，婆須蜜傳於佛陀難提為八祖，佛陀難提傳於馱蜜多為九祖，伏馱蜜多傳於脅尊者為十祖，脅尊者傳於富那夜奢為十一祖，富那夜奢傳於馬鳴為十二祖，馬鳴傳於迦毗摩羅為十三祖，迦毗摩羅傳於龍樹為十四祖，龍樹傳於迦那提婆為十五祖，迦那提婆傳於羅睺羅為十六祖，羅睺羅多傳於僧伽難提為十七祖，僧伽難提傳於耶舍多為十八祖，伽耶舍多傳於鳩摩羅多為十九祖，鳩摩羅多傳於闍夜多為二十祖，闍夜多傳於波修盤頭為二十一祖，波修盤頭傳於摩奴羅為二十二祖，摩奴羅傳於鶴勒那為二十三祖，鶴勒那傳於師子尊者為二十四祖，師子尊者傳於婆舍斯多為二十五祖，婆舍斯多傳於不如蜜多為二十六祖，不如蜜多傳於般若多羅為二十七祖，般若多羅傳於菩提達摩為二十八祖，菩提達磨於梁普通八年來中國，是為中國禪宗初祖，諸祖本事機緣具載於傳燈錄及佛祖統紀中，學者自行檢閱茲不備述。

四、達磨西來以前中國之禪法

當菩提達磨未來中國以前，禪經已大量傳入中國，後漢桓帝時，有沙門安世高，博通經論，尤長禪法，來抵中國洛陽，譯所帶經典百餘部，其中關於禪法者有大安般守意經二卷，禪行法想經一卷，大十二門經一卷，小十二門經一鄭，禪行三十七品經一卷，禪定方便閃第法經一卷，禪法經一卷。又漢末時有月氏國優婆塞支謙來抵洛陽，譯有修行方便經二卷，禪秘要經四卷；三國時有康僧會來居楊都，，譯坐禪經一卷；西晉時有月氏國沙門竺護譯有法觀經一卷，修行道地經七卷；東晉時有竺曇無蘭譯有治禪法經一卷；又有北天行佛字跋陀來居長安，專宏禪法，後應慧遠法師之聘，居廬山，譯有達磨多羅禪經二卷；姚秦時龜茲國鳩摩羅什法師譯有神秘要法經三卷，坐禪三昧經二卷，禪法要解二卷，思惟略要法一卷；後涼罽賓沮渠京聲譯有治禪病秘要法二卷，禪法要解二卷；劉宋時罽賓國曇摩蜜多譯有禪秘要經三卷，五門禪經要用法一卷；其他尚多，未遑畢舉，考查以上名經，多屬小乘中乘禪法。不類大乘，至若達磨多羅禪經及坐禪三昧經，向被目為大乘禪，其中亦雜有小乘中乘之成分，凡此種種禪法，名為禪數之學，與禪示不立文字教外別傳之禪法不同，禪數之學乃漸次修習，由因至果者，而達磨禪法則是直指本心，頓悟成佛，無有階級漸次，人有見什師弟子道生有「頓悟而佛之說」，遂謂禪宗乃道源於什師者，非也。大乘空宗雖與禪宗有互通之點，然禪宗實另有其方法與旨趣，未可相倫，什師弟子僧肇等援老莊子之理化注經，以老子這「無」釋佛法大乘之「空」，差之毫厘，失之千里，實非宗門智識所敢苟同，與達磨並時有寶志和尚未，傳大士，寒山拾得布袋和尚者，皆明心見性之哲，其師承不明，悟道機緣亦不可考，讀其詩偈事迹，其理蓋與達磨吻合，總者，慧根深厚，無師自通者歟。

五、達磨所傳之禪宗

菩提達磨未來以前，中國禪法多屬中小二乘向臆之學，研究教相者，亦日趨支離瑣雜，學者鮮獲證悟，達磨之來也，單傳如來心地法門，其法樸實直捷，透脫八萬四千教綱之外，直指人心，見笥成佛，於是禪法遂別開一新生面，當其初抵中國時，因方法高興，人鮮契會，故九年默坐，以待傳人，迨後信者日眾，以前禪法教理，遂起動搖，故六次遇毒，卒以不救，然單傳直指之學，已取舊有禪法之地位而代之矣。

景德傳燈錄達磨傳云：「菩提達磨大師者，南天竺國香至王第三子也，姓剎帝利，本名菩提多羅，後遇二十七祖般若多羅尊者至本國，受王供養，因試令與二兄辨所施寶珠發明心要，既而尊者謂曰：汝於諸法已得通量，夫達磨者，通大之義也，宜名達磨，因改號菩提達磨。服勸左右，迨尊者順世，遂演化本國，時有二師，一句佛大先，一名佛大勝多，本與師同學佛陀跋陀小乘禪觀，佛大先既遇般若多羅尊者，舍小趣大，與師並化，時號二甘露門。而佛大勝多更分途而為六宗，師喟然嘆，曰：彼之一師，已陷牛跡，況復支離繁勵，而分六宗，我若不除，永纏邪見，言已微現神力，…………，六眾咸誓歸依，由是化被南天，聲馳五印，心念震旦緣熟，師泛重溟，凡三周寒暑，達於南海，實梁普通元年庚子歲九月二十一日也。廣州刺使蕭昂具主體迎接，表聞武帝，帝覽奏，遣使齋詔迎請，十月一日至金陵。帝問曰：朕即位已來，造寺寫經，度僧不可勝紀，有何功德？師曰：並無功德。帝曰：何以無功德？師曰：此人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。帝曰：如何是真功德？答曰：凈智妙圓，體自空寂，如是功德，不以世求。帝又問：如何是聖諦第一義？師曰：廓然無聖。帝曰：對朕者誰？祖曰：不識。帝不領悟，師知機不契，是月十九日潛回江北，十一月二十三日居於洛陽，當後魏孝明帝正光元年。寓止於嵩山少林寺，面壁而坐，終日默默，人莫之測，謂之壁觀婆羅門，時有僧禪光者，曠達之士，聞達磨大士住止少林，乃往彼晨夕參承，師常端坐面牆，莫聞誨勵，其年十二月九日夜大雨雪，光堅立不動，遲明積雪過膝，師憫而問曰：汝久立雪中，當求何事？光悲淚曰：惟願和尚慈悲，開甘露門，廣度群品。師曰：請佛無上妙道，臨劫精勤，難行能行，非忍而忍，豈以小智小德，輕心慢心，欲冀真乘，徒勞勤苦。光聞師誨勵，取利刃自斷左臂，置於師前，師知是法器，乃曰：諸佛最初求道，為法忘形，汝今斷臂吾前，求亦可在，師遂因與易名曰慧可，光曰：諸佛法印，可得聞乎？師曰：諸佛法印，匪從人得。光曰：我心未寧，乞師與安。師曰：將心來與汝安。曰：覓心了不可得。師曰：我與汝安心竟，迄九年已欲返天竺，命門人曰：時將至矣，汝等盍各言所得乎？時有道副對曰：如我所見，不執文字，不離文字，而為道用。師曰：汝得吾皮。尼總持曰：我今所解，如慶喜見阿閦佛國，一見更不再見。師曰：汝得吾肉。道育曰：四大本空，五陰非有，而我見處，無一法可得。師曰：汝得吾骨。最後慧可禮拜，依位而立。祖曰：汝得我髓。乃顧慧可而告之曰：昔如來以正法眼藏付迦葉大士，展轉屬思而至於我，我今付汝，汝當護持，並授汝袈裟，以為法信，各有所表，宜可知矣。又曰：吾有楞伽經四卷，亦用付汝即是如來心地要門，令諸眾生開示悟人，吾自到此，凡五度中毒，我嘗自出而試之，置石石裂，緣吾本離南印來此東土，見赤縣神州有大乘氣象，遂逾海越漠，為法求人，際會未諧，如愚若訥，今得當傳授，吾意已終，言已，乃與徒從往禹門千聖寺，時魏氏奉釋，禪雋如林，光統律師流支三藏者，乃僧中之鸞鳳也，睹師演道，斥相指心，每與師論議，是非蜂起，祖遐振玄風，普施法雨，而偏局之量，自不堪任，竟起害心，數加毒藥，至第六度，以化緣已畢，傳法傳人，遂不復救之，端居而逝，即後魏孝庄帝大通二年丙辰十月五日也。其年十二月二十八日，葬熊耳山，起塔於定林寺。」

觀達磨傳中問答語句，皆直示佛性，直截根源之法也。傳燈錄中載有菩提達磨大師略辨入道四行，細加審察實出偽托，其口吻義味，全不相類，如篇中「舍妄歸真」「凝住壁觀」「息想無求，有求皆苦，無求乃樂」。「無慳於身命財，行擅舍施，心無吝惜」等語，全是中小二乘教下之語，若與「廓然無聖」，「無有功德」相對照，則其旨趣懸絕，通塞分明矣。「壁觀」並非達磨禪法，初因際會未諧，故面壁默坐，如愚似訥，人莫之測，故名之為「壁觀婆羅門」，其實達磨面壁，非習禪也。宗門悟道之後，不假修習，若尚有修，則未澈悟，達磨乃悟後之聖，故知面壁非禪，且歷來宗門祖師，皆對對空心靜坐。六祖壇經云：「又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大，此一輩人，不可與語，為邪見故。」又云：「住心觀凈，是病非禪，常坐拘身，於理何益？聽吾偈曰：『生來坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨頭，何為立功課？』」荷澤神會禪師云：「若有凝心入定，住心看凈，此障菩提，未與菩提相應，何由得解脫。」宋范覺禪師林間錄云：「菩提達磨初梁之魏徑行嵩山之下，倚杖少林，面壁燕坐七年，非習禪也，久而人莫測其故，因為達磨為習禪，夫禪那僅諸行，何足以盡聖人。」達磨禪法拋卻虛文，惟務實際，使人頓澈根源，直證佛果，故能掃支離之弊，起禪學之衰，蔚成大宗，掩蓋一切，所傳楞伽經為宗門矩桌，後來祖師用喝棒怒罵，揚眉瞬目以接引後學，一依楞伽宗旨，與釋迦拈花示眾無別，達磨被尊為中國禪宗初祖，傳於慧可為二祖，僧璨為三祖，道信為四祖，弘忍為五祖，惠能為六祖，六祖門下悟道者眾，禪風大盛，有席捲各宗之概。四祖旁支有牛頭山法融禪師，門風頗盛，世稱牛關禪。諸祖言行語句具載傳燈錄，學者自行檢閱，茲不備述。

六、六祖惠能與壇經

達磨所傳釋迦單傳直指禪法，至六祖惠能，發揮盡致，禪宗遂告大成，六祖原一不識字沙門，而具絕頂之智慧，其所發揮道理，全自如來性海中流出，直捷了當，斬盡一切葛藤，刪除一切濫調，最為親切，最為透澈，以前對於自性法身頓漸等理，拘於文字，每多滯泥，六祖直捷指出，無有一塵之隔，若排雲霧而頓見太清，因此宗風傳播更廣，獲益者眾，甚至行婆走卒，皆解參禪，皆能悟道，一時明心見性之哲，不可指數，真亘古未有之盛事也。傳燈錄惠能大師傳云：「第三十三祖慧能大師者，俗姓廬氏，其先范陽人，父行瑫武德中左宦於南海之新州，遂占籍焉，三歲喪父，其母守志鞠養，及長，家尤貧窶，師樵採以給，一日，負薪至市中，聞客讀金剛經，悚然問其客曰：此何法也？得於何人？客曰：此句金剛經，得於黃梅忍大師，師遽告其母以為法尋師之意，直抵韶州，遇高行士劉志略結為交友，尼無盡藏者，即志略之姑也，常讀涅槃經，師暫聽之，即為解說其義，尼遂執卷問字，師曰：字即不識，義即請問：字尚不識，曷能會議？師曰：諸佛妙理非關文字。尼驚異之，告鄉里耆艾雲，能是有道之人宜請供養，於是居人竟來瞻禮，近有寶林古寺舊地，眾議營輯俾師居之，四眾霧集俄成寶坊，師一日忽自念曰：我求大法豈可中道而止，明日遂行至昌樂縣四西山石室間，遇智遠禪師，師遂請益，遠曰：觀子神姿態爽拔，殆非常人，吾聞西域菩提達磨傳心印於黃梅，汝當往彼參決，師辭去直造黃梅之東禪，即唐享二年也。忍大師一見默而識之，後傳衣法令隱於懷集四會之間，至儀鳳元年丙子正月八屆南海遇印宗法師於法性寺講涅槃經，師寓止廊廡間，暮夜風揚剎幡，聞二僧對論，一雲幡動，一雲風動，往複酬答未曾契理，師曰：可容俗流輒預高論否，直以風幡非動動自心耳，印宗竊聆此語，竦然異之，翌日邀師入室外，征風幡之義，師具以理告，印宗不覺起立云：行者定非常人，師為是誰，師更無所隱，直敘得法因由，於是印宗執弟子之禮，請受禪要，乃告四眾曰：印宗具足凡夫，今遇肉身菩薩，即指坐下廬居士雲，即此是也。因請出所傳信衣，悉令瞻禮，至正月十五日，會諸名德為之剃髮，二月八日就法性寺智光律師受滿分戒，其戒壇即宋求那跋陀三藏之所置也。三藏記云：後當有肉身菩薩在此壇受戒，又梁末真諦三藏，於壇側手植二菩提樹，謂眾曰：卻後一百二十年有大開士，於此樹下演無上乘度無量眾，師具戒已，於此樹下開東山法門宛如宿契，明年二月八日忽謂眾曰，吾不願此居要歸舊隱，時印宗與緇白千餘人，送師歸寶林寺，韶州刺史韋據請於大梵寺轉妙*輪，並受無相心地戒，門人紀錄目為壇經盛行於世，然返曹溪雨大法雨，學者不下千九，中宗禪龍元年降詔云：朕請安秀二師宮中供養，萬機之暇每究一乘，二師並推讓云：南方有能禪師，密受忍大師林麓。薛簡曰：京城禪德皆雲，欲得會道必須坐禪習定，若不因禪定而得解脫者，未之有也。未審師所說法如何？師曰：道由心悟，豈在坐也，經雲，若見如來若坐若卧是行邪道，何故？無所從來，亦無從來，亦無所去，若無生滅是如來清凈禪，諸法空寂是如來清凈坐，究竟無證，豈況坐耶。簡曰：弟子之回，主上必問，願和尚慈悲指示心要。師曰：道無明暗，明暗是代謝義，明明無盡，亦是有盡。簡曰，明喻智智慧，暗況煩惱，修道之人，償不以智慧照破煩惱，無始生死憑何出離？師曰：若以智慧照煩惱者，此是二乘小兒羊鹿等機，上智大根悉不如是。簡曰：如何是大乘見解？師曰：明與無明其性無二，無二之性，即是實性，實性者處凡愚而不滅，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂，不斷不常，不來不去，不在中間及其內外，不外道所說不生不滅者，將滅止生以生顯滅，滅猶不滅生說無生，我說不生不滅者，本自無生今亦無滅，所以不同外道，汝若欲知知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清凈心體，湛然常寂，妙用恆沙。簡蒙批教豁然大悟，禮辭歸闕表奏師語，有詔謝師，……一日師謂眾曰：諸善知識，汝等各各凈心聽吾說法，汝等諸人，自心是佛，更莫狐疑，外無一物而得建立，皆是本心生萬種法，故經云：心生種種法生，心滅種種法滅，若欲成就種智，須達一相三昧一行三昧，若於一切處而不住相，彼相中不生憎愛亦無取捨，不念利益成壞等事，安閑恬靜虛融澹泊，長養成成就其實，一相一行亦復如是，我今說法，猶如時雨溥潤大地，汝等佛性譬諸種子，遇落沾洽悉得發生，承吾旨者決獲菩提，依吾行者，定證妙果。先天元年告諸徒眾曰：吾忝受忍大師衣法，今為汝等說法不付其衣，蓋汝等信根淳熟決定不疑，堪任大事，聽吾偈曰：心地含諸種，普雨悉皆生，頓悟華情已，菩提果自成。師立偈已，復曰：其法無二，其心亦然，其道清凈亦無諸相，汝慎勿觀凈及空其心，此心本凈無可取捨，各自努力隨緣好去。……大師自唐先天二年癸丑入滅，得法者除印宗等四十三人各化一方標為正嗣，其外藏名匿跡者不可勝紀。」

宗門以不立文字為本色，故自初祖達磨以至五祖弘忍，所傳語句寥寥無幾，至六祖惠能，有壇經傳世，達磨禪法，始得窺其全豹，六祖壇經所發揮之道理，全自自性流出，一言一語，不離自性，蓋證悟之後，胸中七通八達，隨手來拈，無非自性也。六祖之法，乃持自性戒，發自性願，憑自性力，度自性眾生，皈依自性佛。壇經云：「善知識，於念念中自見本性清凈，自修自行，自成佛」，又雲，「此事須從自性中起，於一切時，念念自凈其心，自修其行，見自己法身，見自心佛，自度自戒始得。」又云：「吾所說法，不離自性，離體說法，名為相說，自性常迷，須知一切萬法，皆從自性起用。是真戒定慧法。」禪宗以「涅槃妙心」為本體，涅槃妙心者，即六祖所謂「本源自性」是也。自性以定為體，以慧為用，定慧同出自性一體不二，故曰：「定是慧體，慧是定用，即定之時慧在定，即慧之時定在慧。」又曰：「即心名慧，即佛用定，定慧等持，意中清凈。悟此法門，由汝習性，用本無生，雙修是正。」壇經中所提出之「一相三昧」者，定也，體也。「一行三昧」者，慧也，用也。已明心見性然後得此兩種三昧，體用一如，故六祖標無相為體，無念為宗，無住為本，蓋好「涅槃妙心」之旨極也。荷澤顯宗記云：「無念為宗，無作為本，真空為體，妙有為用，夫真如無念，非想念而能知，實相無生，豈色心而能見，無念念者，即念真如，無生生者，即生實相，無住而住，常住涅槃，無行而行，即超彼岸，如如不動，動用無窮，念念無求，求本無念，菩提無得，凈五眼而了三身，般若無知，運六通而弘四智，是知即定無定，即慧無慧，即行無行，性等虛空，體周法界。」故知六祖壇經，乃以巡揮「涅槃妙心」之體用為宗旨，基禪法為般若三昧，壇經云：「若起真正般若觀照，一剎那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地，善知識，智慧觀照，內外明徹，識自本，若識本心，即本解脫，若得解脫，即是般若三昧。」般若三昧究為何如耶？實為參禪者所不可不知，茲特為詳述之，般若有三種：（一）實相般若即體（二）觀點般若即智（三）方便般若即用。。換言之，實相般若即佛性；觀照般若即見聞覺知；方便般若即六根。修行之時，用觀照般若主使方便般若打破無始無明，證實相般若；證悟之後實相是佛性本體，觀照方便是佛性妙用，實相是定，觀照方便是慧，實相即佛性是法身，觀照即見聞覺知是報身，方便即是六根是應身，三即一，一即三，謂之一體三身，體用一如，定慧平等，妙用恆沙，壇經云：「心量廣大，偏周法界，用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。」又雲「一切般若智皆從自性而生，不從外入，莫錯用意，名為真性自用，」關於打破無始無明一節，壇經云：「當用大智慧即觀照般若，打破五蘊煩惱塵勞，即無始無明，如此修行，定成佛道。」又云：「使般若智，打破愚痴迷妄。」參禪用功時，用般若智慧向無明窠臼照去，照到山窮水盡時，機緣成熟，無明窠臼的打破，一剎那間，佛性現前，凈，名經所謂「即時豁然，還得本心」。是也，此時三身四智，五眼六根，圓滿具足，無欠無餘，是名般若三昧，亦名明心見性。

七、荷澤神會定南宗宗旨

六祖惠能大師與神秀大師俱出黃梅門下，神秀主漸修，尚未明心見性，故其「身如菩提樹」一偈，乃就因地上發揮，六祖已明心見性，六祖已明心見性，故其「菩提本無樹」一偈，乃就果上地發揮，直將「涅槃妙心」和盤托出，承五祖忍大師印可，傳以衣法，當六祖在曹溪弘揚達磨宗旨時，神秀大師在荊南倡漸修禪法，謂之北宗，六祖圓寂之後，北宗漸門日盛，秀師門下出三國師，普寂禪師者聲望尢高，曾為則天、中宗、睿宗三帝國師，尊神秀大師為六祖，自稱七祖，曹溪宗旨日沉，於是六祖弟子荷澤神會神師，奮臂而出，斥北宗漸門非達磨正統，惟曹溪宗旨方為嫡傳，曾於開元二十年正月十五日在滑台大雲寺設無遮大會，定達磨一宗法統，天寶八年在洛陽定南宗宗旨，於是曹溪正統遂定，宋僧傳云：「先是兩京之間皆宗神秀，若不念之魚鮪附沼龍也。從見會明心，六祖之風盪其漸修之道矣，南北二宗，時始判焉，致普寂之門盈而後虛。」

荷澤定宗旨，為宗門之功臣，而史傳小紀其事，或因此舉過於激昂，故諱之耳。燉煌石室有「獨孤沛撰菩提達磨南宗定是非論」，現藏巴黎博物院中，即紀滑台大雲寺定宗旨之事也。荷澤又著有顯宗記，表彰曹溪宗旨，又有證道歌，皆定宗旨時所作也。今證道歌改名永嘉證道歌，曾見宋本，乃刊荷澤所作也。茲舉數首為證：「建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是，第一迦葉首傳燈，二十八代西天記。法東流，入此土，菩提達磨為初祖，六代傳衣天下聞，後人得道何窮數。」

按：滑台定宗旨爭正統時，以衣法為有力之證物，顯宗記中亦云：「自世尊滅後，西天二十八祖共傳無住之心，同說如來知見，至於達磨，屆此為初。……衣為法信，法是衣宗，唯指衣法相傳，更無別法，內傳心印，印契本心，外傳袈裟，將表宗旨。」又南宗定是非論云：「神會今設無遮大會，兼莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非。」

「嗟，末法，惡時世，眾生祖薄難調製，去聖遠兮邪見深，魔強法弱多怨害，聞說如來頓教門，恨不滅除令瓦碎。」

「圓頓教，勿人情，有疑不決直須爭，不是山僧逞人我，修行恐落斷常坑。」

按：荷澤所爭者，即破漸門清凈禪，而立頓門如來禪也。

歷代法寶記無相傳云：「東京荷澤寺神會和上，每月作壇場，為人說法，破清凈禪，立如來禪。」

「從他謗，任他非，把火燒天徒自疲，我聞恰如飲甘露，銷鎔頓入不思議。觀惡言，是功德，此則成吾善知識，不因訕謗起冤親，何表無生慈忍力。」

按：荷澤定宗旨時，曾為北宗人誣害致被貶逐，故有此語。

南宗定是非論云：我今弘揚大乘，建立正法，令一切眾生知聞，豈惜身命。

「日可冷，月可熱，眾魔不能壞真說，象駕崢嶸謾進途，誰見螳螂能拒轍，大象不游於兔徑，大悟不扣於小節，莫將管見謗蒼蒼，未了吾今為君決。」

其他如「喚起機關木人問，求佛施功早晚成，」「百年妖怪虛開口」等語，皆斥漸門清凈禪，細察全部語氣，皆荷澤為定宗旨而發，與永嘉集旨趣不同，永嘉本學天台，集中多帶台宗語氣，故知證道歌乃荷澤作品，後人避免引起北宗反感，故改名永嘉之作耳。時至今日，宗門之中，荊棘叢生，頓漸之理，混淆莫判，有誰繼荷澤之後，奮臂而起，再定曹溪宗旨耶？

八、五家家風

六祖惠能大師門下得法者四十三人，各化一方，標為正嗣，尤以南嶽懷讓，青原行思，荷澤神會，最為傑出，南嶽一派後來出臨濟溈仰兩宗，青原一派後來出雲門法眼曹洞三宗，各有其接引後學之習慣方法，謂之五家家風，荷澤一派，傳至圭峰宗密，本有華嚴宗人，未能擔荷曹溪宗旨，而企圖和宗教，落於言詮，遂使荷澤絕嗣，而南凰青原獨被後世認為曹溪嫡派。

南嶽之有馬祖，猶青原之有石頭，馬祖有「駒踏殺天下人」之讖，而石頭則有「石頭路滑」之譽。馬祖主江西，而石頭主湖南，一時學之士，往來幢幢，並湊二家之門，皮極一時之盛。馬祖門下有入室弟子一百三十九人，以百太懷海最為傑出。百太始創禪院，立叢林清規，其門下出黃櫱希運，溈山靈佑。黃櫱下出臨濟義玄，是為臨濟宗之祖。溈山下出仰山慧寂，是為溈仰宗之祖。蓋因師徒之唱和發揚而完成本宗之家風者也。石頭門下得道者亦眾，而以天皇道悟，葯山惟儼兩支為主。道悟下經龍潭崇信，德山宣鑒，至雪峰義存，禪風丕振，四眾圍繞，常下下千五百人，嗣法弟子有雲門文偃，玄沙師備等五十六人。文偃為雲門宗之祖，玄沙下經羅漢桂琛，至法眼文益，是為法眼宗之祖。葯山惟儼下經雲岩曇晟，至洞山良價，與其弟子曹山本寂，共創曹洞宗，是為成立之源流。

所謂家風者，乃各祖師發揚別傳宗之獨特作風是也。各祖師雖同為明心見性之哲，因為個性不同，故其接引學之方法，遂有寬猛緩急之別，宗門家風應以釋迦拈花示眾為濫觴，中士祖師之所棒喝接引學人，為最普遍方法。「棒」始於六祖之打神會，「喝」始於馬祖之接百丈，其用法皆與拈花無別。至若迦葉擎拳，阿難合掌，二祖慧可之禮拜依位而立，馬祖之豎拂擲指拂，秘魔擎拳，禾山打破，石鞏彎弓，雪峰輥球，國師水碗，歸宗拽石，羅漢書字，大隨燒畲，德山入門便棒，臨濟入門便喝，百丈之「是什麼」？無業之「莫妄想」，趙州砌茶，雲門胡餅，亦皆與拈示花眾無雖。然皆祖師隨機發揮，以接物利生，本無一定之矩式，至臨濟義玄，設三玄三要，四料簡等關以勘驗徒眾，接引後學，兒孫相承，遂為顯著之家風，三玄門者，即體中玄，句中玄，玄中玄是也，每一玄門有三要門，故稱三玄三要，四料簡者或稱四實主，即實中主，主中實，主中主是也。或謂之奪人不奪境，奪境不奪人，人境俱奪，傳燈錄臨濟義玄禪師傳云：「僧問如何是第一句？師曰：三要印開看法點窄，未容擬議主實分。曰：如何是第二句？師曰：妙解豈容無著問，漚和爭負截流機。曰：如何是第三句？師曰：看取棚頭弄傀儡，抽牽全藉裡邊人。」

又曰：「夫一句語須具三玄門，一玄門須具三要，有權有用，汝等諸人，作么生會？」

古尊宿語錄首山念禪師（明濟下第五代）云：「第一句薦得，堪與祖佛為師，第二句薦得，堪與人天為師，第三句薦得，自救不了。」

又慈明楚圓禪師（明濟下第六七代，因僧請益三玄三要頌：

第一玄：三世諸佛擬何宣，垂慈夢裡生輕薄，端坐還成落斷邊。

第二玄：伶俐衲僧眼未明，石火電光知是鈍，揚眉肯目涉關山。

第三玄：萬象森羅宇宙寬，雲散洞空山嶽靜，落地流水滿長川。

第一要：豈語凡聖妙，擬議涉長途，抬眸七顛倒。

第二要：峰頂敲犍召，神通自在來，多聞門外叫。

第三要：起倒令人笑，掌內握乾坤，千差都一照。

關於四料簡方法，臨濟錄云：

「如禪宗見解，死活循然，學之人，大須子細如主客相見，便有言論往來，或應物現形，或全體作用，或把機權喜怒，或現半身，或乘師子，或乘象王，如有真正學人便喝，先拈出個臉盆子，善知識不便是境，便上他境作模作樣，便被學人又喝，前人不肯放下，此是膏肓之病不堪醫，喚作『實看主』，或是善知識不拈出物，隨學人問處即奪，學人被奪，抵死不肯放，此時『主看實』，或有學人，應一個清凈出善知識前，善知識辨得是境，把得拋向坑裡，學人言，大好善知識，知識即雲，咄哉不識好惡，學人便禮拜，此喚作『主看主』，或有學人，披枷帶鎖出善知識前，善知識更與安一得枷鎖，學人歡喜，彼此不辨，呼為『實看實』，大德：同僧如斯所舉，皆是辨魔練異知其邪正」。

又云：「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境奪，有時人境俱不奪，明有僧問：如何是奪人不奪境？師云：煦日發生鋪地錦，嬰孩垂髮白如絲。僧云：如何是奪境不奪人？師曰：王今已行天下偏，將軍塞外絕煙塵。僧云：如何是人境兩俱奪？師云：並紛絕信，獨處一方。僧云：如何是人境俱不奪？師云：王登定殿，野老謳歌。」

又云：「如諸方學人來，山僧者間作三種器斷，如中下根器來，我便與奪其境，而不除其法，或中上根器來，我便境法俱奪；如上上根器來，我便境法人俱不奪；如有出格見解人來，山僧此間便全體作用，不歷根器。」

臨濟應機多用喝，所謂入門便「喝」是也。蓋一喝之中，俱三玄三要實主作用，師曾云：「有時一喝如金剛寶劍，有時一喝如踞地金毛師子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用，汝作應生會。」當時會下參學之徒，亦學師喝，師云：「汝等總學我喝，我今問汝，有一人從東堂出，一人從西堂出，兩人齊喝一聲，這裡分得實主么？汝且作應生分，若分不得，以後不得學老僧喝。」又臨濟下第七代首山念禪師一生舉揚宗第六，惟以三玄三要為事，曾云：「諸上座，不得盲喝亂喝，者里尋常向你道，實則始終實，主則始終主，實無二實，主無二主，若有二實二主，即是兩個瞎漢，所以我若立時你須坐，我若坐時汝須立，坐則共你坐，立則共你立，雖然如是，到這裡急須著眼始得，若是眼孔定動，即千里萬里，何故如此，如隔窗看馬騎相似，擬議即沒交涉，諸上座既然於此留心，直須子細，不要掠虛好，他日異時，賺著你在。」此臨濟宗家風之大概也。

溈爺有九十六圓相，家風較為溫和，不若臨濟宗之猛烈，人天眼目云：「溈仰宗者。父慈子孝，上令下從，你欲吃飯，我便捧羹，你欲渡江，我便撐船，隔山見煙，便知是火，隔牆見角，使知是牛。」又法眼禪師十規論曰：「溈仰則方圓默契，如谷應韻，似關合符。」例如傳燈錄溈傳云：

「普請摘茶，師謂仰山曰：終日摘茶，只聞子聲，不見子形，請現本形相見。仰山撼茶樹。師云：子只得其用，不得其體。仰山云：未審和尚如何？師良久，仰山云：和尚只得其體，不得其用。師云：放子二十棒。仰曰：和尚棒某甲棒教誰吃？溈曰：放汝三十棒。」

又寶峰真凈禪師住洞山語錄云：

「上堂舉，昔日監官常教僧看見性法門，聞大溈亦爾，密遣二僧往探之，既至座下，凡百提喝俱不識，乃生慢意，一日，會小釋迦即爺山曰：你莫粗心。小釋迦遂作一圓相，以手捧向前，二僧又不識。小釋迦云：汝莫粗心，便起去。師云：小釋迦三昧，二僧不知，洞山門下，莫有知者么，是什麼三昧？良久雲，打面還他州土麥，唱歌須是帝鄉人。」

雲門宗創台者文偃祖師，初參睦州，發明心地，後參雪峰，得其奧旨，遂嗣雪峰，睦州之風峻烈峭銳，而雪峰之風溫密玄奧，偃稟兩家之特長，住韶州雲門山，發揮獨妙之宗致，學徒常逾千人，嗣法者六十一人，雲門風突爭，常用「顧、鑒、姨」三字勘驗學人，謂之抽顧頌，又有雲門八要、一玄、二從、三真要、四奪、五惑、六過、七喪、八出。法眼禪師十規論稱雲門為「函蓋截流」，謂其家風常有奔流突止之概，偃自有偈云：「雲門聳峻白雲低，水急游魚不敢棲，入戶已知來見解，何煩再舉轢中泥。」

又雲門門人德山明禪師有頌雲門三句語偈，茲錄後：乾隆並萬象，地獄及天堂，物物皆直現，頭頭總不傷。

截斷眾流

堆山積岳來，一一盡塵埃，更擬立玄妙，冰消瓦解摧。

隨波逐浪

辨口利舌問，高低總不朽，還如應病葯，診候在臨時。

三句外別置一問

當人如舉唱，三句豈能該，有問如何事，南嶽與天台。

又智六祚禪師作雲門抽顧頌偈云：

雲門抽顧笑嘻嘻，擬議遭他顧監咦，任是張良多計策，到頭於此亦難施。

法眼宗創始者清涼文益禪師，住金陵清涼寺，四方學者雲集，遂蔚一宗。法眼家風有六相及四料科以接後學，四料科即聞聞(放）聞不聞（收）不聞聞（明）不聞不聞（暗）。

曹洞宗本應稱洞曹宗，乃洞山良價禪師暨其弟子曹山本寂禪師所創也。良價從雲岩禪師受心要，後住豫章之洞山普利院，唱五位以接學者，即正中偏，偏中正，正中來，兼中至，兼中到，是也。又作寶鏡三昧歌，家風丕振，其入室弟子曹山本寂得心傳，歷主撫州曹山崇壽院入荷玉山，大振洞門家風，激揚五位旨訣，法席繁興，世稱曹洞宗。法眼禪師十規頌稱：「曹洞則敲唱為用，」蓋其家風一敲一唱，回互綿密，較之峻爭之機，頗異其趣，故古有「臨濟將軍，曹洞土民」之語。良以臨濟家風有如指揮百萬師旅之將軍，而曹洞家風則如經營碎田地之農夫也。

有學僧問汾陽昭禪師「如何是正中來？」師云：「旱地蓮花朵朵開。」學云：「開後如何？」師云：「金蕊銀絲承玉露，高僧不坐鳳凰台。」問：「如何是正中偏？」師云：「玉兔就明初夜後，金雞須報五更前。」問：「如何是兼中至？」師云：「意所不從天地得，英雄豈藉四時推。」問：「如何是兼中到？」師云：「玉女拋機棱軋軋，石人打鼓響咚咚。」師因僧請問，遂逐位頌出云：

正中來：金剛寶劍拂天開，一片神光橫世界，品輝明朗絕塵埃。

正中偏：霹靂機鋒著眼看，石灰電光猶是鈍，思量擬議隔千山。

偏中正：看取輪王行正令，七千金子總隨身，途中獨自覓金鏡。

兼中至：三歲金毛牙爪，千邪百怪出頭來，哮吼一聲皆伏地。兼中到：大顯無功休作造，木牛步步火中行，真箇法王妙中妙。

又慈明楚圓禪師五位頌云：

正中偏：半夜鳥雞室外里鳴，海底烯燈光世界，石上栽花長枝靈。

偏中正：日落西山觀異影，分明影像顯宗乘，休把眉頭窺月井。

正中來：彼彼丈夫全意氣，矛盾交互不傷鋒，展拓縱橫不相離。

兼中至：黑白已前休作造，須明露柱未生兒，莫認狂辭途路走。

以上乃曹洞家之大概也。

古人評五家家風有云：「曹洞丁寧，臨濟勢勝，雲門穿突急，法眼巧便，溈仰回互。」

又白雲海會演禪語妹中論五家家風云：「僧問『如何是臨濟下事？』師云：『五逆聞雷。』學雲；『如何是雲門下事？』師云：『紅旗閃爍。』學云：『如何是曹洞下事？』師云：『馳書不到家。』學云：『如何是溈仰下事？』師云：『斷碑橫古路。』僧禮拜。師云：『何不問法眼下事？』學云：『留與和尚。』師云：『巡人犯夜。』乃云：『會即事同一家，不會萬別千差。一半吃泥吃土，一半食麥食麻。或即降龍伏虎，或即捷蜆撈蝦。禾山惟解打鼓，秘魔一向擎叉，者個一場戲笑，皆因微笑拈花。白雲隊里骨董，順風撒土撒沙。若無者個腸肚，如何衣錦還家。且道還家一句作么生道，今日榮華不識，十年前是一書生。』」又上堂云：「達磨西來，事久多變，後代兒孫，門風無限，攪擾身心，一團麻線，白雲今日，都通截斷，大眾，一百單五近清明，上元定是正月半。」

故知所謂家風者，不過祖師接引後學之權宜方便耳。家風雖因人而殊，而佛性則萬古不易，會者一以貫之，不會徒貧紛擾，法眼宗流入高麗，雲門宗早已失傳，今惟溈仰曹洞臨濟三家尚存，然各家兒孫，從以源流宗譜相授受，記其名於譜上曰某代禪師而已，若叩以家風旨奧，則茫然莫答也。故今之學者，但求能明心見性，便可了生脫生，續佛祖慧命，把臂偕行。何須更事分門別戶耶？

第二篇 禪宗要旨

一、不立文字教外別傳之意義

在梵天王問佛決疑經云：「世尊在靈山會上，拈花示從，此時人天百萬，悉皆罔措，獨有金色頭陀，破顏微笑，世尊言，吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字教外別傳達室，付囑大迦葉」。碧岩集第一則評唱云：「達磨遙觀此土有大乘根器，遂令海得而來，單傳心印，開示迷途，不立文字，直指人心，見性成佛。」文字者，依於腦筋思想，思想則依於一念無明，一念無明虛幻不實，故思想文字亦虛幻不實。虛幻不實者，名為相對，相對則有生滅，不能表示無生滅之絕對，故文字無法表示絕對之佛性，釋迦雖曾利用文字言說以宣教，乃出於不得已，故喻如指月，隨說隨破，涅槃經云：「始從鹿野苑，終至跋提河，中間五十年，未曾說一字。」金剛經云：「若言如來有所說法，則為謗佛，是人不解我所說義。」意謂凡屬文字言說，都無實義，相對不能表示絕對也。雖然，釋迦為慈悲度生故，又不能不權為利用文字言說，名為方便，故當其說法時，常警告其聽眾勿執言說為實，以免壅塞不通，墮入於相對窠臼之中，而無以自拔。其於言說與實義也，則又嚴為區別，不稍含混，用心良苦，楞伽經云：「大慧：彼諸痴人，作如是言，義如言說，義說無異，所以者何，謂義無身故無本體也，言說之外，更無餘義，惟止言說。大慧：彼惡燒智，不知言說自性，不知言說生滅相對者，義不生滅絕對者，大慧：一切言說墮於文字，義則不墮，離性非性故，無受生亦無身。大慧：如來不說墮文字法，文字有無不可得故，除不墮文字，大慧，若有說言如來說墮文字法者，此則妄說，法離文字故。是故大慧：我等諸佛，及諸菩薩，不說一字，不答一字，所以者何，法離文字絕對本體中，文字不能存在。非不饒益義說，言說者，眾生妄想故。大慧：若不說一切法者，教法則壞，教法壞者，則無諸佛菩薩緣覺聲聞，若無者，誰說為誰。是故大慧：菩薩摩訶薩莫著言說，隨宜方便，廣說經法，以眾生希望煩惱不一，故我及諸佛為彼種種異解眾生而說諸法，令離心意意識，故不為得自覺聖智處。」故知就佛性本體上言，文字言說雖無價值之可言，然就說法度生上觀之，則仍以言說為主要工具，迨靈山會上，拈花示眾，迦葉領旨，始宣言有「不立文字教外別傳」法門傳於迦葉，此一法門，用直接表示佛性體用，使眾生不由文字而直接悟入真如本體者也。意者，諸大弟子受世尊薰陶已久，世尊知其根機已熟，故特示此微妙法門，使頓悟無生，直超佛地者歟。

思想、語言、文字同出於一念無明，一念未動時，空洞冥漠，無思想感覺，當然亦無語言文字，此一境界，謂之無始無明境界，迨無始無明受刺激，一念已動，思想遂生，由思想而有語言，由語言而文字，思想是無聲之語言，語言是有聲之思想，文字是有形之文字，語言是無形之文字，凡此三者，可以一「名」字統之，攝大乘論云：「名有二種，一言說名，二思惟名。」英哲羅素亦謂「思想為內在之語言。」臨濟禪師云：「名句不自名句，還是汝目前昭昭靈靈鑒覺聞知照燭底，安一切名句。」然三者乃起於一念無明，一念無明有生有滅，變幻無常，名句文字亦隨之變幻無常，無常是相對者，而佛性是絕對者，相對不能表示絕對，故絕對佛性只有自修自證，方能認知，不能用文字來表示，亦不能用腦筋來揣量，楞伽經云：「第一義者指絕對佛性，聖智覺所得，非言說妄想覺境界，是故言說妄想，不顯示第一義，言說者，生滅動搖展轉因緣起，若展轉因緣起者，彼不顯示第一義。」解深密經云：「我說勝義指佛性，是諸聖者內自所證，尋思所行，指思想度量，是諸異生展轉所證。」又云：「勝義無相指絕對所行，尋思但行有相境界。……勝義不可言說，尋思但行言說境界，……勝義絕諸表示，尋思但行表示境界。……勝義絕諸諍論，尋思但行諍論境界。」故知思想文字與真如佛性實不能相及。常言：只可意會不可言傳，其實絕對佛性，雖欲意會亦不可得，況言傳乎？不獨佛性如此，即一至尋常之技藝，其妙處亦不可以言傳達室也。莊子云：「桓公讀書於堂上，輪扁斫輪於堂下，釋椎鑿而上問桓公，敢問公之所讀者為何言也？公曰：聖人之言。曰：聖人在乎？公曰：死矣。輪扁曰：然則君之所讀者聖人之糟粕耳。公曰：寡人讀書，輪人安得議乎？有說則可，無說則死。輪扁曰：臣以之事觀之，斫輪徐則甘而不固矣，疾則苦而不入矣。不徐不疾，得於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間，臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斫輪。」於此可見文字言說，乃間接之又間接者，其所能表示者實極有限，況欲傳達絕對之本體耶。故佛曰：「不可說，不可說。」文殊菩薩贊凈名曰：「乃至無有言說，是真入不二法門者。」老子曰：「是以聖人處無為之事，行不言之教。」孔子曰：「予欲無言。」子思曰：「夫子之文章，可得聞也，性與天道，不可得聞也。」列子曰：「以悟本性也，故不可告也。」儒道諸家，實同具此種見地。釋尊為救文字言說之窮，特於言教之外，別傳更為直接之方法，則拈花示眾是也，不獨拈花而已，即揚眉瞬目，聲欬瞻顧，無非接引後學使悟入絕對本體之方法，楞伽經云：「大慧，非一切剎土有言說，言說者，是作耳（唐譯云：言說者假安立耳）。或有佛剎瞻視顯法，或有作相，或有揚眉，或有動睛，或笑或欠，或謦欬，或念剎土，或動搖，大慧，如瞻視……令諸菩薩得無生法忍，及諸勝三昧，是故非言說有性有一切性，大慧，見此世界蚊蚋蟲蟻，是等眾生，無有言說，而各辦事。」後來中土祖師之喝棒怒罵，豎拂舉指，皆從此出，非憑空杜撰，或謂禪宗乃中土特創，蓋未深究也。

雖然，文字方便，不可遍廢，一切言都，喻如指月，圓覺經云：「修多羅教，如標月指，若復見月，了知所標，畢竟非月，一切如來種種言說，開示菩薩，亦復如是。」故知如來文字教法，皆自性海流出，欲令眾生循之以達絕對本體，離於有無二邊，非尋常文字語言可比也。解深密經云：「以離言法性，為欲令他現等覺故，假立名相。」又云：「然無自性性，離諸文字自內所證，不可舍於言說文字而能宣說。」經云：「了法不在言，善人無言際，而能示言說，如響遍世界。」華嚴經云：「一切諸佛出妙音聲，為眾生作佛事，一切諸佛寂寞無言，為眾生作佛事。」故知佛之一語一點，一動一靜，無非引導眾生達於解脫之境，如醫師對證下藥，但能愈疾，便是良方，不必較其為鹿茸牛溲也。即素以不立文字為本色之宗門祖師，如道信、惠能、道一、百丈、大珠、臨濟、雪峰、雪竇等，皆有法語著作行世，並未完全屏棄文字，故知所謂「不立文字」者，乃指佛性中覓文字不可得，修行者勿墮文字妄想致為文字所縛耳，若從以不立文字為標榜，非佛祖本意也。六祖壇經云：「執空之人有謗經，直言不用文字，既雲不用文字，人亦不合語言，只此語言，便是文字之相。」又云：「直道不立文字，即此不立兩字，亦是文字，見人所說，即便謗他言著文字，當等須知，自迷猶可，又謗佛經，不可謗經，罪障無如。」祖庭事苑五曰：「傳法諸祖，初以三藏教乘兼行，後達磨祖師單傳心印，破執顯宗，所謂教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛，然水立文字，失意者多，往往謂屏去文字，以默坐為禪，斯實吾門之啞羊，且萬法紛然，何止文字不立者哉，殊不知道猶通也，豈拘執於一隅，故即文字，文字不可得，文字既爾，余法亦然，所以為見性成佛也，豈待遣而後已。」是故文字雖屬相對，倘能因指而見月，則文字未嘗無功，倘能明心見性，入於一昧一相之境，則文字法體即是實相，相對變為絕對矣。倘執指以為月，則文字未嘗無累，三藏十二部經典，乃釋尊所假立，亦釋尊所否定，假立者為度眾生，否定者為免累眾生，能假立而不能否定，非佛也。能否定而不能假立，亦非佛也。惟其能假立又能否定，於是佛法乃圓融而無礙，純粹而無瑕，佛嘗說「無常苦空無我」矣，隨而否定之，佛嘗說「四諦十二因緣」矣，隨而否定之，佛嘗說「阿耨多羅三藐三菩提」矣，又隨而否定之，曰：假也，非實也，不可得也。夫如是而佛之說法乃說法乃無沾滯，導入於絕對而無餘，或有欲以經典法門議佛者，而不知所謂經黃所謂法門者，佛早已一一自加否定，隨說隨破，以至不留一字，無跡象之可尋，則尚何指摘之可加乎？故議佛謗佛謗佛者，有如揮拳以擊空，仰面而唾天，其不自污自弊者鮮矣。知乎此，然後可以學佛參禪。

二、宗教之分

宗門教門之分，始自中土，而源本於楞伽經，經云：「佛告大慧，一切聲聞緣覺菩薩，有二種通相，謂宗通及說通，大慧：宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相，遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明輝發，是明宗通相。云何說通相：謂說九部種種教法，離異不異有無等相，以巧方便隨順眾生，如應說法，令得度脫，是名說通相，大慧：汝及余菩薩，應當修學。」伸縮雲宗通者，即自參自證之實踐禪法也。說通者，不離自性，不墮二連，說法自在之教理也。一為直接，一為間接，一在心行，一憑口說，釋尊宣教利生之法，大略不出斯二途，其方法雖不同，其最後目標則一也，然細究之，宗不離教，教不離宗，自來宗門雖雲不立文字，不重經典，然而世尊拈花示眾之後，隨即說云：「我有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」，此八句即是語言，即是教理，至若初祖達磨以楞伽經傳慧可，五祖弘忍以金剛經授惠能，四祖有法語，六祖有壇經，此宗不離教之明證也。又如教典之中，華嚴、涅槃、圓覺、楞嚴、金剛、楞伽、皆直表宗旨，不離法身，此教不離宗之明證也。故證道歌云：「宗亦通，說亦通，定慧圓明不滯空。」末世眾生，不明斯旨，先入為主，鮮能貫通，各立門戶，互為傾軋，習宗者則執宗以非教習教者則執教以輕宗，其實宗離教則墮於空疏，教離宗則流為雜沓，宗教如車之兩輪，相輔而行，不可遍廢也。

宗門行者參禪用功，除親近善智識明白正當用功方法之外，仍須明白四乘境界之不同，與其用功方法之互異，方不至認小為大，走入歧途，無法達到明心見性之目的，欲明四乘，非廣閱經典教理不可，故六祖雖不識字而勸人「廣學多聞，識自本心，達諸佛理。」即此意也。習教理者明白四乘之後仍須真參實證，方能明心見性，倘不明心見性，雖一肚皮裝滿經典文字，下筆萬言，口若懸河，與佛性本體了不相干，甚至錯解佛意，肆意發揮，貽誤後學，如唐之圭峰，寧之永明儱侗顢頇，令人寒心。

三、四乘大意

佛之一字，尚屬假名，況四乘乎。然釋尊大悲救世，方便度生，因眾生之根器有淺深，故假設種種言教法門以為之用，因時制宜，隨機設教，如良醫治病，對症下藥，輕劑重劑，因人而殊，故有羊鹿牛三車之譬化城寶所之喻，其若心孤詣，誠足凌轢萬古者也。

凡所謂法者，皆相對者也。相對之為物，隨時空而貿遷，羌無實體，故釋尊說法，隨說隨破，其始曾試為眾生說真如法身妙理，玄奧幽微，眾皆散去，於是改說小乘法門，信者始集，迨其徒修小乘已熟，耽著禪味，獨善其身，佛用呵之曰：此非究意，未離生死，應修中乘，於是其徒用改修中乘，達於我法皆空之境，而佛又呵之曰：此仍非究竟，無始習氣未除，仍有生死，應修大乘，於是其徒仍改修大乘之法，根機成熟，佛乃真示以最上乘法，豁然開悟，洞澈本心，無生無滅，不變不異，圓滿現成，不假雕斫，始知非心非佛物，了無一法可得，所謂法門者，無非空談，所謂四乘者，儘是戲論，於是乃信佛所云：「不說一字不答一字」，非故弄玄虛也，茲將四乘境界略述如下：

小乘，亦名聲聞乘，謂聞佛之聲教，悟四諦之理，斷見思之惑，而入於涅槃者也。乃佛道中最下根者所修，勝鬘寶窟云：「聲聞者，下根從教立名，聲者教也。」聲聞乘所修法門為四諦，即苦、集、滅、道是也。苦是受報之果，集是招果之因，道是得寂滅之果。換言之，修四諦者，即知苦斷集慕滅修道是也。諦是審實之意。其修法乃將六根斷倒，澄心靜廬，乃至僅存一點凈念，此即小乘所達之境界。其果為阿羅漢果。

小乘人修行，其動機在於厭生死煩惱，而求清凈寂滅，認為靈性中本無苦惱，一切苦惱，皆由六根招集起來，故欲得清凈寂滅之樂，只有修道，將六根停止，使不生招集作用，眼不見，耳不聞，鼻嗅，舌不嘗，身下觸，意不想，六根既斷，六戶已局，靈性在僅有清凈一念尚存，寂靜快樂，此即小乘所證之道果。然六根雖暫斷，而清凈之一念，未能放棄，非究竟也。

中乘，亦名緣覺乘，謂觀固緣而悟解也，舊稱辟支佛，所證果為辟支佛果，中乘所修法門為十二因緣，即無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死是也，此十二支包括過去，現在，未來，三世循環不息之因果，無明乃指一念無明，非無始無明也，亦曰一念妄動性，因不覺起了念頭，遂生出種種煩惱，造出種種善業惡業，謂之「行」。此兩支乃前世所作之因，「識」是業識，譬如中陰身被業牽動而來投胎。「名色」，謂在胎中時，色身尚未成就，受想行識四陰，只有名目，未有色質。「六入」謂在胎中開張六塵所入之處，六根已完成。「觸」是出胎之後，六根觸於六塵。「受」是領受順逆等境界，此五支是今世所受之果，「受」是對於塵境有所愛好。「取」是取著喜欣之事。「有」是「業」之意，今生造業，必有將來之報應，此三支乃今世所作之因。「生」是隨所播種子再來受生。「老死」是既有生，必然有老有死。此二支是來世當受之果，此十二因緣之大概。中乘修法者觀此三世眾生，盡為十二固緣所支配，而十二因緣則依一念無明而起，認為小乘未能破此一念，故非究竟，倘能將此一念斷倒，便可超出三世，了生脫死，故其用功方法，在將一念無明打掃乾淨，達於空洞冥漠一無所有之境，自謂已證涅槃，誰知乃落於無始無明境界也。此境空無所有，亦名空執，冥頑不靈，與木石無異，況一念雖暫時停止，若受刺激，仍能再起，故中乘所證，非究竟也。大乘，亦名菩薩乘。梵語摩訶衍。所修為六波羅蜜，亦名六度，六波羅蜜者，布施，持戒忍辱，精進，禪那，般基是也。修大乘人名菩提薩埵譯為有情，即覺有情眾生之意也。簡稱菩薩，菩薩者，發菩提大心之眾生也。以菩提心為體而自度，以大悲心為用（運同體大悲）而度人，自他兼利，故稱大乘。法華經譬喻品云：「若有眾生從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智，佛智，自然智，無師智，如來知、見、力，無所畏，愍念安樂無量眾生，利益夫人，度脫一切，是名大乘，菩薩求此乘故名為摩訶薩。」六度攝於戒定慧三學，而以禪那為主要用功方法，修大乘人知一念無明之不可破，故利用一念無明以打破無始無明而見本源自性，乃擒一之法也。

最上乘者，亦名佛乘，乃明心見性之後，直示真如佛性，發揮絕對妙理，惟證與證，乃能知之，故世尊拈示，迦葉微笑，迦葉擎拳，阿難合掌，以心印心，若合符契，不假言說，當面相呈，最高最極，無可復加，即最上乘禪也。

小乘斷六根，中乘斷一念無明，大乘斷無始無明，最上乘直示真如佛性，此四乘大意。六祖壇經云：「法無四乘，人心自有等差，見聞轉誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘，萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。」觀乎此，則四乘大意較然矣。

趙州和尚云：佛之一字，我不喜聞，又云：老僧念佛一聲，漱口三日。能明斯語，然後不為四乘所縛。

四、參禪之目的

參禪之目的的究何在耶？曰：在明心見性。明心見性之果究如何耶？曰：洞澈本源，了生脫死，超出三界，不受後有，度已度人，普利群生，此乃人類最究極之目的也。然欲求明心見性，必先明白何謂心性，心性者，眾生本源自性是也。亦名「佛性」，或曰「真如」「如來」，禪宗謂之「本來面目」「清凈法身」，唯識宗謂之「自心現量」「圓成實性」。凈土宗謂之「法身凈土」「常寂光凈土」，三論宗謂之「實相般若」，律宗謂之「本元自性」「金剛寶戒」。天台宗謂之「自性實相」，華嚴宗謂之「一真法界」。真言宗謂之「凈菩提心」。名號雖繁，其體則一。唯識論曰：「真謂真實，顯百虛妄，如謂如常，表無變易，謂此真實於一切法，常如其性，故曰真如。」維摩詰經云：「夫如者，不二不異。」金剛經云：「如來者，無所從去，亦無所來。」然此之謂心性，乃指真心自性，非他家所指之心性也。尋常世俗所言之心，乃是妄心也，無明也，今所欲明之心，乃最究極真實之心也，故名真如。華嚴經發揮真如佛性之理尤詳，十迴向品云：「勤修一切出世間法，於諸世間無取無依，於深妙道，正見牢固，離諸妄見，了真實法，譬如真如，遍一切處，無有邊際……譬如真如，真實為性……譬如真如，恆守本性，無有改變……譬如真如，以一切法，無性為性……譬如真如，無相為相……譬如真如，若有得者，終無退轉。譬如真如，一切諸佛之所行處……譬如真如，離境界相，而為境界，……譬如真如，能有安立……譬如真如，性常隨順，譬如真如，無能測量……譬如真如，體性堅固……譬如真如不可破壞……譬如真如照明為體……譬如真如無所不在……譬如真如遍一切時，譬如真如性常清凈，……譬如真如於法無礙……譬如真如為眾法眼……譬如真如性無勞倦。……譬如真如體性甚深……譬如真如無有一物……譬如真如性非出現……譬如真如離眾垢翳……譬如真如性無懷等……譬如真如體性寂靜……譬如真如無有根本……譬如真如體性無邊……譬如真如體性無著……譬如真如無有障礙……譬如真如非世所行……譬如真如體笥無住……譬如真如性無所作……譬如真如體性安住……譬如真如與一切法，而共相應……譬如真如一切法中性常平等……譬如真如不離諸法……譬如真如一切法中畢竟無盡……譬如真如與一切法無有相違……譬如真如普攝諸法……譬如真如與一切法同其體性……譬如真如與一切法不相舍離……譬如真如不可窮盡……譬如真如性常覺悟……譬如真如不可失壞……譬如真如能大照明……譬如真如無有分別……譬如真如遍一切身……譬如真如體性無生……譬如真如無所不在……譬如真如遍在於夜……譬如真如遍在於畫……譬如真如遍在半月主以一月……譬如真如遍在年歲……譬如真如遍成壞劫……譬如真如盡未來際……譬如真如遍住三世……譬如真如遍一切處……譬如真如住有無法……譬如真如體性清凈……譬如真如體性明潔……譬如真如體性無垢……譬如真如無我我所……譬如真如體性平等……譬如真如超諸數量……譬如真如平等安住……譬如真如遍住一切諸眾生界……譬如真如無有分別普住一切音聲智能中……譬如真如永離世間……譬如真如體性廣大……譬如真如無有間息……譬如真如體性寬廣遍一切法……譬如真如遍攝群品……譬如真如無所取著……譬如真如體性不動……譬如真如是佛境界……譬如真如無能制伏……譬如真如非是可修非不可修……譬如真如無有退舍……譬如真如普攝一切世間言音……譬如真如於一切法無所希求……譬如真如住一切地……譬如真如無有斷絕……譬如真如舍離諸漏……譬如真如無有少法而能壞亂令其少分是非覺悟……譬如真如過去非始，未來非末，現在非異……譬如真如於三世中無所分別……譬如真如成就一切諸佛菩薩……譬如真如，究竟清凈不與一切諸煩惱懼。」此乃佛祖就其親證之真如佛性境界，用語言方便以詔示眾生，眾生聞之，或茫然不知所云，或約略知其大意，然不可遂謂已明心見性也。聞之而能了解，謂之解悟，尚須自參自證，親見其境，始可謂為證悟，所證與佛無異，故名見性成佛。譬如黃山雁盪之景，天下之奇觀也。然此景乃出之天然，非人力所創造，欲知此境，必須親到親見，諸佛祖師，不過先到此境，先見此境而已，吾人苟能篤信諸佛之所指示，勇猛修持，終必有實到此境實見此境之一日，迨已到已見之後，方知此境本為古今人人之所共有，既非古佛所能創作，亦非今佛所能改造，此等奇景，終古不改，凡曾親到此山者，其所見即無一不同，千萬年以前，曾見此山者，所說如是，千萬年以後，凡見此山者，所說亦必如是，決不能於實際增益分毫，亦決不能於實際減削分毫，以稍有增減，即非本然也，諸佛所傳之道亦猶是矣，佛性既無二，即不變，但能明心見性，則與諸佛無別，雖然欲見佛性，必須真參實證，非從能誦經說法便謂明心見性也。譬若有人讀他人游杭州西湖筆記，或聞人談三竺六橋之勝，雖彷彿得其景況，然不可遂謂曾游杭州西湖也。若以耳聞夢想為滿足，則終不見西湖矣，或有聞之興起，否裝往游，親抵西湖，身歷其境，則知西湖之美，洵百聞不如一見也。明心見性亦然，每有聰挺之士，博覽經黃，妙能解悟，為他宣說，口若懸河，而實不知真如佛性究為何物，猶閱西湖遊記，為人述三竺六橋之勝，非不惟妙肖，而實未履其地，未親見其景也。倘遇曾履其地者以真景見詰，則且茫然無以為答，此禪宗所以主張直指人心，不立文字也。昔有太原孚上座在揚州光孝寺講涅槃，有禪者阻雪，因來聽講，至「三因佛性三德法身」。廣談妙理，禪者失笑。師講罷請禪才吃茶，白曰：「某甲素志狹劣，依文解義。適蒙見笑，且望見教。」禪者曰：「實笑座主，不識法身。」孚曰：「如此解說，何處不是？」曰：「請座主便說一遍」。孚曰：「法身之理，猶如太虛，豎窮三際，橫亘十方，彌綸八極，包括二儀，隨緣赴感，靡不周遍。」禪者曰：「不道座主說的不對，祗是說得法身量邊事，實未識法身在。」孚曰：「即如是，禪德當為代說。」曰：「座主還信否？」孚曰：「焉敢不信？」禪者曰：「若如是，座主輟講旬日，於室內端然靜慮，收心攝念，善惡諸緣一時放卻。」孚一依所教，從初夜至五更，聞鼓角聲，急然契悟，便去叩門，禪得曰：「阿誰？」孚答曰：「某甲」。禪得咄曰：「教當傳持大教，代佛說法，夜來為什麼醉酒卧街。」孚曰：「禪德：自來講經，將生身父母鼻孔扭捏，從今已去，更不敢如是。」禪得曰：「且去，來日相見，」孚遂罷講出指月錄。

故知明心見性，全靠自己參實證，無人替代得來，不貴多聞，但貴一見，由門入者，不是家珍，他人說底，與已無涉，昔香岩和尚在百丈禪師處，聰明靈利，問一答十，被溈山問「父母未生時試道一句看」。便爾茫然莫對，歸寮將平日看過文字，從頭要尋一句酬答，竟不能得，乃自嘆曰：「畫餅不可充饑。」屢乞溈山說破，溈山曰：「我說給汝，汝以後一定罵我，我說的是我的，終不幹汝事。」香岩遂將平日所看言教燒卻。直過南陽，止於慧忠國師故居，參究多時，一日芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟，遽歸沐浴燒香，遙禮溈山曰：「和尚大慈，恩逾父母，當時若為我說破，何有今日之事（出傳燈錄）。」由此觀之，禪宗不立文字，惟重參證之所以被尊為明心見性之良方，而能風靡一時，席捲中土者，豈偶然哉！

五、禪之類別

禪為佛門修行主要方法，大小乘各宗，皆有專門禪法，外道邪師，亦各有建立，紛紜雜沓，魚珠交錯，故研究宗門禪法者，必先明了各宗禪法，辨別其邪正真偽，然後方不至黑白不分，誤入歧途，昔人錯下一轉語，五百生墮野狐身，可不慎哉！茲將內外各家禪法，分為三類以敘述之。一、禪宗之禪，二、內學各宗之禪，三、外道之禪，現先述禪宗之禪。

甲、禪宗之禪

一、最上乘禪

修行者證悟之後，胸中七通八達，隨拈一法，皆是佛法，橫說豎說，不離真如，從自己胸襟流露而出，蓋天蓋地，自世尊拈花示眾，以至祖師之喝棒怒罵，無非直示真如，和盤長出，瞥然見者，不隔絲毫，其或沉吟，迢迢萬里，此即最上乘禪是也。

二、如來禪與祖師禪

如來禪是證悟佛性本體，祖師禪是發揮佛性妙用，古人有一事證明，香岩和尚證道後，說一偈送溈山云：「一擘忘所和，更不假修持，動容揚古路，不墮悄然機，處處無蹤跡，聲色非威儀，諸方達道者，咸言上上機。」溈山聞得，謂仰山曰：「此子徹也。」後仰山勘過，更令說偈，香岩說云：「去年貧未是貧，今年貧始是貧，去年貧猶有卓錐之地，今年貧錐亦無。」仰曰：「如來禪許師弟會，祖師禪未夢見在。」香岩後有頌云：「我有一機，瞬目視伊，若人不念，別喚沙彌。」爺乃報溈山云：「且喜閑師弟會祖師禪也。」

乙、禪那禪與般若禪

禪那禪乃修六度之第五度禪法，般若禪是已明心見性後所發揮者，如拈花示眾等是也。

丙、一鼓掌禪與五味禪

打破無明窠臼，明心見性，頓超佛地，入不二境界，名一味禪，琅玡代醉篇三十二曰：「有僧辭歸宗云：往諸方學五味禪去，歸宗云：我這裡有一味禪，為甚不學。」法華經藥草喻品云：「如來說法，一相一味」，涅槃經又云：「又解脫者，名為一味」，一味者指真如佛性之絕對不易也。五味禪得，一、外道禪，二、凡夫禪，三、小乘禪，四、大乘禪，五、最上乘禪，禪源諸詮集都序云：「禪則有淺有深，階級殊等，謂帶異計，欣上厭下而修者是外道禪；正信因果亦以欣厭而修者，是凡夫禪；悟我空偏真這理而修者，是小乘禪；悟我空法二空所顯之現而修者，是大乘禪；若頓悟自心本來清凈，元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無怫，依此而修者，是最上乘禪。」禪宗所修也。

丁、三凈觀禪

（一）奢摩他，不起雜念，單用寂靜一念，往肉直看去，看到山窮水盡，因緣時至無明窠臼的打破，便可看見佛性。（二）三摩缽提，用意根統率五根往內看去，直至無始無明境界，不可放舍，百尺竿頭，更進一步，無明一破，便見佛性。（三）禪那六根互用，向內看去，工夫純熟，觸著機緣，無始無明打破，便可悟道。圓覺經：「善男子，若諸眾生，修奢摩他，先取至靜，不起思念，靜極便覺，如是初靜，從於一身至一世界，覺亦如是，善男子，若覺遍滿一世界者，一世界中有一眾生起一念者，皆悉能知，百千世界，亦復如是，非彼所聞一切境界，終不可取，善男子，若諸眾生修三摩缽提，先當憶想十方如來，十方世界一切菩薩，依種種門，漸次修行勸苦三昧，廣發大願，自薰成種，非彼所聞一切境界，純利潤不可取。善男子，若諸眾生修於禪那，先取數門，心中了知生住滅念分劑頭數，如是周遍四威儀中，分別念數無不了知，漸次增進，乃至得知百千世界一滴之雨，猶如目睹所受用物，非彼所聞一切境界，終不可取，是名三觀初首方便，若諸眾生遍修三種，勤行精進，即名如來出現於世，若後末世鈍根眾生，心欲求道不得成就，由昔業障，當勤懺悔常起希望，先斷憎受，嫉妒諂曲，求勝上心，三種凈觀，隨學一事，此觀不得，複習彼觀，心不放舍，漸次求證。」

戊、枯木禪

五燈會元云：「昔有婆子，供養一庵主，經二十年，常令一二八女子送飯給侍，一日令女子抱定，曰：正恁應時如何？主曰：枯木倚寒岩，三冬無暖氣。女子舉似婆，婆曰：「我二址年祗供養得個俗漢，遂遣出，燒卻庵。」又唐石霜諸禪師會下有禪客坐而不卧者，天下謂之枯木眾。宋僧十二慶諸傳曰：「如是二十年間，堂中老宿，長坐不卧，屹若榴杌，天下謂之石霜枯木眾是也。」枯木眾與枯木禪不同。

己、野狐禪

五燈會元載百丈上堂，常有一老人聽法，隨眾散去，一日不去，丈乃問立於前者何人？老人云：某甲，於過去迦葉佛時，曾住此山，有學人問大修行底人還落因果否？某甲答他道：不落因果，後五百生墮野狐身，今請和尚代某甲下一轉語，使脫野狐身，丈曰：不昧因果，老人於言下大悟。

庚、老婆禪

老婆者，以前慈悲心，謂善智識誨導學人，親切叮嚀，有如老婆之愛其子女，故名老婆禪，海會演禪師上堂云：近日太平院，禪和多聚散，參底老婆禪，吃底秈米飯，知事失照顧，主人少方便，雖然沒滋味，要且緩緩燕。

辛、三關禪

普通謂破本參，破重關，破末後磁為透三關也。宗六直指人心，本無階級，一悟更悟，不悟更不悟，本參，重關，末後關之說乃偽造，非正法也。至於出自祖師公案者，有黃龍三關，高峰三關。楞嚴三關，兜率三關。黃龍三關如問學人：「人人盡有生緣，上座的生緣在何處？」正當問答交鋒，卻復伸手曰：「我手何似佛手？」又問諸方參請宗師所得，卻復垂腳曰：「我腳何似騾腳？」是為黃龍三關。高峰三關如問學人：「大澈底人，本脫生死，因甚命根不斷？」又「佛祖公案只是一個道理，因甚有明有不明？」又「大修行人，當遵佛行，因甚不守毗尼？」是為高峰三關，三關者，三轉語以勘驗學人。又有巴陵三轉語，趙州三轉語皆接引後學之拙格語句也。

楞嚴三關見佛祖統紀十慈雲傳云：「慈雲法師遵式居天竺日，有貴宦注楞嚴求師印可，師烹烈謂之曰：閣下留心佛法，誠為希有，今先申三問，若答契理，當為流通，若其不合，當付此火，宦許之。師曰：真精妙元性凈明心，不知如何注釋？三四四三宛轉十二，流變三疊一十百千，為是何義？二十五聖所證圓通，既雲實無優劣，文殊何獨取觀音？其人罔措，師即舉付火中，是為楞嚴三關。

壬、嫩融禪

又名牛頭禪，以牛頭山法融禪師為祖之禪派也。初法融禪師入金陵牛頭山幽棲寺北岩石室枯坐，有百為銜花之祥，唐貞觀中，四祖著信聞之，往尋訪，因附法。自是法席大盛，法融下智岩，慧方，法持，智威，慧忠，六世相付，慧忠下有維則，則下有雲居智，又智威之門有玄素，素下有道欽，欽開徑山，受宗之信仰，賜號國一，欽門有鳥窠道林，與白居易問答有名，牛頭門風，雖有一時振於唐代，而末遂不盛，宗密之中華傳心地禪門師資承襲圖曰：「牛頭宗之意，體諸法如夢，本來無事。」

六、參禪錯用功易犯的病

一、止病

將一切思想勉強止住不起，如海水不起波，無一點浮漚，小乘斷六根，道家清靜寡歡，絕聖棄智，皆此病也，佛性非「止」而合。

二、作病

舍妄取真，將一個壞念頭改為一個好念頭，背塵合覺，背覺合塵，破一分無明，證一分法身，老子「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼」，孔子「正心誠意」，宋儒「去人慾之私，存天理之正」皆此病也，佛性非「作」而得。

三、任病

思想起也由他：滅也由他，不斷生死，不求涅槃，不執著一切相，不住一切相，照而常寂，寂而常照，對境無心，儒家「樂天知命」，道家「返自然」「歸嬰兒」，皆此病也，佛性非「任」而有。

四、滅病

將一切思想斷盡，空空洞洞，如同木石一般，中乘破一念無明，老子「惚兮恍兮，窈兮冥兮」，莊子「坐忘」，宋儒「我心宇宙」，以及印度外道六師，皆此病也，佛性非「滅」而有。

參禪錯用功夫，犯了以上四病就錯認「四相」分別闡明於下：

一、我相

即我執，小乘人斷六根時，「小我」已滅，入於「大我」境界，此時心量擴大，有充滿宇宙之象，清凈寂滅，宋儒所謂「我心宇宙，」莊子所謂「坐忘」出大宗師篇，希臘哲學家所謂「大我」「上帝」，老子所謂「惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，」皆是「我相」境界。

二、人相

即法執，起後念以破前念，譬如前念有我，乃起後念「不認我」以破之，繼而復起一念以破此「不認我」之念，如是相續，以至無我，破見仍存，悉為「人相」，莊子所謂「吾今喪我」即人相也。

三、眾生相

亦是法執，凡我相人相所未到之境界，是眾生相，所謂前念已滅後念未起，「中間是」是也，儒家謂「喜怒哀樂未發謂之中」，書經「惟精惟一，允執劂中」，此「中」字即眾生相境界。

四、壽者相

即空執，一切思想皆已停止，一切善惡是非皆已忘卻，其中空無所有，如同命根，六祖說是無記憶空，二乘誤認為涅槃境界，其實即「無始無明」，禪宗稱為「無明窠臼」，「湛湛黑暗深坑」，道家所謂「無極」，即此境界。

以上「四相」皆是有為法，皆非究竟，故金剛經云：「若取法相，即著我人眾生壽者」，圓覺經云：「末世眾生，不了四相，雖經多劫，勤苦修習，但名『有為』，終不能成就一切聖果。」金剛經云：「有我相人相眾生相壽者相即非菩薩」，乃指此四種境界俱非正法也，淺識之流，每謂「三教同源」，若能明此四相精義，則知三教隔不啻天淵也。

因犯「止作任滅」四病便錯認見聞覺知為佛性。

南陽慧忠國師問禪客：「從何方來」？禪客曰：「南方來」。師曰：「南方有何知識」？曰：「知識頗多」。師曰：「如何示人」？曰：「彼方知識，直下示學人，即心是佛，佛是覺義，汝今悉具見聞覺知之性，此性善能揚眉瞬眉，去來運用，遍於身中，挃頭頭知，挃腳腳知，故名正遍知，離此之外，更無別佛，此身即有生滅，心性無始以來未曾生滅，身生滅者，如龍換骨，如蛇脫皮，人出故宅，即身是無常，其性常也，南方所說大約如此。」師曰：「若然者，與彼先尼外道無有差別。」彼云：「我此身中有一神性，此性能知痛癢，身壞之時，神則出去，如舍被燒，舍主出去，舍即無常，舍主常矣！審如此者，邪正莫辯，孰為是乎？吾此遊方，多見此色，近尤盛矣，聚卻三五百眾，目視雲漢，雲是南方宗旨，把他壇經改換，添糅鄙談，削除聖意，惑亂後徒，豈成言教，苦哉！吾宗喪矣！若以見聞覺知是佛性者，凈利名不應雲，法離見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。」

法寶壇經，神龍元年上元日，則天中宗詔云：「朕請安秀二師，宮中供養成，萬機之暇，每究一乘，二師推讓云：『南方有能禪師，密授忍大師衣法，傳佛心印，可請彼問』，今遣內侍薛簡，馳詔請迎，願師慈念，速赴上京。」師上表辭疾，願終林麓，薛簡曰：「京城禪德皆雲欲得會道，必須坐禪習定，若不因禪定而得解脫者，未之有也，未審師所說法如何？」師曰：「道由心悟，豈在坐也，經云：若言如來若坐若卧，是行邪道，何故？無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清凈禪，諸葛亮法空寂，是如來清凈坐，究竟無證，豈況坐耶？」簡曰：「弟子回亦，主上必問，願師慈悲，指示心要，傳奏兩宮，及京城學道者，譬如一燈，然百千燈，冥者皆明，明明無盡，」師云：「道無明暗，明暗是代謝之義，明明無盡，亦是有盡，相待立名，故凈名經云：法無有比，無相待故。」簡曰：「明喻智慧，暗喻煩惱，修道之人，倘不能智慧照破煩惱，無始生死，憑何出離？」師曰：「煩惱即是菩提，無二無別，若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解，羊鹿等機，上智大根，悉不如是。」簡曰；「如何是大乘見解？」師曰：「明與無明，凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是實性，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂，不斷不常，不來不去，不在中間，及其內外，不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。」簡曰：「師說不生不滅，何異外道。」師曰：「外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅，滅猶不滅，生說不生，我說不生不滅者，本自無生，今亦不滅，所以不同外道，當若欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清凈心體，湛然常寂妙用恆沙。」簡蒙指教，豁然大悟禮辭歸闕，表奏師語，其年九月三日有詔獎諭師曰：師辭老疾，為朕修道，國之福田，師若凈名，託疾毗耶，闡揚大乘，傳諸佛心，談不二法，薛簡傳師指授如來知見，朕積善餘慶，宿種善根，值師出世，頓悟上乘，感荷師恩，頂戴無已，並奉磨衲袈裟，及水晶缽，敕韶州刺史修飾寺宇，賜師舊居為國恩寺焉。

黃櫱傳心法要云：「此本源清凈心，常自圓明遍照，世人不悟，祗認見聞覺知為心，為見聞覺知所覆，所以不睹精明本體，但直下無心，本體自覺，如大日輪，升於虛空，遍照十方，更無障礙，故學道人，唯認見聞覺知為動作，空卻見聞覺知，即心路絕無入處，但於見聞覺知處認本心，然本心不屬見聞覺知，亦不離見聞覺知，但莫於見聞覺知上起見解，莫於見聞覺知上動念，亦莫離見聞覺知覓心，亦莫舍見聞覺知取法，不即不離，不住不著，縱橫自在，無非場。」

七、六祖與神秀之辯

神秀說：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」見聞覺知比喻鏡子，起妄念如同鏡子起灰塵，時時勤拂拭就比喻將妄念斷干斷凈，莫使惹塵埃，就比喻將妄念不要起。

見聞覺知根本就會起妄念，是斷不了，止不了的，譬比龍潭出水，時時有水生出來的，斷了又來，源源不絕，永久斷不了的，一般人將見聞覺知我認為佛性，根本錯誤，修行無益，維摩經云：「法不可見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。」

六祖說：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，保處惹塵埃？」六祖已明心見性，故其偈乃表示佛性，無生無滅，不垢不凈，不受薰染，本來成佛，乃站在真如果位上而言也，本來無一物，是指佛性，根本不起妄念，起妄念是見聞覺知，不起妄念是佛性，佛性與見聞覺知分不清楚，學佛用功錯了。

神秀認見聞覺知佛性的，錯誤不單是神秀一人，乃由六朝時候傳下來的，是老子的道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，由陰陽萬物返歸三、二、一，「道」，外面是說佛法的名詞，內里實老子的道理，害人不淺，相傳至今，不知誤了幾許佛學家，與聰明的高僧，良可嘆也，悲乎！

凡修行用功，最緊要是在破無始無明，華嚴經說：「破無明黑暗」，圓覺經說：「無始幻無明」，勝鬘經說：「斷無始無明」，報恩經說：「以智慧破無明黑暗」，楞嚴經說：「幽閑法塵」，禪宗祖師叫做「無記空」，「無明窠臼」，黑漆相底「，百尺竿頭」，「湛湛無明黑暗深坑」，「加入黑山鬼窟」，教下叫做「元品無明」，「無始無明」，「根本無明」，「白凈識」，楞伽經、涅槃經、指月錄、傳燈錄、五燈會元，裡面說破無始無明的用功很多，未能盡錄。

參禪錯認無明窠臼為佛性，如周濂溪之太極圖說：宋儒理學開山祖周濂溪太極圖說：乃以道「先無後有」為基礎，配以易陰陽五行之理，以說明宇宙萬物化生循環返復之體系者也。「無極而太極」者，蓋與老子之「無名天地之始，有名萬物之母」，以及「無為而無不為」同旨，儒家本只說太極，「無極」乃道家之說，老子知雄章：「復歸於無極」，莊子大宗師篇：「撓桃無極」刻意篇：「澹然無極」，在宥篇：「游於無極之野」，道藏中有太極先天圖，相傳出自道家之陳圖南，乃是儒道混合的產物，周子曾師事鶴林寺僧壽崖，得太極先天圖，遂加以修改，以建立理學體系。

照佛的看法，無極者，無始無明是也，太極者，一念無明是也，何以言之，無極本無，而能生有，一念已生，便是太極，念有動靜，便分陰陽，陰陽分而兩儀立，變合而生五行，二五之精妙合而有乾男坤女，二氣五行，萬物化生，萬物復歸於五行，五行歸於陰陽，陰陽歸於太極，一降一升，循環返復，便是輪迴生滅之法，起於無明，入於無明，如佛學家之十二因緣然，十二因緣只是說無始無明，與一念無明之輪迴作用，換言之，即是腦筋思想作用，不能說明佛性作用也，佛性超於輪迴生滅，無因無緣，不動不靜，本來無生故無滅，本來無有故無無，有無生滅皆腦筋相對作用，與真如本體無關也，太極圖說謂無極能生太極，太極又生陰陽萬物，因其有生，故有滅，有生滅便有輪迴，有輪迴便非絕對者，故知無極太極之理，乃憑見聞覺知觀察宇宙變幻之現象而建立假設者，凡觀察之所能及，決非絕對本體也，絕對真如本體，「言語道斷，心行處滅」，既不可用思想去測度，亦不可用語言來表現，只有直接證入者，方能知之，能證入者，則無輪迴生死矣，故名「見性成佛」，成佛之後，不再變為眾生，不再受輪迴，而太極則是輪轉不息者，雖然做到「天人合一」至聖地步，仍不免於輪迴生死，因為「無極而太極」，不過是由於一念無明入於無始無明，「無始無明」正是生死的根本也，關於太極，就是一念無明之說，現在再提出幾個證據，周濂以為欲進於「天人合一」的太極境界，只有「誠」和「一」，誠究為何物耶，通書說：「大哉乾元，萬物資始誠之源也，元享誠之通也，利貞，誠之之復也，大哉，易也（性命之源乎）！」又說：「寂然不動，然誠也」，又云：「誠無為，幾善惡」，「誠是有無之間」，由以上幾句話而觀可見「誠」本來寂然不動，無善無惡，正是無始無明境界，但又能通能復，便是一念無明境界，周子之說，蓋本於易之「易無異也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」，明明是無始無明，與一念無明之作用，無異無為，寂然不動，正是無始無明，感而遂通天下之幫，便是一念異起，擴而成整個相對宇宙，換言之，就是腦筋的作用，腦筋的作用，當然不能說是最究極之本體也。

八、參禪錯認王陽明的學說為禪宗

人或以陽明學比佛法者，實為大錯，陽明之學，以四句教法為綱領，即「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」是也，此四句乃是「無始無明」與「一念無明」之作用，與其如佛性體用不何同日而語，陽明之學，始終未能超出「無明」範圍，仍在三界輪迴之中，病在用腦筋推測，度量，腦筋乃虛幻不實者，故其所得亦虛幻不實，非最後真實體用也，真如佛性非思想度量所能及，不受薰染，無有變易，惟證與證，乃能知之，佛家以真如佛性為本源，而儒家以無始無明為本源，其源不同，無法相及，人多未明佛性與無始無明之分別，故每誤認無始無明為佛性，而謂儒佛同源，是以九州之鐵，鑄成大錯也，或謂「無善無噁心之體」，即佛家之「真如佛性」，「有善有惡意之動」，即佛家之「無明煩惱」非也，「無善無噁心之體」者，乃佛家所謂「無始無明」是也，「有善有惡意之動」者，乃佛家所謂「一念無明」是也，「知善知惡是良知」者，乃佛家所謂「見聞覺知」，即腦筋靈性是也，「為善去惡是格物」者，乃佛家所說四禪病中之「作病」是也，無始無明是靜的，而一念無明是動的，故有根本與枝末之稱。

無始無明，本來錯昧不明，無知無覺，故初無善惡之分，及其受薰染刺激出生一念無明，遂有見聞覺知，分別善惡好醜，一念無明動而復靜，則返於無始無明，周濂溪太極圖所說闡明之無極生太極，太極生陰陽，以至於萬物復歸於無極，便是無始無明與一念無明之循環輪轉作用，一念無明已動，然後有見聞覺知，有見聞覺知，然後分別善惡好醜，凡屬含識，無不知善知惡者，故陽明之「良知」，乃腦筋作用，凡腦筋作用者，皆以無明為主，非佛性也，一念無明有凈染兩方面，善是凈緣，惡是染緣，染之與凈，同是一念無明，不能單把凈緣當做佛性，當做本體，如不可單把善當做本體一樣，而陽明則曰：「無善無惡理之靜，有善有惡氣之動，不動氣即是善，是謂至善」，夫動靜善惡，同出於一源，安可單把善當做本體，「不動氣」時並無善惡，所謂「喜怒哀樂未發謂之中」是也，發而皆中節謂之和，才是好的善的，若不中節不和，便是惡的，可見善惡皆出於「中」，在「中」裡面已含有善惡的種子，或善惡之理，而陽明獨謂謂不動氣是善，是至善，可乎？故宋儒理善氣惡之說，清儒已表示不滿，顏習齋存性篇云：「若謂氣惡，則理亦惡，若謂理善，則氣亦善，蓋氣即理之氣，理即氣之理，烏得謂純一善而氣質遍惡哉，譬之日矣，眶皰睛乃視邪色乎，惟因有邪色行動障蔽其明，然後有淫視而惡者。視名焉，然其為之行動者，性之咎乎？若歸咎於氣質，是必無此目，然後可全目之性矣。」陽明把「為善去惡是格物」一語，為修養之方法，此乃修養之大病，善惡既同出於一念無明，善念與惡念出沒無常，「為善去惡」是要把惡的念頭去掉而惶惶岌岌，不敢放鬆，已心勞日拙，而惡念仍不可盡滅，佛家所謂「作病」是也，夫用腦筋感覺推想而知之物，必非物之本相也，腦筋感覺變幻不實，則用腦筋思想去「格物」而得之「知」，當然靠不住，反為明心見性之障，佛家所云「所知障」，況物無窮而腦力有限，庄生所謂「以看經隨無盡殆矣」是也，總而言之，陽明之所謂「心」，乃無明妄心，非佛性真心也，陽明所謂「良知」，乃見聞覺知，非佛性真如也，陽明之所謂「格物」乃修養成之病，非見性之方也，凡用腦筋度思者，所見到無非「無始無明」與「一念無明」之作用，不能見真如佛性也，道家之錯誤亦在乎此，陽明雖曾步獵佛家藩離而未得核妙，誤認「無始無明」為體，「一念無明」為用，實與認賊作父無異，昔有盜夜入富者之室，欲偷其實，而誤攜夜壺以出，竟有購之以為茶具者，偷者既可悲，購者尢可笑也，千載之下，尚有欲以夜壺為茶具者，則不為病哭流涕矣。

九、參禪錯認李皋之復性書為禪宗

真為宋明道學先驅者，應推唐之韓愈、李皋，李皋之復性書，對於宋明學者影響尤大，李皋認為性本清明，為七情所惑，故變為昏濁，故主張「制情復性」，復性書云：「人之所以為聖人者，性也，人之所以為惑其性者，情也，喜怒哀樂愛惡欲七者，皆情之所為也，情既昏，性斯溺矣，非性之過也，七者循環而交來，故性不能充也，水也滓也，其流不清，火之煙也，其光不明，非水火清明之過，沙不滓流斯清矣，煙不郁，光斯明矣，情不作，性斯充矣」，又云：「性與情不相無也，雖然，無性則情無所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而性，因性而情，性不自性，由情以明」，馮友蘭氏評之曰：「此雖仍用韓愈原性中所用之性情二名詞，然其意義中所含之佛學的分子，灼然可見，性當佛學中所說之本心，情當佛學中所說之無明煩惱，眾生與佛，皆有凈明圓覺之本心，不過眾生之本心為無明煩惱所覆，故不能發露耳。如水因有沙而滓，然水之為水，固自苦也，然無明煩惱亦非凈明圓覺之本心，立於對待之地位，蓋無明煩惱，亦須依凈明圓覺之本心而起也」。李皋曾參葯山禪師，對於佛學頗曾涉獵乃無可置疑，然李皋實為偽佛經所誤，即誤於「凈明圓覺本心佛性能起無明煩惱」一語是也，此語出大乘起信論，所謂「真如緣起」之說，大乘起信論是外道所作，托馬鳴之名以傳者，乃生滅法，非佛法也，何以言之？真如佛性，不受薰染，恆守本性，無有變易，出「華嚴經迴向品」，無明本無體性，如空花夢影，非由真如而起，如說無明依真如而起，除去無明，回復真如佛性，便函是見性成佛，既然則當初能起，將來當然亦能再起，無明再起之時，又變為眾生，忽而成佛，忽而又眾生，則佛亦有輪迴生滅，乃在三界之中，不能說是超出三界輪迴之外，成佛有何價值？天台宗認為「真如能受薰染」，故有「十界在具」之說，就是硬要把佛拉來和畜生餓鬼一樣受輪迴，非佛法也，但李皋之說，情與性原是相通者，情不生時是性是聖人，及情之生，又是凡夫，豈非忽而聖人忽而凡夫，便是輪迴生滅，蓋李皋所謂性，即無始無明，李皋所謂情乃一念無明，但是腦筋作用，腦筋靜時是無始無明，腦筋動時，是一念無明，同是一個範圍，「制情復性」，是欲使一念無明回返無始無明，無始無明正是生死根源，是妄心的本體，無始無明未破，不能見性成佛，李皋以為欲復性惟有「誠」，復性書云：「是故誠者，聖人也，寂然不動，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故」，誠是一念無明之靜的方面，故寂然不動，但具有「見聞覺知」靈性，故能「照乎天地」，「感而遂通天下之故」，是一念無明發作，是把子思所謂「唯心史觀天下至誠為能盡其性」，「誠則明」及易之「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」，配在一起。

十、參禪錯認老子之「窈兮冥兮其中有精」的道理為禪宗

許多人認為真空妙有，妙真真空，惺惺寂寂，寂寂惺惺，亦不執有，亦不執無，亦不執非有，亦不執非無，亦不起念，亦不斷念，似有非有，似無非無，起念動念，不被外緣所轉，以為是禪宗的道理，其實是老子的「道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精」，「不執有，不執無，不執非有，不執非無」，是婆羅門的道理，完全是腦筋的作用，用生滅輪迴的不是參禪的方法。

十一、參禪破無明窠臼用功的三種法門

三種法門，破無始無明，就是奢摩他，三摩提，禪那。奢摩他中國叫做寂靜，就是六根齊用破無始無明。三摩提，中國音叫做攝念，就是一根統領五根破無始無明。禪那中國音叫做靜慮，就是修大乘的六度秕五度靜慮，六根隨便用一根，破無始無明。破無始無明用功，用六根的隨便一根。我們南瞻部洲的人，以眼耳意三根為數利，如用眼根，眼睛就不向外看，而向內看，其餘五根也不攀緣外境，清清凈凈的看，腦筋裡面來看，看來看去，看到山窮水盡的時間，達到黑黑暗暗，一無所有的無明境界，這時不可停止，再向前看，看得多，的一聲，無明就會破的，無明一破豁然貫通，柳暗花明又一村，徹天徹地的看見佛性了，或者六根齊用，清清凈凈的將一切外緣放下，眼根反觀觀自性，耳根反聽聽自性，鼻根反聞聞自性，舌根反嘗嘗自性，身根反覺覺自性，意根反念念自性，這樣用功得多，機緣成熟，的一聲，就會破無明見佛性的，又或者隨用一根統攝五根，好比用一主帥，統領兵將來進攻敵人一樣，譬如用意根來做主將，其他五根向無明窠臼來進攻，眼耳鼻舌身都到意根上去，放下萬緣，清清靜靜的起一個純凈思想，來向心裡去研究，研來研去，研究得多，工夫純熟，的一聲，無明就會破的，又或者我們沒有時間靜坐用功，就無庸收攝六根，眼由他看，耳由他聽，意他想想，但是於其中要執轉一個念頭，來照顧佛性，不論何時何地，片刻不忘，好似失去寶珠，必要將他尋獲一樣，如此觀照，機緣一到，的一聲，也可以見佛性。

經裡邊說：「善男子，此三法門，皆是圓覺親近隨順，十方如來因此成佛，十方菩薩種種方便，一切同異，皆依如是三種事業，若得圓證，即成圓覺，善男子，假使有人修於聖道、教化成就，百千萬億阿羅漢辟支佛果，不如有人聞此圓覺無礙法門，一剎那間，隨順修習。考查古今禪宗，明心見性的人，歷史事迹，通通照此三個法門修的。」

大寶積經中，文殊菩薩說：「佛性從煩惱中求得。「參禪、參話頭、參偈頌、公案，大乘用功名目雖然不同，意思是一樣的，參話頭最要緊的是下疑情，單刀直入，一定會悟。

如參念佛是誰，就先明白念佛的念是從見聞覺知起來的，假如不起念，是見聞覺知，非是佛性，識取自己，本來面目，本來不起念，如如不動，念佛與本來佛性不相干，二六時中，向身內識取，本來佛性，不要向外求，識來識去，因緣時至，的一聲，無始無明一破，豁然貫通，就可見本來佛性。

如參本來面目在那裡，宜先明白，起念是見聞覺知，不起念亦是見聞覺知，空無所有，是無始無明。本來面目，如如不動，向無始無明那裡識取，識來識去，因緣時至，的一聲，無始無明一破，豁然貫通，就會見著本來面目。

如參萬法歸一，一歸何處，宜先明白所謂萬念從見聞覺知起，三界唯心，萬法唯識，心指見聞覺知，識指認識萬法，從本來面目生，如如不動，亦不起念，見聞覺知，將萬念歸一念，向無始無明識取本來面目，識來識去，時機一到，的一聲，豁然貫通，就可以看見萬法自性生。

如參父母未來以前那一個是自己本來面目，宜先明白父母未生以前，是中陰身，一念不覺入母胎，父母未生以前非佛性，明白中陰身，受生死因，未見佛性故，如何方能見佛性，父母未生以前是中陰身，父母既生以後是見聞覺知的靈性，明白本來面目，識取後永不入輪迴胎胞，此人因被無始無明窠臼遮障，我們就從無始無明識取。因緣時至，的一聲，無始無明一破，豁然貫通，本來面目自性即出現，明心見性後話頭就用不著了。

禪宗是頓教，一悟便悟，不分階級漸次，一般人主張參禪要破本，參重關末後關名破三關，乃是後人偽造，三關之說，分兩種，出在古祖師公案，黃龍三關，高峰三關。黃龍三關，人人盡有生緣，上座的生緣，在何處？正當交鋒，卻後身手曰：我手何似佛手，又問諸方參，請宗師所得，卻復垂腳曰：我腳何似驢腳，名黃龍三關。高峰三關語驗學者，大澈底人，本脫生死，因甚命根，不斷佛祖、公案、只是一個道理，因有明有不明，大修行人當遵佛行，因甚不過毗尼名曰高峰三關，三關之語，是祖師接引學人用的，機鋒轉語。

參禪與參話頭等機成熟，的一聲。無明窠臼已，見佛性，明心見性後，有明眼善知識，則尋訪明眼的善知識來印證，如沒有明眼的話，就找指月錄、傳燈錄、五燈會元、維摩經、華嚴經、楞伽經等，細看作印證亦可。

十二、悟後的光景

悟後明白是受薰染，悟後一切種子和盤托出，此時妄念根塵識俱變為佛性。見性後，在本體上看，是一理平等的，無所謂佛，無所謂眾生，無所謂眾生成佛，生死涅槃猶如作夢，菩提煩惱，同是空花。

未見性前，一假皆假，妄識所支配故，既見性後，一真皆真，真心所流露故，所謂以金作器，器器皆金，那時鬱郁黃花，無非般若，青青翠竹，總是真如，大地山河，皆為佛性，石頭瓦塊，概屬菩提，嬉笑言談，真心妙用，揚眉瞬目，佛法宣流，蓋即體起用，即用歸體，即體即用，即用即體，體為用之體，用為體之用，體用不二故，所以左右逢源，無不自得，前時怎樣也不得，現在怎樣也得。

法見是豎窮，橫遍十方，經云：「十方三世佛，同共一法身。」

華嚴經里說：「佛法在世間，不離世間覺」，世間法即佛法，佛法即世間法，不能以佛法分別世間法，亦不能以世間法分別佛法。

圓覺經說：「善男子，一切障礙，即究竟礙，即究竟覺；得念失念，無非解脫；成地破法，皆名汩盤；智慧愚痴，通為般若；菩薩外道，所成就法，同是菩提；無明真如，無異境界；諸戒定慧，及淫怒痴，俱是梵行；眾生國土，同一法性；地獄天宮，皆為凈土；有性無性，齊成佛道；一切煩惱，畢竟解脫。法界海慧，照了諸相，猶如虛空，此名如來，隨順覺性。」

「善男子，但諸菩薩，及末世眾生，居一切時，不起妄念，於諸妄心，亦不息滅，住妄想境，不加了知，於無了知，不辯真實，彼諸眾生，聞是法門，信解受持，不生驚畏，是則名為隨順覺性，善男子，汝等當知，如是眾生，已曾供養百千萬憶恆河沙諸佛，及大菩薩植眾德本，佛說是人，名為成就，一切種智。」

十三、修禪錯用功將「三止三觀」誤以為禪宗

憨山大師夢遊休中雲谷禪師傳云：「雲谷禪師年十九，即決志參方，尋登壇受具，聞天台小止觀法門，專精修習，法舟濟禪師讀經山道，掩關於群之天寧，師從參叩，呈其所修，舟曰：『止觀之要，不依身心氣息，內外脫然，子之所修，流於下乘，豈西來之意耶，學道必以心悟為主。』師悲請益，舟授以念佛，審實話頭，直今重下疑情，師依數日夜參究，寢食俱廢，一日受食，食盡亦不自知，碗忽墮地，猛然有省，恍如夢覺，復請僧舟，乃蒙印可」，我們看雲谷禪師悟道因緣，可以拿來做我們參禪用功的榜樣。

僧問子湖神禪師：「如何一心三觀」？師云：「我當不見有一心，你喚什麼作三觀。」

從前有一個止觀法師問慧海禪師：「一心三觀義如何」？師曰：「過去心已過去，未來心未至，現在心無住，於其中間更用何心起觀」？曰：「禪師不解止觀」，師曰：「座主解否」？曰：「解」，師曰：「如智者大師說止破止，說觀破觀，住止沒生死，住觀心禪亂，為當將心止心，為復起心觀觀，若有心觀，是常見法，若無心觀，是斷見法，亦有亦無，成二見法，請座主仔細說看」，曰：「若如是問，俱說不得也」，師曰：「何曾止觀」。

查實釋迦佛沒有說過，三止三觀法門，是儒家「喜怒哀樂未發謂之中」的道理。

十四、參禪錯用功「分別是識不分別是智」為禪宗

憨山大師說：「分別是識，不分別是智」，這兩句話有點含糊，識與智一是腦筋，一是佛性，沒有「轉只成智」之時，分別固然是「識」，不分別說是「識」，已經「轉只成智」，則不分別是「智」，分別亦是「智」，分別與不分別，不能以之來判別凡聖也。

十五、參禪錯用功染與凈為禪宗

染與凈是相對的，因為有染，楞伽經云：「大慧，彼生滅者是識，不生滅者是智，複次墮相無相，及墮有無種種相因是識，超有無相是智，複次，長養相是識，非長養相是智，複次無礙相是智，境界種種礙智相是識，複次，三事和合生方便相是識，無事方便自性相是智，複次，得相是識，不得相是智」，無有更明白於此者，才說有凈，和生滅一樣，因為有生，才說有滅，染凈生滅，同是見聞覺知作用，一般人認為不起念是「凈」，就是佛性，起念是染，就是妄想，這是錯的，不起念是無始無明的凈緣，並非佛性，佛性是不垢不凈，不增不減，乃是絕對的，與染凈無關，憨山大師說：「染是識，凈是智」，此乃錯誤，壇經云：「凈無形相，卻立凈相，言是工夫，作此見者，障自本性，卻被凈轉」，僧問慧忠國師：「坐禪看凈，此復若為。」師曰：「不垢不凈，寧用起心，而看凈相。」

十六、參禪用功錯認如如不動為佛性

「如如不動」一語，乃為象真如佛性之形容詞，意思是說真如佛性本來現成無有增減，亦無動靜，增減動靜，乃人之腦筋作用與真如本體無干，現在有一般修行人，終日枯坐，強將思想止住，使同海水無波一樣，以為這樣便是如如不動的真如佛性，此乃大錯，活人的思想，是不能永遠停止的，要永遠停止，只死人才做得到，活著的人，勉強把思想停止，只能停幾十分鐘幾個鐘頭，最多亦不過幾天，終有一日再起思想。如果同在一天之中停止思想的時候是「佛」，過一會思想起了又是「眾生」，那麼一天之內忽是佛，忽是眾生，不是一天都臨在輪迴之中，難道不嫌麻煩嗎，這樣的「佛」有什麼「做頭」呢？如果你真箇明心見性，那就是操刀上陣，還是如如不動哩。

十七、參禪錯用功將五蘊皆空為禪宗

「五蘊皆空」一語，是說明心見性之後，五蘊皆變為佛性，遍滿虛空，萬象物質皆為佛性，所以說「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是」，現在一般修行以為不執著一切相，不住一切相，對境無心，一無礙便是「五蘊皆空」，此乃大錯，不執著一切相，不住一切相，對境無心，一切無礙，乃是任五蘊起滅，不去管他，但五蘊仍然是五蘊，沒有變成佛性，它仍會作壞，而你一天到晚，要存著「不去管他」這個念頭，不能放鬆，豈不心勞日拙，那裡「無心」「無礙」，五蘊皆空呢？

十八、參禪錯用功以真如不守本性為禪宗

一般人說：「真如本來不動，因不守本性一念不覺，遂起妄念，造業作福，輪迴生死，倘一念覺悟真心，復得恆守不變，不受輪迴，名為成佛。」此乃外道見解也，真如本體本來圓滿現成不變不動，華嚴經云：「譬如真如，恆守本性，無有變易」，倘真如而又變易，則是生滅法矣，大乘起信論所闡明者為「真如緣起」，只此四字可以判定，此論乃外道偽作，假託馬鳴之名以行走，何則，真如無有緣起，不受薰染，倘有緣起，定有生滅，生滅之法，定非佛法也。

十九、參禪錯用功以真如受薰染為禪宗

一般人說：一念覺悟是佛界，一念發大乘心是菩薩界，一念發二乘心是緣覺界，一念發小乘心是聲聞界，一念嗔心是修羅界，一念善舉心是天堂界，一念好心是人界，一念慳貪是餓鬼力量，一念邪淫是畜生界，一念噁心是地獄界，謂之十界，十界互具，互具者，一念凈是佛界，一念染是九界，一念悟便是佛，一念迷便是眾生，此乃錯誤，佛辦不能與九界互具，眾生雖可成佛，佛不能再變為眾生，倘佛而受薰染，再變為眾生，則佛亦有輪迴，成佛有何價值？真如倘受薰染，則真如便不是絕對，不是最究極之實性，不能稱為第一義本體矣，故祖師云：「佛性能轉萬物，不為萬物所轉」，華嚴經云：「譬如真如，不受薰染」，可以指證。

二十、參禪用功錯認佛性起妄念為禪宗

一般人認為妄念由佛性起，將妄念斷除，但是本來自性，此乃大錯，妄念乃起於見聞知覺，妄念斷盡，是無始無明，空空洞洞境界，無明受薰染刺激，不覺一念生起，便是一念無明，非本來自性，要見自性，不消斷除妄念，須利用一念無明以打破無始無明，然後能見自性，謂之以幻除幻，如圓覺經云：「鑽木取火，兩木相因」，佛性如如不動，不生妄念，因為有生便有滅，佛性本來不生，故不滅，倘佛性而能起妄念，則變為外道生滅法矣。

二一、參禪用功錯認性是空心是妄為禪宗

「性是空，心是妄」，謂佛性遍滿虛空，不可以腦筋識知，而可以識知者，則無非妄想也，一般人誤解其意，以為有思想，皆是妄心，將妄心斷盡成空，便是見性成佛，以此教人，乃落於外道，斷滅之見，罪過不淺也。

二二、參禪用功錯認已生是妄未生是心為禪宗

有傳口訣禪云：「已生是妄，未生是心」，謂明白此二語，便可悟道成佛，此乃妖語，決不可信，已生是一念無明，固然是妄，未生是無始無明，亦未離妄，非真心也，儒家謂「喜怒哀樂款發謂之中」，亦是誤認無始無明為本體，無法證入真如本體。

二三、參禪用功錯認先無後有無能生有為禪宗

老子道德經云：「天下之物生於有，有生於無」，又云：「後歸於無極」，老子以「無」為萬物本體，「無」者即佛家所謂無始無明是也，無始無明，本無性體，圓覺經所謂「譬彼病目，見空中華，及第二月」，「如夢中人，夢時非無，及至於醒，了無所得」，者是也，無始無明雖為相對宇宙之為體，然非最後之真實本體……也，真實本性者句為「真如佛性」本來圓滿現成，不可謂為「無」，真如本不生，故不滅，萬物當體即是真如，非生於真如也，倘城手於真如，則真如有增減生滅，非最後之真實本體矣，一般人誤認真如佛性為「無中生有，先無後有」者，則同於老子之誤認「無始無明」為最究極之本體，落於外道斷常之見也，宜痛革之。

二四、參禪用功錯認轉識成智為禪宗

修唯識法門者，第一緊要關頭在找到潛伏於阿賴耶識中的無始無明種子，即白凈識，將他搗碎，則八識得八解脫，三性變為三無性變為四智矣，識轉成智之後，不再變為識，未轉識成智時，是阿賴耶作主，既轉識成智之後，則是真如佛性作主，人誤認為一念迷是識，一念悟是智，「轉識成智」，是把迷的念頭轉為悟的念頭，此乃大錯，夫念頭變幻無定，一天到晚，忽迷忽悟，忽智忽識，有時是佛，有時又是眾生，則成佛有何價值耶？

二五、參禪用功錯認似有非有似空非空為禪宗

現在一般修行放下萬緣，靜坐觀心，看到似有非有，似空非空境界，以為就是不落二邊，不住有無，乃佛性境界，此乃大錯，「似有非有，似空非空」，乃腦筋作用，非佛性也，佛性本體，非腦筋想像所能及，六祖云：「饒伊盡思共推，轉加懸遠。」修行人切勿用腦筋去揣測佛性，只可用腦筋去找到無始無明，無始無明找到了，一錘搗碎，佛性自然顯現也。

二六、參禪用功誤認不求真不斷妄為禪宗

證道歌云：「不求真，不斷妄，了知二法空無相」，一般人就以為修行只須不求真心，亦不斷妄念，真妄隨他去，便是功夫到家，此乃大錯，「不求真」者，謂佛性不可強求，真與妄是相對的，因為有妄，才說有真，佛性本體無所謂真妄也，故真既不可求，妄亦無須斷，真妄二相亦空故也，如果誤為真念妄念都不管，那是落於任病，越放任越糊塗，這樣用功，如煮河少為飯，終無成就也。

二七、參禪用功錯認中道為禪宗

一般人謂「前念已滅，後念未起，中間是」，便是中道，又謂「不落二邊，不著有無」，便是中道，此乃大錯，前念已滅，後念未起，中間是無記性空，「不落二邊，不著有無」是「任」病，俱是腦筋作用非中道也，中道者，真如佛性是也，大般涅槃經云：「中道者，名為佛性，以是義故，佛性常恆，無有變易，不得第一義空，不行中道。」六祖云：「實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂，不斷不常，不來不去，不在中間，及其內外，不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。」

二八、參禪用功錯認水波之喻為禪宗

大乘信論以「真如」比水，以「生滅」比波，此用錯誤，真如乃佛性作用，生滅乃腦筋妄想作用，兩不相干，真, 如乃如如不動，無有變易，不起妄念，華嚴迴向品言之極詳，倘真如能起生滅妄念，如水之起波，則真如亦有生滅輪迴，非最究極之實性矣，楞伽經則以海水比阿賴耶識，以波瀾比七識，乃正理也，人謖大乘起信論是外道偽造者，不為無因也，反來圭峰大師以冰水喻妄心，與佛性，亦是錯認，源本於起信論也。

二九、參禪誤認心法雙忘破我執法執為禪宗

一般人每認為心法雙忘我執法已破便是佛性，此乃錯誤，心法雙忘是無記憶空，我執法執已破是落於空執，便是無明窠臼，漆黑桶底，非佛性也，須打破空執，然後能見佛性，佛性是真和真覺，心法雙忘是腦筋酩酊境界，不可同日而語也。

三十、參禪錯認胸中不留元字腳為禪宗

古人云：「胸中不留元字腳」，即「言語道斷，心行處滅一字不留」之意也，真如佛性非思想文字之所能及，凡存思想文字者，便是「見聞覺知」，不能見性，今人每誤解「胸中不留元字腳」為看取一念最初從何處起，滅此一念，不留痕迹，便「胸中不留元字腳」，悟是悟道，此乃誤解，一念不留，乃落於無始無明的境界，念起念滅，皆是腦筋作用，與佛性無干，如果明心見性之後，則念起念滅，皆是佛性，所謂「念同無念」，何須斷他？

三一、參禪誤認離妄緣即如如佛為禪宗

百丈禪師云：「但離妄緣，即如如佛」，意謂真如本體，不受薰染，無所攀緣，自性如如，無有真妄，故妄緣不離自離是也。今人誤謂能離妄緣，即是悟道，此理不當，妄緣者，腦筋作用，腦筋仍豐，妄緣不能離，然腦筋之妄緣與真如佛性無關也，悟者不離自離，不悟者雖離不離，知此者，然後可閱祖師語錄。

三二、參禪誤認結水成水融水成水為禪宗

一般人常以水喻佛性，以冰喻妄念，妄念起如結水成冰，妄念滅如融冰成水，此乃錯誤，佛性中本無妄念，亦不起妄忘，水結成冰，冰能成水，融結無常，是生滅法，真如佛性，無生無滅，故水只可喻見聞覺知靈性，不可喻佛性也。

三三、參禪誤認證無生忍非禪宗

一般人謂「證無生忍」不是見佛性，仍須再修，方能成佛，此乃錯誤，「證無生妒忌」，便是見佛性，證者證悟，無生者無生無滅，忍者萬德圓滿，換言之，就是證悟佛性，無生無滅，圓滿境界是也，楞伽經謂「證無生忍之後，即得意生身」，可以為證。

三四、參禪誤認無字甲里為禪宗

古祖師常勸人勿住「無字甲里」，無字甲都有，即無明窠臼，漆黑桶底這別名，無始無明境界空，空洞洞，一無所有，其境堅牢難破，故謂之「無字甲」，修行人到了無始無明境界，切勿畏難而返，須更加努力，往前衝去，把「無字甲」衝破，便可見性成佛。

三五、參禪誤認萬法唯心外無法為禪宗

佛與法不則，佛者絕對也，真如也，法者相對也，妄想也，凡所有法，皆無明妄心所造，故曰萬法唯心，心外無法。唯心者，唯一妄心造也，故十八不共法之第六云：無已知不舍，萬法已知便應舍，因其是妄心也，妄心變幻無常，故法亦無常，名為因緣，名為方便。佛說法，如筏喻已登彼岸，便應舍，以其妄也，知其妄而說之者。欲以妄除妄，以幻破幻也，非此無以度眾生，非舍則被法縛，無以成佛故曰無有少法可得，故曰，我四十九年說法，未曾說著一字，以其與真如本體無關也，真如本體，不可名，而強名之為佛，佛字應舍，以其假名也，而佛之本性不舍，以其真也，即得其真，則佛字為贅尤，故趙州曰：「佛之一字，我不喜聞，老僧念佛一聲，漱口三日。」馬祖曰：「非心非佛，佛字當舍，何況法乎？」心經一連用十幾個「無」字，把諸法舍盡，然後才入「究竟涅槃」，破盡相對，然後才能入絕對，，留著一法，一便是有餘有漏，不能究竟涅槃矣，既已涅槃，則一真一切真，佛亦真，法亦真，一切皆佛性，皆真心，此時再說，「萬法唯心，心外無法」便函對，同是一心，早妄今真，同是一語，早非今是，個個字相同，而意義完全兩樣，此佛法之所以難懂也，學者慎也。

三六、參禪誤認枯坐作入定是禪宗

入定者，小乘人用功，枯坐斷六根思想是也，大乘人用功不住心，不看凈，不沉空，不入定，今每有一般出家或在家人，坐著十天八天不吃飯，和三家村裡的土地一樣，名為入定，以為這樣用功，便可成佛，此乃大錯，昔智隍禪師庵居長坐，玄策禪師造庵問云：「汝在此作什麼」？隍曰：「入定」，策云：「汝雲入定，為有心入耶？無心入耶？若無心入者，一切無情草木瓦石應合得定，若有心入者，一切有情含識之流亦應得定」，隍曰：「我正入定時，不見有有無之心」，策云：「不見有有無之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。」隍無對，良久曰：「師嗣誰耶」？策云：「我師所說，妙湛圓寂，體用如如，五陰本空，六塵非有，不出不入，不定不亂，禪性無住，離住禪寂，禪性無生，離生禪想，心如虛空，亦無虛空之量；」語見六祖壇經。蓋見性之後，自性如如不動，行住坐卧，穿衣吃飯，一切都在定中，才是大乘定。

傳燈錄懷讓禪師傳云：開元中有沙門道一住傳法院，常日坐禪，師知是法器，往問曰：「大德坐禪圖什麼」？一曰：「圖作佛」，師乃取一磚，於彼庵前石上磨，一曰：「磨磚作么」？師曰：「磨作鏡」，一曰：「磨磚豈得成鏡耶」？師曰：「磨磚既不成鏡，坐禪豈得成佛耶」？曰：「如何即是」？師曰：「如牛駕車不行，打車即是，打牛即是。」一無對，師曰：「汝為學坐禪為學作佛，若學坐禪，禪非坐卧，若學作佛，佛非定相，於無住法不應取捨，汝若坐佛，即是殺佛，若執坐相，非達其理。」一聞其誨，如飲醍醐。臨濟云：「山僧說向外無法，學人不會，便即向里作解，便是停壁坐，舌掛上齶，湛然不動，取此為是祖門佛法也大錯。」

三七、參禪誤認執坐為禪宗

一般認認參禪要當靜坐時參，此乃錯誤，參禪不拘行住坐卧，馬祖云：「參禪有執坐，坐即有著」，六祖壇經云：「又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大，此一輩人，不可與語，為邪見故」，告志誠又云：「住心觀凈，是病非禪，常坐拘身，於理何益？聽吾偈曰：生來坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨頭保為立功課」？又曰：「此門坐禪，元不看心，亦不看凈，亦不是不動」，又云：「何名坐禪，此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為坐，內見自性不動，名為禪。善知識，何名禪定？外離相為禪，內不亂為定」。荷澤禪師云：「大乘定者，不用心，不看凈，不觀空，不住心，不澄心，不遠看，不近看，無十方，不降伏，無怖畏，無分別，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禪定」又云：「不在坐里，若以坐為是」，舍利弗宴坐林間，不應被維摩詰云：「不於三界現身間，是為宴坐。」但一切時中見無念者，不見身相，名為正定，不是心相，名為正慧。

壇經云：「道由心悟，豈在坐也」，經云：「若言如來，若坐若卧，是行邪道，何故？無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清凈禪，諸法空寂，是如來清凈坐，究竟無證，豈況坐耶？」

壇經云：「迷人著相法，執一行三昧」，直言常坐不動妄不起心，即是一行三昧，作者解者，即同無情，卻是障道因緣。

善知識道須通流，何以卻滯，心不住法，道即通流，心若住法，名為自縛，若言常坐不動，是只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶，善知識，又有人教坐看心觀凈，不動不起，從此置功，迷人不會，便執成顛，如此者眾，如是相教，故知大錯。

三八、參禪錯認不倒單為禪宗

叢林中有一般修行者，長坐不卧，謂之不倒單，雖然不倒單，卻坐著打瞌睡，認此為了不起的功夫，錯誤孰甚？佛制比丘，修行四事具足，四事者，衣服、飲食品店、卧具、醫藥是也，可見佛業不叫人不倒單，既然坐著打睡，何不放下身子，好好的睡一覺，讓精神充滿，好再用功，人或譏不倒單者「入冬瓜定」，未入定而變成冬瓜，雖成佛何益？臨濟云：「乃至孤峰獨宿，一食卯齋，長坐不卧，六時行道，皆是造薛底人，乃至頭日髓腦，國城妻子，象馬七珍，盡皆舍施，如是等見，皆是若身心故還招苦果，不如無事純一無什，乃至十地，滿心菩薩，皆求此道，流蹤跡了不可得，所以諸天歡喜，地神捧足，十方諸佛，無不稱難，緣何如者？為今聽泊道人，用處無蹤跡。」

龍門佛眼禪師云：「近日有此一間祗恁坐地，初時惺惻地，晌間便瞌睡，十個九個坐地睡著，苦苦不做會工夫，那裡硬坐要會，不是此理，怎生見得，丹霞豎起拂子，龐居士舉槌子，丹霞擲下拂子，居士放下槌子」，又云：「昨日公案作么生，丹霞放身卧，居士便出去，此定不是真實知音，豈容你亂說下註腳」，又岩頭說過：「夫沙門者，一一從自己胸襟流出，蓋天蓋地始得，那麼是靜坐思量」；先師道：「你睡時睡進參取，吃飯時吃飯時參取」，又古人道：「坐時有坐時道理，立時有立時道理。」豈不見投子問翠微：「西來密旨可得聞乎？」翠微佇立顧視，投子云：「來晚再言，是師再指」，翠微云：「更要第二杓惡水作么」？投子便悟，諸人不得受用，在十二時中誤過多少好事。

三九、參禪誤將牧牛為用功

牧牛者明心見性之後，調節性情，汰除習氣，非修行也，因為明心見性之後，一悟永悟不須再修，但仍有無始習氣未除，故須加以調節，溈山和尚說：「汝等豁然貫通，修不修是兩頭話，除卻習氣是修」，昔溈山會下有大安禪師，曾曰：「在溈山三十年，吃溈山飯，，屙溈山屎，不學溈山禪，只看一條水牯牛，若落路入草便牽出，若犯人苗稼，即鞭迥韃調，伏既久，可憐生受人言語，如今變作個露地牛，常在面前，終日露迥地，趕亦不去也」，普明禪師牧牛圖，以妄念譬牛，佛性譬此主人翁，妄念起如牛橫報；將妄念改為正念，如騎牛歸家，返本回源，此乃錯誤。牛譬思想是不錯，以主人翁比佛性則錯，主人翁應譬比為見聞覺知，非佛性也，佛性不起妄念。

四十、參禪誤將禪弊為用功

古人論禪弊云：「宋干以來，弊風特多，試為舉出，有所謂喝和坐禪，公案坐禪，念佛坐禪，地寺坐禪，土地禪，調伏坐禪。所謂喝和坐禪者，師家以一則話頭授與學人，學人坐而唱之，例如授以趙州之『無』字，學人則群唱曰，無，無，無，無，無，殆若鳴雨之鳩；又如授以雲門須彌山，則群唱曰，須彌山，須彌山，恰如寒蟬之吟。夫此若得開悟，則雨鳩寒蟬亦得悟。所謂公案坐禪者，師家授以公案則，使學人做工夫，做工夫後，來問師述其境，若與師合，則印可證明，更與他公案，謂之『透公案』。此外捏奇話向口頭裡作怪，夢中說夢，恬不知恥，譬如猿猴水中捉月，夫此若能得道，則猿猴亦當得道。所謂念佛者，師家以來並不實參，曾未夢見佛法，以痴福根，認作主人，或雖從事規矩生禪，而未得示一事，乃請彌陀、觀音、文殊、彌勒等以為本尊，於坐中默念其名，或念其咒，謂依其力，此生悟道，來生生凈土，自作教人，裴頭而坐，宛如水母，假蝦目而求食，夫此若又得道，則水母亦可得道。又所謂土地神坐者，兀然枯坐，毫無所事，不言不視，不唱話頭，如三家村邊，土造泥塑之土地神，不能如理觀察，但守師所示，所謂非思量，無分別，結跏趺坐，時候既到，身心自然脫落，廓然大悟，夫此若能大悟，則石人土佛亦當大悟，又所謂調伏坐禪者，譬如野馬置羈勒，游蛇入竹筒，遵師所示，以坐禪工夫，為降伏煩惱妄想，夫此若能開悟，則勒馬筒蛇，亦當開悟。」現在叢林中，此五種疾弊病仍存，如念話頭，打餓七，不倒單等，甚至有捏造神話，謂能十日八日不食，能見屋外事物，能見神見鬼等等，可謂變本加厲矣，良可慨也。

四一、參禪錯認向上一路千聖不傳為用功法門

古人云：「向上一路，千聖不傳」，意謂高度可說可傳者，便非真如，真如佛性，須自證取，不可說與也；今人錯解此語，謂參禪之法，不可傳授，只能自去找尋，此乃大錯，佛性雖不可言傳達室，但參禪用功之法，則千聖所傳，佛佛授手也，世尊說法四十九年，或權或實，或頓或漸，葉葉相承，聖聖相接，古祖師喝棒怒罵，豎拂擎拳，無非親切為人，但看汝能否承當耳，豈不傳哉？

四二、參禪錯認「任從滄海變，終不為君通」為用功法門

古人云：「任從滄海變，終不為君通」意謂佛性真如，只能自證自悟，不能用言語說與也，昔香嚴未悟時，屢乞溈山說破，溈山曰：「我說的是我的，終不幹汝事」，後居南陽，鋤地次拋瓦礫擊竹作聲，始發明心地。又太原孚上座，講涅槃經，敷陳法身妙理，有禪客謂曰：「汝雖能講，實不能知」，遂輟講靜坐，中夜聞鼓角聲，始悟法身之理，今人誤解，「任從滄海變，終不為君通」之意，謂宗門乃秘密傳授，不可教人，此乃大錯，豈不聞六祖云：「汝若返照，密在汝邊」耶。

四三、參禪錯認心凈土自凈為禪宗

「心凈土自凈」者，謂明心見性之後，一切皆變為佛性，佛性中無垢無凈，故穢土即凈土是也。今人誤解此意，謂將惡念改為善念，把染緣變為凈緣，心裡清凈，世界自然清凈，謂之「心凈土自凈」，此乃大錯誤矣。念頭乃變幻無常，起落不定者，倘心裡清凈一會兒，便是凈土，一會兒妄念又起，復變為穢土，如此朝凈暮穢，早善夕惡，循環反覆，何有了期？心凈心染，乃腦筋作用，與凈土無關也，真正之凈土，乃不變不易，無垢凈者，即常寂光凈土，諸佛法身是也，若能頓證真如，當下便生常寂光凈土，與諸佛同一法身，則永超三界輪迴生死，覓心覓土，了不可得，尚何凈穢之可言耶。

四四、參禪錯認「不怕妄起，只怕覺遲」為用功

人每以「不怕妄起，只怕覺遲」兩語為修行之方，此乃錯誤。起覺念以破妄念者，覺即同妄，同是一念無明也。黃櫱禪師云：「汝今覺妄起時，覺正如佛，可中若無妄念佛亦無，何故如此？為汝起心作佛見，便謂有佛可成，作眾生見，便謂有眾生可度，起心動念，總是汝見處，若無一切見，佛有何處所？如文殊才起佛見，便貶向二鐵圍山」，所以說曰：「不怕妄起，只怕覺遲」，本來無妄，何更言覺？取覺舍妄，覺亦是妄。圓覺經云：「一切世界，始終生滅，前後有無，聚散起止，念念相續，循環往複，種種取捨，皆是輪迴；未出輪迴，而辯圓覺，彼圓覺性，即同流轉，若免輪迴，無有是處。」

四五、參禪錯認腳跟點地為用功

「腳跟點地」，乃悟後之語，已明心見性，超出生死輪迴，達到絕對本體大事已了，謂之「腳跟點地」，今人誤解此意，以為著實做個衲僧，腳踏實地，便是腳跟點地，非也。

四六、參禪錯認無心是道為用功

黃櫱禪師云：「即心是佛，無心是道」，古祖師云：「佛說一切法，為除一切心，我無一切心，何用一切法」？此乃悟後之語，意謂佛說方便，為度諸三乘人，上上報人自明其心，自見本性，則何須更用一切法耶？其旨與金剛經所謂「知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非去」？圓覺經所謂：「一切眾生，修飛此心，得成就者，於此無修，亦無成就」，「於此證中，無能無所，畢竟無證，亦無證者」，正稱相同，而後人誤解其意，以為將妄心停止，思想斷盡，便是「無心」，便是悟道，此乃大錯，妄心是一念無明，一念無明停止，則是無始無明黑暗境界，此境未破，未能見佛性，不為悟道，故古人云：「莫謂無心便是道，無心更隔萬重山」，正是針對此種誤解。

四七、參禪錯認平常心是道為用功

趙州和尚問南泉曰：「如何是道」？泉曰：「平常心是道」，師曰：「還何趣向也無」？泉曰：「擬向即乖」，師曰：「不擬爭知是道」，泉曰：「道不屬知，不屬不知，知是妄覺，不知是無記，若真達不擬之道，猶如太虛，廓然盪豁，豈可強是非耶」？師於言下悟，南泉「平常心是道」一語，意謂明心見性之後，起心動念，無非佛性，行住坐卧，穿衣吃飯，尋常日用，皆是真如，此乃證悟後之境界也。今人誤「平常心是道」，便是普普通通過日子，平平常常做個好人，不為善，不造惡，任運隨緣混過一生，便是悟道，此與飽食終日無所用心者，何異耶？可悲可痛。

四八、參禪錯認直心是道場為用功法門

維摩經云：「直心是道場」，意謂明心見性之後，起心動念無往而非佛性，佛性不易不變，唯一真心，壇經云：若於一切處行住坐卧，純一直心是不動，道場真成凈土，此名一行三昧。後人誤為做人只要正直，便是悟道，非也。

四九、參禪錯認百尺竿頭

長沙岑禪師引古祖師語云：「百尺竿頭不動人，雖然得入未為真，百尺竿頭須進步，十方世界現全身」，此規勸後學用功之最緊要語句也，百尺竿頭譬如修行者用功之過程，能爬百尺竿頭，已經是相當的工夫了，但再上便是虛空，則前進難矣，倘能再進一步，見性成佛，而得法身矣，故曰：「百尺竿頭再進一步，十方世辦現全身」，此竿頭乃譬喻無始無明境界，用功者，到一無所有空洞黑暗之境，便是百尺竿頭，但千萬不要以為是到佛性真如境界，仍須往前再進，打破無始無明，便可見性成佛，今人有誤認將斷除妄念，他是到百尺竿頭，再將斷念之一取消，便是百尺竿頭更進步，非也。

五十、參禪錯認不二法門為禪宗

不二法門者，言佛性絕對不二是也，昔毗耶之會，文殊菩薩揭不二之旨，一時三十二哲之說皆非，獨維摩詰，默默無言，文殊師利頌曰：「善哉善哉，乃至無有文字語言，是真入不二法門」，故知絕對佛性，非文字語言所能及，所謂「言語道斷，心行處滅」是也，今之佛剎，其小山門上皆冠以「不二法門」四字，相沿良久，經云：「無門為法門」，小山門安足以當之耶。

五一、參禪錯認莊子大宗師篇坐忘為禪宗

顏回曰：「回益矣」，仲尼曰：「何謂也」？曰：「回忘仁義矣」，曰：「可以猶未也」，他日復見曰：「回益矣」，曰：「何謂也」？曰：「回忘禮樂矣」，曰：「可矣，猶未也」，他日復見曰：「回益矣」，曰：「何謂也」？曰：「回坐忘矣」，仲尼就足然曰：「何謂坐忘」？顏回曰：「墮枝體，黜聰明，雖形去知用於大通，此謂坐忘」，仲尼曰：「同則無兩也，化則無常也，而果賢乎，丘也，請從而後也」，坐忘的道理，就是佛家的無始無明境界。

五二、參禪不是專制之宗教

世界之宗教，多借神權以專制人類之思想，如上帝天主等等，皆能加人以禍福，信之則得救，否則獲譴，人人生上天堂或入地獄，一任獨裁，此專制低級之宗教也，佛教則不然，謂人人皆有佛性，皆可成佛，成佛與否，應視自己之學力意志而定，梵綱經云：「一切眾生，皆有佛性，皆當作佛，我是已成之佛，汝等是未成之佛」，自由平等，四字最早見於佛經，佛性乃絕對平等自由者也，不但有情界平等，即無情界亦皆平等也，佛徒修行成佛，與諸佛同一法身，把臂偕行，絕對平等，但未聞耶教徒個個可為上帝，個個可與上帝平等也，故佛教實為民主式之宗教，今人以迷信為真理，可悲也。

五三、參禪錯認大手印為禪宗

所謂大手印者，即一切眾生之本心體性與佛平常無別，平等之本清凈常住，雖忽然不覺而起無明，然其真心體性仍自明凈，從在六道輪迴，終仍不增不減，此妙明凈性之本體，有時稱之為本覺如來，普賢如來，本清凈見等等名異，實同即此一心，是即根本大手印也，舊派有說，以此普賢如來為元始佛，無庸積集資糧凈除業障，如彼海水，因風掀動而生波浪，若更加以攪動，則更無寧息澄清之時。又如空中雲霧雖起於空，雲霧散去，空凈自見，雲遮空，空性仍在，毫未減損，若吾人之心本無明凈體性者，則以任何方便不能凈之心本具妙明凈體故，斯可以方便，拂去背覺合塵之妄念，而得背塵合覺以成佛也。

元本清凈是佛性，佛性不會起無明，起無明根本是見聞覺知，靈性非佛性，如彼海水因風掀動而生波浪，海水是見聞覺知靈性，認為是佛性，根本認錯，修亦無用。

五四、參禪錯認婆羅門教冥諦為用功法門

中國的佛學家，古今很多高僧大德，將冥諦認為是佛性，冥諦是非空非有，世間本性，起一念生覺，由覺生二十五諦，由二十五諦反歸冥諦本體，就是中國人講的佛性起無明，斷無明歸佛性，根本就錯，修行無益。

婆羅門的冥諦，就是佛家講的無始無明，生覺就是見聞覺知起一念，由一念生八萬四千念二十五冥諦。

附[請益]

僧問師：「我參禪打坐的時候，斷妄念，可是妄念越斷越多，譬如一碗水，濁的時候泥土不太清楚，一澄下來，泥土便清楚了，所以不斷妄念時，妄念反少，一斷妄念越念越多，我以前聽見善知識告訴我，妄念盡便是佛性，何以越斷越多，要怎樣斷才斷得盡，最多斷以五分鐘，妄念又會起來了，釋迦佛說『法亦是妄念』，為什麼佛不斷妄念，要我們來妄念，普且時間坐得久，頭會發痛，要怎樣用功才合禪宗修法？請師慈悲指示！」師答云：「你根本走錯了路途，起念滅念，不是佛性，佛性是如如不動，不起妄念，我們見聞覺知，一念無明的妄念一動分為兩方面，就是正念，與不正念；不正念是妄，正念亦是妄，皆是見聞覺知作用，與佛性無干，如妄念從外面來與你不相干，何必去斷呢？如妄念從裡邊生出來的，比如龍潭出水的水源，時時有水出業的，斷了又生，生了又斷，無有了期，修行斷妄念這個道理，實在講不通，古人云：『王道不外乎人情』，佛法亦不外乎人情，見聞覺知分兩方面，染緣凈緣，一念無明的妄念，一動學佛修行為善，是正妄念，種種的邪思想，是不正妄念，兩者都是染緣，心中清清凈凈明明白白的，這個是凈緣，凈緣斷了，見聞覺知，覺知斷了，是空空洞洞黑黑暗暗的無始無明，我們的佛性，被無始無明遮障，要見佛性，必定將無始無明打破，方能見到，要打破無始無明，必定要用妄念的六根，假如用眼根便身空洞黑暗的無明窠臼看去，思想不要間斷，看來看去時候一到，的一聲無明一破，遍滿虛空充塞宇宙的佛性，便現出來了，看見佛性後，無量劫生死善惡是非和盤托出了，這時見聞覺知六根妄念通通都變為佛性了，佛說法乃是佛念不是妄念，未見佛性，才是妄念，馬祖說：參禪不屬坐，坐則有著，行住坐卧，皆須用功，坐多了便會頭痛，你認見聞覺知業識為佛性，則永不能明心見性。長沙岑禪師說：「學道之人不識真，只因從來認識神，無始劫來生死本，痴人認作本來人」。僧問師：「我修禪宗用功已多年，從前在終南山住的時候最多，我打坐的時候，身心完全忘卻，空空洞洞，最初能維持十分鐘，後來進至二十分鐘，身心空與虛空之空合相，身心空如鏡子一樣，虛空亦如鏡子一樣，好像以鏡照鏡，請問法師，這是不是明心見性境界」？師答云：「明心見性一見永見，無窮無盡，不再迷失，你坐時所見境界不是佛性，乃六祖所謂無記空，禪宗說的無明窠臼，你以為坐時得著境界是悟，起身時是迷，則忽迷忽悟，佛性亦有輪迴了，照你這樣用功，不是關門用功的方法，這種境界是小乘外道的境界，你不要斷念，利用六根隨便那一根，向空空洞洞的境界看去，功用純熟機緣至時，無明窠臼的打破，便看見佛性了，這樣子用功，才合禪宗的方法。」

僧問師：「緣在金山大徹堂中，打坐用功，我用功的時候，不執著有，亦不執著無，若執著佛性是有，是法外生心，若執著佛性是無，則墮落因果、有無皆不執著，亦不斷念，合不合禪宗的用功」？師答云：「你不執著有無，乃見聞知覺思想作用，與佛性了不相干，佛性乃如如不動，你要把不執著有無的一念，放下再下疑情看去，時候多了，無始無明一破，便會見佛性」。

僧問師：「六祖說的善惡不思量，就可以明心見性，我現在善惡不思想，為什麼不會明心見性」？師答云：「六祖說善惡不思量，正與么時，阿那個是明上座本來面目，六祖的意思，要他在善惡不思量的地方，下疑情參究，便會見本來面目，你如果只管善惡不思量，沒有向前參究，那會明心見性。」

居士問師：「佛性無生，佛性從什麼地方來，佛性是從無生來，我們用功的時候，起念是眾生，將念頭斷了不生，便是無生的佛性，這樣用功，合不合禪宗修法」？師答云：「佛性是如如不動的，本來無生故無滅，照你的解釋，則佛性變為有生有滅了，照你這樣子用功，好像是老子的天下萬物生於有，有生於無，周濂溪的無極生太極，無生有，有生無，是輪迴的，學佛是要超出輪迴，那會再往輪迴里轉，這樣用功，是小乘二乘、理學家，不合禪宗的道理，你所說的無生，就是禪宗講的無明窠臼，你用念頭向無生的地方，下疑情去看，單刀直入的將無始無明打破便會見佛性，見佛性便是證無生法忍，無生法忍的解釋是佛性，如如不動，不生不滅，萬象莊嚴，萬德圓滿，將宇宙萬物，通通變為佛性。」

居士問師：「我年已老大，倘修參禪法門，恐趕不及了，我現修念佛凈土，法門，每天用功，念佛為正，讀誦大乘經典為輔助，我不求今生來生得福，我每天發願求生西方極樂世界凈土，我自問平生嘗犯過大過失，前生的過失我是不知道的，恐臨命終時八苦交加，昏迷失覺，能不能生西方」？師答云：「修凈土法門，乃閑時修好，以備臨終時用的，比譬我們出門在外，我們很挂念父母，父母亦很挂念我們，我們要回家時，先打個電報回去，我們的父母便先把住屋收拾好，我們一到家，便有地方安住，臨命終八苦交加，今生沒有過失，前生的過失可以將後報改為現報，重報改輕報，念佛是因，生西方是果，閑時種下因，臨命終時自可得果，你不必怕，一定可以生西方的。

僧問師：「我在高旻寺住禪堂，有一天打坐的時候，身心妄念已斷盡，忽然看見一道白光，大概有二分鐘的時間，白光才消散，後來眼光能看見隔牆的東西。有一次過河將鞋脫了，涉水而濾，被水衝去五里遠，沒有淹死，幸遇人救起。有一次，有一石頭重六百斤，我兩手提起，毫不費力。有一次打坐入定七天，不吃東西。又有一次，是二十一日不吃飯。看見白光是不是悟道？這樣的境界，算不算神通？」師問曰：「你現在眼睛能不能看見牆外的東西，能不能七天不吃飯，能不能抱起六百斤的石頭呢？」僧云：「現在不能了。」師答云：「我們參禪悟道，是求明心見性，了生脫死，佛性中本來具有五眼六通，不假外求，五眼六通的解釋，前時講開示時已說過，現在不必講，六祖所說的入定，是妙湛圓寂，體用如如，五陰本空，六塵非有，不出不入，不定不亂，禪性不住，離禪寂禪性不生，離生禪想，心如虛空，亦無虛空之量，語見壇經，假如見性以後，自性是如哪不動的行住坐卧，穿衣吃飯，一切應酬都在定中。古時有一秘傳方法，每日喝蜂蜜水一杯，或喝鹽水一杯，可以七天不吃飯，你是佛子，何以學此外道邪魔，假是汝有此魔術，則現應尚可做到，但你現在不能，必是妄語誑人。假如你現在尚能有此魔術，亦是佛所呵斥，顯異惑眾，誑騙世人，是佛法中賊，這話是出四分戒律，況且你現下是不能做到的，你應凈此種境界思想通通拋下東洋在海去，還是好好的用功，身心滅時不要斷完思想，再往前看，機緣一至，的一聲，無始無明打破，便會明心見性。佛性是大定，那有出入，佛性是本來具足五眼門通，妙用無窮，不消往外求。」僧聽師言，感激流涕，禮謝而去。

居士問師：「我們念佛求生西方極樂世界，西方怎樣會容納這麼多人，西方人念佛，又求生那個世界？」師答云：「西方極樂世界，譬喻一學堂，阿彌陀佛譬喻是教授，在外面讀書成功的，就用不著進學堂，在外面讀書的人，譬如在娑婆世界明心見性生常寂光凈土，無所不在，用不著再生西方，假如在這娑婆世界未明心見性，怕臨命終時墮落，故念佛求進西方學堂，得阿彌陀佛教導，明心見性，就生常寂光凈土，這學堂的人一批已經成功畢業，另一批又進來，永遠不會容納不下來，東方人求生西方，在西方不念佛，曲經參禪，修到明心見性，便是畢業，便是常寂光凈土，凡聖同居士，方便有餘土，實報莊嚴土這三種凈土，是報身凈土，是分證，指用的階級，常寂光凈土是法身凈土，是滿證，指明心見性，十方世界皆是凈土，西方凈土，是依報凈土，阿彌陀佛是依報彌陀，常寂光凈土是正報凈土，本來佛性是自性彌陀。」

居士問師：「我們學佛修行的宗旨，是在離苦得樂，我參禪用功，是參玄關一竅，玄關一竅的修法，是將六根歸一念，一念觀想印堂，使心不散亂，工夫既彌，將來死後可以生在天上，天上有一無極老母，我們依賴無極老母，得到萬分自在快樂，無極老母是能生天生人生萬物，與生西方依賴阿彌陀佛得快樂，是一樣的修，玄關一竅心法，是六祖傳下來的，請問法師這樣修法是不是禪宗的道理？」師答云：「但是人應說人話，你若要學佛，應說佛話，天話、神話，太過複雜，說天神，最早的要算印度婆羅門，婆羅門教修冥想祈禱亦是希望死後能生梵天，後來耶蘇教亦是說上帝能創造天地萬物，回教亦說天上有個阿拉神，亦是能生天地萬物，老子道德經沒有說過天上有神，後來漢朝張道陵才創天上有個玉皇大帝，孔子向不談神怪，你說天上有無極老母，佛經道經都沒有此說，此是康熙年間西川的外道創出來的，先天道說，我們最初在天上，與無極老母在一處很快樂的，因為六根動了，便墮落人間火宅，將來六根收歸一念，說為修玄關一竅，將來死後復生天上，享受快樂，你最初生在天上，後來墮落人間，修道再生天上，六根再動又會再墮人間，來來去去不是有輪迴嗎？謂玄關一竅，是六祖傳下來的，更是亂話，佛家小乘還比他高尚，修玄關一竅門的把六祖賊關在肚裡，時候多會發狂病，你千萬不要迷信他，先天道說，五祖傳六祖，六祖永不傳，所以傳給居士，其實六祖不傳的是衣缽，六祖門下明心見性的有百餘人，傳達室燈錄所載，明心見性的祖師很多，並無玄關一竅的修法，生在西方之樂，與天生之樂不同，生西方還要再用功，以至明心見性為止，你還是老老實實修念佛法門，一定不會走錯路的，離苦得樂，苦樂是相對的，是腦筋的作用，甲說，是樂，乙說，是苦，真正的快樂，是絕對的佛性，常樂我凈，佛性中覓苦樂了不可得，才是真正快樂。」

僧問師：「我用功時觀世界身心通是假的，空的，我離開空與假將念頭停在空假的中間，這樣用功合不合禪宗的修法？」師答云：「這樣用功，不合禪宗修法，你將念頭停在中間，中間不是佛性，你再將念頭停在中間的一念，單刀直入，往前看去打破無明窠臼，才能看見本來佛性，這樣才是禪宗用功的方法，中因邊有是相對的，佛性是絕對的。」

居士問師：「我向來修唯心誤觀，我們阿賴耶識里所藏的智與識，我用白豆與黑智變為識，白豆多過黑豆，便是智的力量強，黑豆多過白豆，黑豆多過白豆，便是識的力量強，智熏識，識熏智，功夫用得多，便是白豆多過黑豆，功夫用得少，又覺黑豆多於白豆，這樣合不合禪宗的修法？」師答云：「汝如此用功，永劫不能見佛性的，阿賴耶識所藏的智與識種子，無量劫以來就有的，就是你完全將識變為智，此智不是佛性，佛性的法界體性智，是沒有變遷的，不會受薰染的，你既然發願學佛，目的便在了生脫死不受後有，要見法界體性智才是究竟的目的，法界體性智，便是佛性，禪宗所謂本來面目，要用前五識轉意識，意識轉末那識，末那識轉阿賴識，阿賴耶識轉庵摩羅識，庵摩羅識的一破便可以看見法界體性智，法界體性智的妙用一轉，將阿賴耶識轉為大圓鏡智，末那識轉為平等性智，意識轉為妙觀察智，前五識轉為成作作智，這樣一轉，則永久是智，不會再變為識，這樣用功才合正法，照你那樣修法，忽而智忽而識，輾轉返復，無有了期，那能達到究竟佛智境界，智的名字，雖有五性，但其體不外佛性而已。」

僧問師：「佛字是覺的意義，只要我們的心中時時覺悟不迷，便是明心見性，這樣合不合禪宗的用功方法？」師答云：「佛之覺義是大覺，是絕對的覺，迷悟了不可得，你說的覺乃是見聞覺知的覺，是腦筋作用，是相對的，你天天要覺是用腦筋來支持，這樣用功，永不能明心見性，你用覺照的思想，單刀直入，往前看去，時候多無明窠臼一破，便可看見佛性，見佛性後，腦筋中之覺或迷，皆變為佛性，故維磨居士說法，離見聞覺知，若行見聞覺知，非求法也。」

僧問師：「我用功是行住坐卧一切應酬，皆不執著，譬如吃飯，不要執著吃飯，穿衣不要執著穿衣，說話不要執著說話，一切應酬不要執著應酬，這樣就是得大解脫，佛說破執著，我這樣不執著是不是明心見性，合不合禪宗的道理？」師答云：「佛說破執著，乃破小乘修四諦執著有，是化城不是寶所，鼓勵他修二乘；佛又破二乘，不執著修十二固緣，落空執，是暫時方便，未能見性，須修大乘六度，方能明心見性。佛說破執著，乃教小乘二乘不執著我執法執空執，並非要他腦筋里不執著。你說的不執著，就是執著，不執著——你不執著分別，怎麼會認得穿衣、說話、吃飯，總而言之，你所說的不執著，皆是見聞覺知作用，本來佛性，生死有無，種種名相，皆不能立足，這樣才是真正的不執著，黃櫱禪師說：『終日吃飯，未曾吃一粒米，終日穿衣，未曾披著一根紗，終日走路，未曾踏著半寸地』，這樣子才可說得大解脫，要明心見性後，佛性將一即執著、不執著的思想，通通變為佛性，才能說出這種話，佛性才是正的不執著，見聞覺知是有執著的，只要你明心見性後，一切行往坐卧皆是佛性妙用，你不必要他不執著，他自然是不執著，你將不執著的念頭不要斷了，下疑情，單刀直入的往前看去，行住坐卧不要間斷，機緣成熟，無名窠臼的破了，便看見本來佛性，看見佛性後，便是得大解脫，不執著了。」

僧問師云：「我用功參禪，時時不離這個，這個者是指話頭，如參念佛是誰，我一天行住坐卧不離這句念佛是誰？怎麼樣用功，好幾年還不明心見性？」師答云：「你這樣用功是念話頭，不是參話頭，話頭要向內心去參，不是口念便會明心見性，本來佛性，本來是佛，不會念佛，你用念話頭的思想，向本來是佛不會念佛的地方直往前看，行住坐卧不要間斷，一旦無明窠臼打破，便可明心見性」。

僧問師：「我參禪用功，參萬法歸一，一歸何處，將萬念收歸一念，此一念昭靈不眛，是不是明心見性？」師答云：「萬念從見聞覺知生，你將萬念收歸一念，此一念亦是見聞覺知，與本來佛性了不相干，萬法歸一，一歸何處的意思，是佛性萬德圓滿，無所不在，佛性妙用，能將宇宙萬有通通變為佛性，你要用萬法歸一的那一念，再向前看，不要間斷，機緣一至，無明窠臼一破，便可見本來佛性，明心見性後，如人飲水，冷暖自知，你自家便知道。」

僧問師：「我用功參禪的話頭，是『講經的是誰』，我認為講經說法是用妄念的六根講，聽亦是用妄念的六根聽，若將六根斷了，講的不會講，聽的不會聽，是不是明心見性？」師答云：「六根從見聞覺知來的，六根永不能斷，如明心見性，則六根變為我們的應身，六根斷了又會起，斷不了的，你不要斷六根，用斷六根的一念，去參究本來面目，根本沒有六根，亦不用斷他，這樣用功，才合禪宗修法，照你那樣做法，是小乘方法，不能究竟。」

僧問師：「我參父母未生以前如何是本來面目話頭，我覺得父母未生以前是清清凈凈的，因為妄念才來投胎，如將妄念斷了，便可回復以前清凈的本來面目，這樣合不合禪宗道理？」師答云：「父母未生以前，不是本來面目，是中陰身，一念不覺，才來投胎出世，如本來面目會投胎，那就是佛性有輪迴，不究竟了，你將妄念斷了，到清清凈凈境界，你再起一念，向這境界往前直看，看到山窮水盡，無明窠臼一破，便是本來面目，本來面目不起妄念，妄念從見聞覺知起；你若看見本來面目，則見聞覺知，亦變為本來面目了。這樣才叫做明心見性。」

僧問師：「我用功是依大般若經，大般若經說：『見無所見即真見，知無所知即真如，一切智慧清凈，無二無別，無二分無別，無別斷故』，我照這樣用功，我認為行住坐卧二六時中，一切應酬，見時不分別所見，知道不分別心離知，思想不用斷盡，只須不加分別，這樣是不是明心見性，合不合禪宗的道理？」師答云：「你太過蠢笨了，般若經這幾句話，是明心見性過來人的話，從般若智慧中發揮出來的話，見無所見即真見，是說由佛性，看見宇宙萬物皆是佛性，佛性知道，起心動念的思想，通是佛性，一切智慧，清凈無二無別，無二分無別斷，故是指明心見性後，起心動念，皆不離佛性，一切無二無別不斷，妄念這話是明心見性，才能說的，經的意思是宇宙萬物皆是智慧，起心動念皆是智慧，經中說：一切色無邊般若亦無邊，身若華言智慧，你那樣用功分別與不分別，皆是見聞覺知作用，與佛性不相干，若不分別，那能穿衣吃飯，照你這樣用功，萬劫不能見佛性，你將不分別的念頭，改變今生定要見般若佛性，直往前進看去，因緣時至，無明窠臼一破，你便可看見本來佛性的般若，便知道什麼是『見無所見即真見，知無所知即真如』的道理。」

僧問師：「我在終南山住了四十多年，我用功是已生是妄念，未生是佛性真心，我一天起念動念，歷歷分明，我念不起是寂而常照，我一動念是照而常寂亦是歷歷分明的，這樣用功合不合禪宗的修法？」師答云：「你是多年上座老尊宿，汝這樣用功，實是大錯，你將見聞覺知的業識認為是佛性，如如不動，那會起妄念，你不想妄念是寂而常照，歷歷分明的，起念是照而常寂，亦是歷歷分明的，這些作用與佛性了不相干，你是認賊為子。佛所說『如是等輩，可為憐愍』，你將歷歷分明的念頭，明白我們佛性，被無明窠臼遮障，將念頭往無明窠臼看去，因緣時至，無明窠臼一破，便見本來佛性，見佛性之後，起念動念，寂而常照，照而常寂，皆是佛性，不消再加分別了。」

僧問師：「古人云：『識取自心本來是佛，不假修佛，不假修持，不屬頓漸，萬德圓滿，體自如如』，我曾照這意思來用功，但使一念不起，便是本來佛性，不再假修持，這樣是不是明心見性？」師答云：「古人所說的話，乃明心見性後的話，未悟以前，不能用思想來揣摸，你認一念不起，即是如如佛性，但一念不起，乃是暫時的，並非佛性，你仍要起一正念，向不起念的地方直下看取，看到工夫純熟，無始無明的一破，便見如如佛性，便知自心本來是佛，不假修轉，不屬頓漸，萬德圓滿的境界了。」

僧問師：「我用功時晚上不倒單，到下半夜四點鐘，一定要打瞌睡，白天用功，是照古人所說不怕妄起，只怕覺遲的方法，時時刻刻照顧著念頭，念頭迷了，便趕快把他提起，這樣用功，合不合禪宗的方法？」師答云：「妄念是見聞覺知起的，你要覺悟亦是用見聞覺知，所以迷和悟，不外是見聞覺知的作用，不出見聞覺知的範圍，與佛性無干，本來佛性中，是無所謂迷和覺的，你將不怕妄起只怕覺遲的念頭，迫著去看，看到山窮水盡，見到本來佛性便明覺迷了不相干，起念滅念，無非佛性作用了，不倒單對身體不好，還是睡覺養精神才好用功。」僧問師：「我用功是照楞嚴經中所說：『知見立知，即無明本，知見無見，斯即涅槃』，我照這幾句話用功，以為知見立知，是我們印象在腦筋裡頭，播下種子，便是無明根本，知見無見，是我們的心好像一面鏡子一樣，東西印上去不會著跡，不要住，便是涅槃。」師答云：「楞嚴經『知見立知，即無明本』，是說我們未明心見性，一切都是見聞覺知做主，一切知見建立皆是無明根本，『知見無見，斯即涅槃』，是說明心見性後佛性做主，佛性做主，則將見聞覺知一切知見皆變為佛性，經云：『見無所見即真見，知無所知即真知』，你用功不住不執著，你要不住不執著，便是住便是執著，只要明心見性後，住執著，皆是佛性，除開木人，才是不執著，所以執著不執著，與成佛無關，是外行話，你將不執著不住的念頭，專一的直下看去，工夫一到，你看見了佛性，便會明白，一切知見皆是佛性。」

居士問師：「我覺得人生在世，做善事業並不是要求好報，我做善事不存我相人相眾生相，這樣子算不算明心見性？」師答云：「華嚴經云：『忘失菩提心，修諸善法，是為魔孽』，你做善事不望好報，不算明心見性，你單做善事，是人生應該的事，善得善報，不離因果，佛性中不見善惡，了不可得，要見佛性才算是明心見性，你不求明心見性，而專做善事，不能了生脫死，你將做善事的念頭，迴光返照，直下看到，看見本來佛性，才算了生脫死。」

居士問師：「我用功是照涅槃經中所說『諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂』，我用功的時候，覺得世界宇宙萬物，皆是生生滅滅的，如將思想斷盡不起，則一切皆不生滅，便是寂滅為樂，這樣用功，合不合禪宗的方法？」師答云：「諸行無常，是生滅法，是指未明心見性的人，一切皆由見聞覺知做主，佛性被無明遮障，所以才有生生死死，死死生生的。生滅滅已，是說將無明窠臼打破，看見佛性，寂滅為樂，是說看見佛性後，一切皆變為佛性，不生不滅，不動不靜，無非佛性，照相館你那樣用功，一時是生滅，一時是寂滅，返復輪迴，無有了期，萬劫不能見佛性，你將滅念的念頭，仍起一正念，向內直下看去，無明窠臼，便可看見寂滅的佛性，便知佛性是不生不滅的，這樣才算禪宗的用功方法。」

僧問師：「我用功是修迴光返照，我起念返照念，是從意根起的，清清楚楚的，這樣合不合禪宗的修法？」師答云：「起念是見聞覺知起的，迴光返照亦是見聞覺知作用，你用意根觀察覺迷，無非見聞覺知範圍，佛性是如如不動的，覺迷與佛性了不相干，你將迴光返照覺迷的念頭，直下看去，無明窠臼一破，便可看見佛性，便知覺迷了不相干。」

僧問師：「我用功是將『妙有真空，真空妙有』二句來用功，小乘人是落於有，二乘人是落空，我認為佛性說是有又是空，說是空亦是有，亦不能說是空，亦不能說是有，是非空非有的中道，這樣合不合禪宗的道理？」師答云：「你這樣用功，萬劫不能見性，空有是見聞覺知腦筋的作用，你這樣說法，是雙關不究竟的話，好像老子恍兮惚兮，其中有精的道理一樣，佛性是本來現成的，妙有真空，真空妙有，於本來佛性了不相干，你是見聞覺知空有作用為佛性，你將認妙有真空這一念，真下看去，無明窠臼一破，一切皆是佛性，無所謂妙有真空。」

僧問師：「我用功是照華嚴經中『一切法不生，一切法不滅，若能如是解，諸佛常現前』的道理來用功，我認為宇宙萬象皆有生有滅的，若將思想斷了，則不生不滅，便是佛性，這樣用功，合不合禪宗道理？」師答云：「華嚴經所說的話，是悟後的話，你若能見佛性，則諸佛懷我無別，古人說：『非但我今獨達了，河沙諸佛體皆同』，你那樣子用功是錯誤的，思想斷是佛，思想起了又是眾生，便是有輪迴，那樣用功是錯誤的，你不要斷念，起一念向不生滅的根源直下看去，無明窠臼一破，便見一切無非佛性，便是諸佛常現前了。」

僧問師：「楞嚴經說：『若能轉物即同如來』，我認為宇宙人生通通被物所轉，所以有輪迴生滅，生滅是從妄念來，你若能轉妄念便能轉萬物，便是與如來一樣，我現在用功就是將最初起的一念，時時覺醒，不讓他迷昧，這樣合不合禪宗的修行？」師答云：「若能轉物，即同如來，這話是悟後的話，佛性的光明一照，將見聞覺知五蘊，六根十二處，十八界，二十五有，三十七助道品，種種起心動念，塵勞門，山河大地，宇宙萬物，通通變為佛性了，經中才說，五蘊六塵皆是如來妙明真心，宇宙山河，皆是如來妙明真心，佛性才能轉萬物，一轉便永久圓滿，你的轉物，乃是用腦筋去轉，轉了又轉無有了期，不能見真如佛性，你可以轉萬物的念頭，直下看去，無明窠臼一破，便見萬物與如來無二無別。」

僧問師：「諸苦所因，貪慾為本，若滅貪慾，便出苦論，我就是照這四句話來用功，貪慾是妄想斷盡，便無貪慾，便可出苦輪了，我這樣用功，合不合禪宗的道理？」師答云：「這四句話是小乘用功的法門，因為小乘人心中煩惱貪慾太多，所以佛告訴他先除貪慾，這是化城不是寶所，你將滅貪慾的念不要斷他，直下看去，無明窠臼一破，看見佛性本體，便知佛性本來清凈，無有貪慾的。行菩薩道，慾望想眾生成佛，貪他眾生離苦海，這是正貪慾，貪名貪利的貪慾是不正貪慾，明心見性後，佛性本體一轉，貪慾亦是佛性，佛法中小乘與大乘差之絲毫，隔之千里的，要照大乘方法用功，才能達到寶所。」

月溪法師高卧處碑文

師諱心圓，號月溪，俗姓吳，其先浙江錢塘人，業滇，遂家昆明，三傳至師。父子庄公，母陸聖德，生子五人，師最幼。師最幼。師弱而好書，圭璋秀髮，習儒業於汪維寅先生。年十二，讀蘭亭集序，至「死生亦大矣，豈不痛哉」句，慨然有解悟。問先生：「如何方能不死不生？」汪告曰：「儒言：未知生，焉知死？此要問佛學家。」旋問佛學家，告曰：「肉體有生有死，見聞覺知靈性，輪轉六道，佛性如如不動，不死不生。假如未見佛性，佛性隨見聞覺知，靈性輪轉；如見佛性遍滿虛空，見聞覺知靈性變為佛性。」問：「如何方法能見佛性？」佛學家不能答。授以四十二章金剛經，自是兼攻佛學，隨肄學業於滬，尤專心老莊，濂洛關閩書，博綜六經，遍參江浙名山梵剎，叩問諸大德，將佛學家告如何方法能明心見佛性，凡所答案，皆未圓滿。時妙智尊宿，教看「念佛是誰」話頭，究大智度論。年十九，決志出家，闡揚大法。父母幼為訂婚，堅不娶，即於是歲禮本境靜安和尚剃染、受具，甫出家，精進勇猛，於佛前烯左無名小二指，並剪胸肉掌大，炷四十八燈供佛，發三大願。一：不貪美衣食，樂修苦行，永無退悔；二：遍究閱三藏一切經典，苦心參究；三：以所得悉講演示導廣利眾生。師每日除看經外，誦佛號五千聲，輸誦華嚴、涅槃、楞嚴。有閑時，拜圓覺經為課。師公靜公和尚苦曰：「如爾所修，在家亦可，何必出家？即非僧相，要修向上一著法門，才是出家本分大事。」教看「萬法歸一、一歸何處」話頭。隨授「傳燈錄、五燈會元、指月錄」。師看過，有些知，有些不知；師最喜臨濟語錄，如何用功，還是渺茫。師後隨悟參法師，學天台、賢首、慈恩諸宗教義，年二十二，遂遍蒞眾會，說法宣講，聽者如市。膺金陵之請，講楞伽法會。師示眾曰：「眾生本來是佛，只因無明妄念，生死不能了脫，若能破一分無名妄念，即能證一分法身。無明妄念破盡，法身顯露。」時法會中，有開明尊宿，問曰：「如無明妄念從外面來，與你不相干，又何必去斷？如妄念從裡邊生出來的，此喻龍潭出水的水源，時時有水生出來的，斷了又生，生了又斷，無有了期，修行斷妄念這個道理，實在不通！古人云：王道不外乎人情，佛法亦不外乎人情，妄念斷是佛性，妄念起是眾生；豈不是成佛亦不輪迴？」再問曰：「法師未曾明心見性，經中無此語，此語是註解經典，說南朝北，拉東補西，顛倒是非，是否？」師答曰：「是不錯。」師頂禮尊宿，並拳將佛學家告「如何方法方能明心見性」？尊宿告曰：「此語法師可去問牛首山獻花岩、鐵岩宗匠，他是悟後的人。」師星夜往參，問岩曰：「老和尚在此作什麼？」岩告曰：「穿衣、吃飯、打眠、游山、玩水、」師對曰：「可惜你空過了！」岩告曰：「我可空過，你不可以學我空過，你若到那一片田地，亦可以學我空過。」師問曰：「如何是那一片田地？」岩豎一指。岩告曰：「否。是無始無明境界。」師問曰：「臨濟祖師說，是無明湛湛黑暗深坑，實可怖畏，是否？」岩告曰：「是。」師將佛學家告：「如何方法用功方能明心見性。」岩告曰：「汝不可斷妄念，用眼根向不住有無黑暗深坑那裡返看，行住坐卧不要間斷，因緣時至，無明湛湛黑暗深坑，的一破，就可以晚心見性。」師聽此言，如飲甘露。由此用功，日夜苦參，形容憔悴，瘦骨如柴。至某中夜，聞窗外風吹梧桐葉聲，豁然證悟。時通身大汗，曰：「哦！原來原來，不青不白，亦不參禪，亦不念佛，亦無死生事大，亦無無常迅速。」信口說偈曰：「本來無佛無眾生，世界未曾見一人，究竟了解是這個，自性還是自己生。」向窗外望，正是萬里青無雲，四更月在天。師數日後，再去問岩曰：「不求用功法門，只求老和尚印證。」岩舉拐杖，作打撈。問師曰：「現溪未見黃梅，意旨如何？」師條曰：「老和尚要打人。」冉再問曰：「見後意旨如何？」師再答曰：「老和尚要打人。」岩點頭。師將所悟，稟呈岩。告曰：「子證悟也，今代汝印證，汝可再將傳燈錄印證，汝大事畢矣。有緣講經說法度生，無緣可隨度日。」師將傳燈錄、指月錄、王燈會元、華嚴經印證，一概了解，如家裡人說家裡話，師從今後，講經依照華嚴經「佛性恆守，本性無有改變，始終不改。佛性無染、無亂、無礙、無厭，不受薰染。佛性不起妄念，妄念從見聞覺知靈性生起，除卻止，作、任、滅四病，不斷妄念。用一念破無始無明，見佛性」為主要。師講經說法，皆從自性中發露出來，不看他人註解。師後應「川、湘、鄂、贛、皖、閩、陝、甘、京、滬、平、津、魯、晉、豫、熱、浙、杭、青、香、澳」諸講筵數十年無虛日，講經二百五十餘會。講經一種為一會。師性超然喜游，如游終南、太白、香山、華山、峨眉、九華、普陀、五台、泰山、嵩山、黃山、武當、茅山、莫山、勞山、恆山、羅浮山等，每游雲霞深處，數月忘歸，所到名山，必有詩對。師善彈七弦琴，游山必攜琴隨身。師節操高邈，度量出群，不應酬世法，性度弘偉，風監朗拔，雖宿儒英達，莫不服其深致。師之詩文，有雲霞色，無煙火氣。師年老豎一指，為眾弟子說法曰：「來從遍滿虛空來，迦葉佛、釋迦佛；去從遍滿虛空去，觀世音，彌陀佛。古今諸佛在老僧指頭上，不去不來。老僧亦在指頭上，不去不來。汝等若能識取，便是汝等安身立命處！」說偈曰：講經說法數十年，度生無生萬萬千；等待他日世緣盡，遍滿虛空大自在！」師囑弟子曰：「夫四大從因緣生者，有生必滅。自性本來無生，無生亦無滅，有生必滅者，預有歸所，歸所高卧處，擇昆明南門外、杜家營村後、跑馬山之陽，望昆明湖。師生未度剃染從，皈依弟子十六萬餘眾。師教弟子修念佛法門，師座下悟道弟子八人，五台寂真、明凈尊宿，北平李廣權居士、上海周運法居士，餘四人已先棄世。師著有「維摩經講錄、楞伽經講錄、圓覺經講錄、金剛經講錄、心經講錄」，流傳北方。「佛教人生觀、佛法問答錄」，流傳南方。及「大乘八宗修法」、「大乘絕對論」、「月溪語錄」、「參禪修法」、「念佛修法」、「詠風堂琴課」。

中華民國六十年仲春既望日弟子智圓敬撰並書