梅洛—龐蒂與身體現象學——兼論西方哲學中的「身體性」問題的演變

梅洛·龐蒂說過這樣一句話，「世界的問題，可以從身體的問題開始」，那麼哲學作為一門對「世界問題」的最根本把握的學問自然也應該從對身體的思考開始。事實上，身體問題，實與人的問題密切相關，一部關於人的哲學其實就是一部對人的「身體的解釋，或者誤解」的哲學。隨著當代哲學研究的日益深入，特別是後現代主義哲學的推波助瀾，「身體性」問題從「遮蔽」 逐漸走向「澄明」，成為日前西方學界關注的重要話題。本文試圖從不同時期的西方哲學文本出發，試就「身體性」問題進行一番梳理和思考。

一，肉身的缺席：作為一種「練習死亡」的哲學

如果說整個西方傳統哲學發展史對於「肉體 」而言猶如一場漫漫黑夜的話，那麼這場黑夜的序幕則是從柏拉圖那裡開始的。

我們不妨先來考慮一下柏拉圖在《斐多篇》中的關於靈魂的著名神話：雙輪馬車的馭手理性，手裡挽著馬色駿馬和黑色駿馬的韁繩，白色駿馬代表著人的精神飽滿，比較順從於理性的指揮；而不聽話的黑馬代表著嗜好和慾望，馭手必須不時地揮鞭才肯就範。這裡的人的形象意指理性-靈魂，而作為慾望和嗜好載體的肉體是以獸的形象示人，鞭子和韁繩則表徵著對肉體的規訓和懲罰。在柏拉圖看來，肉身之獄不僅是高聳的令人恐怖與戰慄的圍牆，同時，它更是一個溫柔的陷阱，罪惡的淵藪，墮落的胎盤，靈魂與肉體的結合只不過是理念墮落的結果。柏拉圖說：「只要我們固守在身體之中，使靈魂受到肉體的污染而變得不完滿，我們就無法令人滿意地去把握對象，這些對象也就是我們所謂的真理。……我們無疑相信，要想獲得純粹的知識，必須擺脫肉體，用靈魂注視事物本身。從這種觀點來看，我們所期望和決心獲得的智慧，只有在我們死後而不是在我們活著的時候才有可能……看來只要我們活著，除非絕對必要，儘可能避免與肉體的交往、接觸，這樣我們才能不斷地接近知識。」[1]P17我們知道，英語哲學中「理論」（Theory）是從希臘語動詞theatai（看）來的，這個動詞又是名詞theatre（劇場）的詞根，另外，理性（Idea）是也從希臘語中eidos（看）演變而來。正如德里達告訴我們的，「在其希臘文化的譜系中，歐洲觀念的整個歷史，歐洲語言中觀念一詞（idein, eidos, idea）的整個語意學，如我們所知——如我們所見，是將看和知聯繫在一起的。」因此，在柏拉圖那裡，「用靈魂注視事物本身」才是獲取純粹知識的唯一途徑，「看」是靈魂專屬的權力。考之古籍，「看」在《說文》中的意思是，「看，睎也。(睎,望也。)」，也就是用手加額遮目而遠望。為什麼只能以「遠望」而非「切身」 作為接近真理的手段？其中隱藏著這樣一個的陰謀，即通過對肉體的遮蔽和隱匿，將肉體懸隔於事物本身很遠的地方，只有這樣才能保證我們的靈魂「看」的純粹性，柏拉圖那個很有名的「洞喻」不正是對此的生動釋說。很顯然，在這裡柏拉圖是把肉體與靈魂這兩者絕對對立起來，並且認為人的肉體，即感覺器官不可能獲得知識，只有靈魂在超然狀態下才能夠獲得知識和理性，以此主張靈魂必須與肉體分離。順是，柏拉圖（借蘇格拉底之口）宣稱，真正的哲學家一直是在學習死亡，練習死亡，一直在追求死之狀態。死亡無非是指肉體的死亡和寂滅，而靈魂得以最終擺脫「皮囊」的捆罰，獲得輕鬆自在。至此，柏拉圖將這種對肉體的宰制高揚為哲學以及哲學家的應有之意。「練習死亡」的哲學態度開始了對西方傳統哲學的漫長統治。

當代英國哲學家懷特海講，「兩千年的西方哲學史都是柏拉圖的註腳」。雖然有關靈肉二分思想的隱秘而曲折的起源在柏拉圖那裡，但是只有在近代意識哲學那裡，特別是笛卡爾那裡，靈魂和肉體的關係才真正獲得了一種哲學認識論意義上的地位，繼而也就將「身體性」問題第一次堂而皇之地擺放到哲學思辨殿堂之中了。如果說，作為肉體的身體在大多數時候受到的是宗教和哲學的雙重磨難，那麼在意識哲學階段，作為肉體的身體擺脫了道德上的委屈感，卻受到的是來自於知識的壓迫和詰難。[2]P4眾所周知，意識哲學是一種崇尚知識和智性的文化潮流，是由笛卡爾「我思」哲學所開創的，由洛克特別是康德所確立起來的，而在黑格爾哲學中達到鼎盛的近代認識論哲學。而這種認識論依舊是一種「理想的認識論」，即「指一種與常識的認識理論相區別的非常識的認識理論,一種以追求絕對的逼真、嚴格的科學為宗旨的理論。」[3]肉體是常識的認識理論產生的根源，因此，肉體由於其作為一種感性、偶然性、不確定性、錯覺和虛幻的存在，是永遠被排除在嚴格科學和真理大門之外的。

笛卡爾的二元論哲學為典型代表。在他的哲學中,肉體和心靈是兩個獨立不依的實體,彼此互不聯繫，二者是根本不同的：肉體的屬性是廣延的，心靈的屬性是思維。但是在笛卡爾看來，肉體和心靈決然不是等量齊觀的。在笛卡爾的「我思哲學」中，作為肉體的身體是「虛偽的」、「騙人的」[4]P90，是作為懷疑對象被完全被最終懸置的東西。因此，笛卡爾實質上仍然堅持一種心「尊」身「卑」姿態,心靈是不含物性的純粹意識,肉體則是沒有靈性的純粹事物。人或者主體主要屬於思維、心靈範疇,身體及其周遭環境只具有從屬的意義。也就是說,人主要與高貴的精神或良知、良能聯繫在一起,他超然於身體及其伴隨的感覺、慾望之外。身體問題在笛卡爾這裡得到了認真的思考，但是另一方面，正如美國哲學家理查德·泰勒(Richard Taylor)在其《形而上學》所指出的那樣：「很清楚，如果一個人把他的身體和心靈當作兩種不同的東西區分開來，就會產生如此巨大的難題，以至任何荒誕不經的理論，只要提供某些關於消除這類難題的希望，就會顯得似乎有理。一旦把身體和心靈割裂開，就會產生足以使哲學家們世世代代去研究的種種問題。」[5]P17，因此，之後的哲學家像萊布尼茨的「預定和諧論」、斯賓諾莎的「身心合一論」等都是在試圖解決身心的同一性問題。這一努力直到黑格爾才算是登峰造極了，身體的問題最終被劃歸為「絕對理念」的異化結果，人被徹底的抽象為意識和精神，人的歷史被抽象為意識和精神的歷史。然而，就像當代美國著名分析哲學家塞爾(J.R.Searle)所言，近代哲學在處理身心關係實質上是一種「還原主義的思維偏向」，作為肉體的身體被強行納入到巨大的思辨體系之中，肉體僅僅被還原成了一個概念或者符號，抑或是一駕毫無生氣的機器。無怪乎，尼采後來在評價西方近代哲學時，如此氣急敗壞的指責近代理性主義哲學是一種「被閹割」的哲學、「太監」的哲學。在近代意識哲學中，「人們不怎麼在哲學中譴責身體了，但這也意味著身體消失了，消失在心靈對知識的孜孜探索中。以前，人們壓制身體，是因為身體是個問題；現在，人們忽視身體，是因為身體不再是個問題。」[2]P8

二，肉慾的烏托邦：作為一種「肉體專制」的哲學

《易經》有云：物不可以終泰，故受之以否。物不可以終否，故受之以同人。當意識哲學在黑格爾那裡發展到登峰造極之時，「肉體」也在這「黎明前的黑暗中」迎來了它的第一縷曙光。在這樣一個被稱之為「哲學肉身化」的運動中，費爾巴哈首先吹起了戰鬥的號角，他說，「身體屬於我的存在；不僅如此，身體中的全部都是我自己，是我特有的本質。」，「舊哲學的出發點是這樣一個命題：『我是一個抽象的實體，一個僅僅思維的實體，肉體是不屬於我的本質的』；新哲學則以另一個命題為出發點：『我是一個實在的感覺的本質，肉體總體就是我們的自我，我的實體本身。』」[6]P169。但是，正如馬克思所言的那樣，「（費爾巴哈）他在這裡也仍然停留在理論的領域內……從來沒有看到真實存在著的、活動的人，而是停留在抽象的「人」上」，最終他還是「重新陷入唯心主義」之中[7]P50。因此，費爾巴哈以「感性的對象」為其哲學坐標中心的努力並非成功之舉,其不是西方傳統意識哲學的革命者,而依然是這一西方傳統哲學的忠實的傳薪人。與費爾巴哈的欲說還休不同，尼采蔑視自柏拉圖到黑格爾以來的所有哲學傳統，他明確提出了「一切從身體出發」的口號。尼采對意識哲學可謂是鞭辟近里乃至一劍封喉,他尖銳地指出：「『靈魂』、『精神』，最後還有『不死的靈魂』，這些都是發明來蔑視肉體的，使肉體患病――『成仙』。」[8]P106。尼采所言的身體，已經不是僅僅作為靈魂或者意識附庸的「被閹割」的身體，而是有血有肉的，有著愛恨情仇的身體，不是以靈魂或者意識為準繩，而是「以身體為準繩」。尼採在《查拉斯圖拉如是說》中說：「我就是肉體，就是靈魂。」「我完完全全是身體，此外無有，靈魂不過是身體上某物的稱呼……所謂心靈者，也是你身體的一種工具，你的大理智中一個工具、玩具」。在尼采看來，唯一的存在是生命，生命之外一無所有，存在是生命之自我創造和自我毀滅的永恆回復，而生命是肉體，因此，不是上帝（理性）創造了肉體，而是肉體創造了上帝（理性），肉體的生生死死的本性也就賦予在了上帝的本性之上，因此，尼採的上帝即不是笛卡爾的那個永恆、無欺的存在之為存在的基礎，也不是基督教中的那個全知全能的彼岸之物，而是「有死」的上帝，繼而也就有了他那句驚世駭俗的名言「上帝死了」的騰空出世。這樣，肉體第一次作為了哲學研究中心，作為了「真理領域中對世界作出估價的解釋學中心」，尼采甚至還提出了「哲學就是醫學或者生理學」。 如果說，費爾巴哈以鮮活的「肉體」為利刃，將西方傳統哲學千年來苦心營造的「純粹」自由王國擊的粉身粹骨，那麼尼採的出現則斷然扭斷了意識哲學的敘事線索，真正為整個20世紀的「肉身化」的哲學話語開闢了一片新天地。從柏拉圖開始的「練習死亡」的西方傳統哲學在這裡發生的偏轉，可以說，由原來的「我思，故我在」變為「我欲，故我在」或者「我身體，故我在」。尼采這些振聾發聵的呼聲在後現代哲學的域場之中很快的回蕩開去。

隨著西方世界進入現代工業社會，理性主義的幽靈藉助現代科學技術的強大力量而得以借屍還魂，由原來的思辨理性一躍成為了工具理性和技術理性。技術為人類所提供的前所未有的物質財富和高質量的生活條件。人們堅信，憑藉科學技術，人不僅可以無限制地控制自然，並且人類自身也會得到自由和解放，最終實現人的發展和完滿。但是事與願違,19世紀，特別是進入20世紀資本主義生產力的迅速發展接踵而來的是頻繁經濟政治危機和兩次毀滅性的世界大戰,社會又產生了一系列積重難返的新的問題,諸如人的異化、南北差距、兩極分化、生態惡化和霸權主義等等。此時，肉體剛從道德領域，真理領域的轄制中步履蹣跚地走出來，但是卻又落入到了由現代技術所編織的新的陷阱之中，即肉體淪為了生產領域中的一部生產機器，成為一種工具符號，肉體的日常話語權被剝奪殆盡。「奧斯威辛」 事件的發生，昭示了現代技術理性對肉體的毀滅性企圖。正如先賢大哲們所言「異化與對象化走著同一條道路」（黑格爾）,抑或是「哪裡有危險,哪裡就有拯救」（荷爾德林）。一方面，現代西方哲學的科學理性實質上仍然承襲自傳統西方哲學中的認知理性的傳統。只不過略有不同的是，科學主義剝去了傳統理性主義籠罩在理性認識之上的神學品性，而將這種「自然之光」復照在現實中人的身上。作為直覺、情感、習慣、意志、本能慾望和反應的肉體，由於其自身不能被邏輯化、同質化的特質，因此，就像福柯在《規訓與懲罰》中所指出的那樣，現代社會動用「層級監視」、「規範化裁決」、「監獄」等各種各樣的規訓手段，企圖以「規訓造就個人」，將個人「既視為操練對象又視為操練工具」。[9]P193而另一方面，西方後現代哲學家面對這樣一種現實的境遇，在尼采思想的鼓舞之下，重新展開了對肉體的拯救活動，因此，『肉體』成為一批風格激進的理論家共同聚焦的範疇。快感、慾望、力比多、無意識紛紛作為『肉體』之下的種種分支主題得到了專註的考慮。如德勒茲講「無器官的軀體（body-without-organs），即一種從它的被社會地聯接起來、規範化、符號化和主觀化了的狀態中逃離出來的軀體」[10]P524，福柯講「對自身的關心」，以及巴塔耶對「性、情、欲」的無限張揚等等。由此，無論是從福柯的《規訓與懲罰》、《瘋癲與文明》，德勒茲和伽塔里的《反俄狄浦斯》，還是到巴特耶的《色情史》等等，他們的理論話語日漸清晰的書寫著「肉體」的一切，將人類的歷史看成無非是「肉體」的歷史的變奏。另外，西方大批女權主義者、文學家、藝術家簇擁在後現代主義的大旗下，把肉體視為「整個社會的一個隱喻」，將其作為一個不可化約的物質重新引入到現代理論視域之中，以肉體的差異性、多樣性、可變性對抗現代科學理性的同一性、不變性、抽象性。我們可以看到，如果沒有現代科學理性對肉體的摧殘迫害，就沒有後現代主義對肉體性的推崇備至。

在當我們沉醉於狄阿尼索斯的情慾盛宴的時候，我們也應該清醒地認識到，這種「哲學的肉體化」運動實質上仍然籠罩著一種非理性主義的影子。這種「哲學的肉體化」與其說是一種全新的哲學形態，或者就像一部分學者所謂的「身體轉向」1，不如說「是一種矯枉過正的哲學文化思潮。它對理性、基礎、中心、進化的徹底否定,它所運用的單一的「逆向思維」的方法,又使它以偏概全地從一個極端走向另一個極端,其「深刻的片面」方式是一種典型的「要麼全部,要麼全不」的法國式思想模式的體現。」[11]。無論是傳統西方哲學中的意識哲學，還是後現代哲學中的「哲學肉體化」都是基於一種「獨白」範式之上的哲學「私語」。這種獨白主義是一種單向度的主客關係取向，是一種非此即彼的哲學態度，是一種以「我」為其中心的主體性哲學。在這場「話語霸權」爭奪之中，應該說雙方都是失敗者，人類社會不得不在一個浪尖又一個浪尖之上疲於奔命，苟延殘喘。這樣的例證簡直數不勝數，像發生在上世紀70年代的嬉皮士運動，在這場鼓吹性解放和肉體享受的運動中，人類已經受到了最嚴厲的懲罰；當今社會愈演愈烈的消費主義風潮，使人類的整個日常生活完全湮沒於肉體的歡愉和感官的刺激之中；大眾文化在這種赤裸裸的色情化、低俗化的道路上漸行漸遠。在這座「肉體的烏托邦」中，肉體已經異化為獨裁者，在一陣肉體的快感之後，留給我們的卻依然只是「空虛」和「無助」，人類社會可謂是危機重重。

三，回歸「身體間性」：作為一種「身心合一」的哲學 胡塞爾的「主體間性」思想開啟了當代哲學由獨白向對話範式轉換的先河，對話理論日漸得到了現代西方學界廣泛的認同與闡釋。循著這一脈絡，在傳統哲學中早已是「山窮水盡」的身心關係問題上，或許我們會另有一番意外的收穫。

胡塞爾是一位身份頗為特殊的哲學家，一方面是因為，由於其推出了一種徹底經驗主義的「現象學的還原」原則，使由笛卡爾所開創、為康德所奠基的主體性哲學思想推向了極致，並且他將使哲學成為一門最嚴格科學的理想作為自己終身不渝的終極理想，就這一點而言，胡塞爾是一位不折不扣地傳統西方哲學的忠實繼承人，但是另一方面，他又首先提出了「現象即本質」的現象學方法，以及諸如「主體間性」、「生活世界」、「他我」等一系列與傳統哲學旨趣迥異的概念，而正是這些原則方法、範疇概念的提出，使現象學成為當代西方世界與分析哲學相併立的最重要的思想潮流，胡塞爾也被理所當然地視為了西方後現代哲學的開山鼻祖。在身心關係問題上，胡塞爾雖然在其哲學中並沒有直接予以專門的論述，但是經由他不懈的學術努力，為日後西方哲學中「身體性」問題的根本性轉向提供了機緣和埋下了深刻地伏筆。撮之其要，有以下三點：

首先，「意向性」理論的提出。所謂意識的「意向性」即意識之於其對象的關聯性。在胡塞爾看來，「所有意識是關於某物的意識」[12]P249，而所有對象是意識中的對象。胡塞爾「意向性」理論的確立，實際上就是試圖彌合傳統西方哲學中由於認知主義所造成的「個別/一般」、「現象/本質」之間根深蒂固的巨大裂痕。事實上，身心二元論無非也是諸如「個別/一般」、「現象/本質」等西方傳統哲學中普遍存在的二元對立結構的具體表徵。由意向活動和意向對象取代了傳統西方哲學中的認識主體和認識客體，將一種「你死我活」地鬥爭對立轉化一種雙向的交互關係，使肉體和心靈在意向活動中彼此關聯，成為一個息息相關的生命整體。「意向性」理論也成為日後其他現象學家解決身心對立問題的最根本性原則。因此，可以說胡塞爾的意向性理論為解決肉體和心靈二分的問題提供了方法論意義上的必備準備。其次，對「直觀性」的推崇。在胡塞爾《觀念1》中舉了這樣一個例子，即「一個天生的聾子知道，有聲音存在，並且聲音形成和諧，並且在這種和諧中建立了一門神聖的藝術；但他不能夠理解，聲音如何做這件事，聲音的藝術作品如何可能。他也不能想像同一類東西，即：他不能直觀它們，並且不能在直觀中把握『如何可能』。」[13]P36，而且在本書中的很多地方，胡塞爾都再強調這種直觀的不可論證性。這裡的「直覺」已經「將哲學思維帶到了一個切切實實的原本發生的境遇之中。你根本就避免不了跟身體有關係。」[14]P280，這是一種新的經驗，在這種新的經驗中發現的是自身，並且這種發現從一開始就與生俱來地帶有交互性特質。最後，主體間性的發現。在發生現象學階段，胡塞爾為了擺脫其學說具有一種露骨的唯心主義「唯我論」嫌疑的指責，他意識到僅僅從「經驗自我」走向「先驗自我」是不夠的，只有從「主體間性」的視域出發，從「自我」走向「他人」，這個問題才有可能得到解決。因此，在處理自我與他人的關係時，胡塞爾需要首先解決我的先驗意識與別的先驗意識之間的關係問題，為了避免重新墮入「靈魂與靈魂對話」的柏拉圖模式或者像笛卡爾那樣對肉體中止判斷，使自我作為心靈完全墜入心理主義的深淵，胡塞爾明確的提出了「肉體」（Leibkorper）和「身體」（Leib）的區分，即「（身體）構成了『軀體』和『心靈』的結合點」，「軀體的構造問題還屬於事物的感知的範圍，而身體的構造則已經是在陌生感知中進行的構造了。」[12]P277。雖然，在先驗意識和經驗肉體之間仍然橫亘著一條難以逾越的障礙，但是只有通過對「身體」的體認，現象學才可以從蒼白、抽象的自我世界，步入生機無限的「生活世界」。可以說，正是胡塞爾在發生現象學階段對「身體」概念的隆重推出，使胡塞爾的思想躋身於當代西方思想界的最前端。

如果說，胡塞爾在「身體性」問題的表達上顯得隱諱閃躲，那麼在其後的另一位現象學大師梅洛.龐蒂那裡總算可以名正言順了。「有人說梅洛.龐蒂是胡塞爾最好的解釋者，又的人說他實際上是完全另搞了一套。」[14]P281，在我看來，梅洛.龐蒂與其說是胡塞爾現象學的傳薪者，不如說他是胡塞爾現象學的拯救者。正如黑爾德(K.Held)所說的那樣,「我們」的世界的建立攸關胡塞爾現象學存亡生死,唯有認真解決這一課題,才能「阻止現象學的失敗」,否則的話,「現象學就始終懸浮在雲里霧裡」。梅洛.龐蒂正是通過他的「身體」現象學，將現象學運動從「雲端」拉近到「地面」。

梅洛.龐蒂的「身體哲學」即是對現象學的繼承，也是對現象學的極具獨創性的解讀和發展。梅洛龐蒂在其皇皇巨著《知覺現象學》的前言部分曾開宗明義地講到，「現象學也是一種將本質重新放回存在，不認為人們僅根據『人為性』就能理解人和世界的哲學。」[15]P1。雖是了了數語，但卻彰顯了梅洛龐蒂整個哲學旨趣，即通過對唯理性主義的批判，回歸到前邏輯的「意義發生地」。在胡塞爾的現象學裡,胡塞爾以「面向事物本身」為宗旨而把直觀經驗也即直覺的原則宣布為認識論的最高原則，而在梅洛.龐蒂的《知覺現象學》中，他將這一現象學的最根本原則可以說發揮得尤為徹底，將「先驗自我」最終還原到了身體知覺上，還原到「先於任何判斷的感覺事物自身的意義」上。因此，知覺以及作為一種前邏輯性知覺功能實現的身體理所應當的就成為了梅洛龐蒂哲學的阿基米德點。同時，梅洛龐蒂也賦予了「身體」全然不同的二重意蘊，依次是：

一，「模稜兩可」的身體。當胡塞爾和海德格爾對實證科學大加鞭撻的時候，梅洛.龐蒂卻對實證科學保持了一種謹慎的保留態度。他在這部著作中運用了大量心理學和生理學的事實，例如「幻肢」、「疾病感缺失」等，證明肉體和心靈的不可分性，他講「靈魂和身體的結合不是由兩種外在的東西——一個是客體，另一個是主體——之間的一種隨意決定來保證的。靈魂和身體的結合每時每刻在存在的運動中實現。」[15]P125。梅洛.龐蒂的身體中的靈魂和肉體關係不是傳統哲學中決定論式的，而是一種「模稜兩可」的關係，猶如左右手相握而不分彼此的關係。而胡塞爾雖然已經意識到意識哲學的諸多困惑，但是由於其過多的受到了笛卡爾主義的牽絆，在認識論層面上苦苦掙扎，身體的構成最終還在僅在意識中進行。與胡塞爾在心靈和肉體關係問題上表現的無所適從不同，梅洛龐蒂以格式塔心理學為背景提出了「身體圖式」的概念，從身體出發消解肉體和心靈的對立，「 我在一種共有中擁有我的整個身體。我通過身體圖式得知我的每一條肢體的位置,因為我的全部肢體都包含在身體圖式中」[15]P135。最具獨創意義的是，梅洛.龐蒂的身體不再是一個靜態的物品，不再是個現成化了的抽象對象。如果說，在以前哲學家眼中的「身體」無非是一幅西方靜態素描的話，那麼到梅洛龐蒂的「身體」則更像是一幅「寓動於靜」、「朦朦朧朧」的中國寫意畫。「只有當我實現身體的功能，我是走向世界的身體，我才能理解有生命的身體的功能」[15]P109，因此，「身體」是在與世界交往過程中的實現自身的，是意義的「紐結」，是「意義的發生場」。梅洛.龐蒂講「挺身於世界」，世界的意義就在身體知覺的感知中不斷的拓展、延伸，身體和世界聯繫的範圍也不斷擴大，最終成為一種休戚相關的關係，也就是梅洛.龐蒂的「世界之肉」。以「世界之肉」來隱喻身體，以此去更加如其自身那樣地來顯示野性的、蠻荒的生活世界。梅洛.龐蒂所強調的這種「模稜兩可」性，或者是「含混性」總讓我聯想到了維特根斯坦的一句名言「我們想要行走：所以我們需要摩擦力。回到粗糙的地面上來吧！」，維特根斯坦甚至在其後其思想中直接用「語言遊戲」和「家族相似」來表明語言的含混性。我想這並不是巧合，而是因為，西方的那種傳統認識論實際上是一種「理想的認識論」，即「指一種與常識的認識理論相區別的非常識的認識理論,一種以追求絕對的逼真、嚴格的科學為宗旨的理論。」，如果這種認識論可以表述為純粹的、有序的、透明的、平滑的等字詞的話，那麼梅洛.龐蒂和後期維特根斯坦同作為傳統認識論的批判者，繼而強調一種「「模稜兩可」、「模糊性」、「混雜性」就不足為奇了。

二，「身體間性」（intercorporéité）中的身體。梅洛龐蒂指出「身體是這種奇特的物體，它把自己的各部分當作世界的一般象徵來使用，我們就是以這種方式得以『經常接觸』這個世界，『理解』這個世界，發現這個世界的一種意義」[15]P302。正是如此，梅洛龐蒂毫不留情地剝奪了意識看似不可移易的獨立性和主動性，將意識交付給作為整體的「身體」，使其成為我們進入世界，認識他人的唯一出口。眾所周知，胡塞爾在《笛卡爾的沉思》中集中討論了主體間性的可能性問題，從對自我以及他人身體的構成，直到其最後所形成的那種所謂的交互的、無限開放的單子共同體即先驗自我的共同體。而這一系列的構造活動都是訴諸於「類比的統覺」和「移情」，一種超越直接被給予性的聯想活動。這種聯想活動某種意義上講，與其說是我的自由想像的領域，不如說仍是我的意識活動。「身體」在其中僅僅被認為是直覺經驗得以發生的寓所，或者只是在通向他人道路上的一個必要環節而已。雖然，胡塞爾強調作為肉體和意識統一的身體對主體間性的交互世界構造的作用，但是他始終沒有給予「身體」一個合適的位置。因此，胡塞爾的主體間性實質上依舊是一種意識的主體間性。與之不同的是，梅洛龐蒂斷然將這種純粹意識排除在自我和他人的關係之外，用身體的意向性取代意識的意向性，用身體間性取代意識間性。與此同時，我們也看到了，由於胡塞爾對純粹意識的偏愛，特別是由他所織就的一整套現象學的金律，例如對自然觀點的懸置、對自我明證性的頂禮膜拜等等，使得人們對胡塞爾是否能在先驗自我的基礎上成功建立起主體間性提出質疑，就像舒茨所言，「先驗自我究竟是單數還是複數，如果是單數，何以來主體間性？如果是複數，為何要在唯一的先驗自我中加以討論？」。高秉江先生在其《胡塞爾與西方主體主義哲學》中替胡塞爾進行的善意的回應，認為我們要更多的注意到胡塞爾試圖從獨一的純粹自我的獨白走向多元的世俗主體的交流對話的可貴傾向。事實上，梅洛.龐蒂的工作就是將這樣一個可貴傾向繼續的發揚光大了。梅洛.龐蒂通過將身體和情感、意志、語言、處境等相聯繫，使身體通過知覺而經驗化，從而輕而一舉的解決了胡塞爾所面對的那樣一個進退維谷的兩難局面。梅洛.龐蒂講，「因為我有各種感覺功能，有一個視覺、聽覺、觸覺場，所以我已經與也被當作心理物理主體的其他人建立了聯繫。」[15]P445，也正是由於身體所具備的諸種的知覺形式，特別是對他人知覺中起重要作用的「語言」，使得我和他人才在這樣一個共同世界中不期而遇了。在梅洛龐蒂的「身體」現象學中，對他人的發現不再是一種自我的自由聯想，而是在一種主體-客體的「可逆性」中，在一種「原始的知覺關係」中自我和他人實實在在的彼此「觸摸」。「身體」此時不再是作為意識對象，或者是生物學意義上的諸器官的組合，而是一種將「身體」至於一種處境當中，將「身體圖式」與「世界圖式」合二為一的「活」的整體。

應該說，梅洛.龐蒂的「身體哲學」以及所暗含的方法論思想，對於久被「身心問題」苦苦困擾的西方哲學而言，具有著石破驚天的重大意義。

其一，如果說傳統西方哲學中的「身體」是一種堅持「非此即彼」的認知主義的「鏡面式」的靜態反映的話，那麼梅洛.龐蒂的「身體」則是一種在「身體圖式」中得到統一的「活」的有機體。無論是在意識哲學階段，還是在「哲學肉身化」階段，要麼是沒有肉體的抽象靈魂，要麼是沒有靈魂的赤裸肉體，在這種本質主義的糾纏下，身體始終是處於一種「異化」的分裂狀態，心靈和肉體成為了一種和周圍事物永不相干的「單子」。而梅洛.龐蒂不但認為，身體器官在「身體圖式」中表現出的是一種協調性和相互性，而且不無創見地給身體找回了與世界自然的聯繫，也就是他所講的將「本質重新放回存在」，在這種動態的「意義場」中 ，身體已不是柏拉圖、笛卡爾、尼采意義上的封閉的、原初的、不動的阿基米德點，而是一種 「與世界共在」的，不斷生成的，在時間中展開的「身體場」。這種「挺身於世界」姿態，不僅使心靈和肉體之間的對峙得以消解，更重要的是將一種要麼心靈、要麼肉體的主體性哲學引入到了一種與他人「共呈」的身體間性哲學視域中。

其二，如果說將傳統西方哲學中的「身體」看作是一種在主客維度下「默默獨語」的身體的話，那麼梅洛.龐蒂的「身體」則是在身體間性維度下，與他人「親密無間」的身體。正是基於對傳統哲學的「獨白主義」的深刻反思，胡塞爾才從先驗自我走向「他我」，海德格爾才迫不及待地從「此在」向「共在」歸返。梅洛.龐蒂繼承了這一思路，但是有所不同的是，無論是胡塞爾的「主體間性」還是海德格爾的「共在」實質上還是一種「意識間性」，而梅洛.龐蒂則將意識意向性轉變成了一種身心統一的身體意向性，旋即從一己之「身」推向了大眾之「身」，他人身體既是知覺的對象，同時也是我身體的主體，自我和他人都是有生命的身體。這種身體間性的推出，使我們之間廣泛的社會交往和對話成為可能。

雖然，像新現象學哲學家赫爾曼·施密茨(HermannSchmitz)對梅洛.龐蒂 「身體性」的理論提出了批評，認為其感覺理論仍然是心理學和認識論層面的，肉體和心靈的關係從根本上還是沒能得以解決[18]，但是我們也應該承認，梅洛.龐蒂的理論促成了當代西方哲學在解決身心關係問題方面的一個重要轉向，即從「主體性」思維到「身體間性」，從肉體或靈魂的 「非此即彼」到兩者的「親密無間」。因此，他的這一理論無疑是當代西方哲學「身體」理論中具有劃時代意義的發現。

當我們把自己的目光不經意間從西方轉向東方時,我們發現,「身體性」問題在中國哲學中亦曾出現。所不同的是,如果說西方哲學在身心關係問題上「終日思，而不得求其解」的話,那麼在中國早在先秦時期這一問題就已經「水落石出」了；「如果說傳統西方哲學是一種以意識為其根本的哲學,是一種意識本體論的哲學的話,那麼與之迥異,中國古代哲學則為一種以身體為其根本的哲學,是一種身體本體論的哲學。」[16]故《易》謂 「安其身而後動」，孟子謂「反身而誠」，「守身為大」，又有張子所言 「天地之帥吾其性,天地之塞吾其體」， 王夫之所言,「君子視天下猶吾耳目手足爾」。在中國哲學這裡，「身體」是一種自我與非我、肉體與靈魂、主體與客體「渾然天成」的「原始統一」狀態。 羅蒂在批判以往舊有的西方哲學傳統時，認為自柏拉圖起一直到胡塞爾，其實都是一種所謂的基礎主義的「鏡式哲學」。也就是說，西方哲學更多的是一種「看」的哲學，相比之下，中國哲學應該說是一種「行」的哲學，是一種「體驗」的哲學，以「體」悟「道」的哲學。唐力權先生在其《蘊徼論》曾作出過這樣的說明，「所謂『體驗』就是通過根身經驗、意識之靈明覺慧來證驗本身。」[17]P146張再林先生也講，「中國哲學之獨特性，除表現為其為我們奠定了身體在宇宙中的中樞地位外,還表現為其由身體出發。」以「身體」構建「世界圖式」、推出「社會倫理」、企求「精神超越」[16]。

故此，梅洛.龐蒂曾將「身體」視為是人所特有的與世界相關聯、進入世界的入口。那麼，也許我們也可以藉此「入口」窺見中西方哲學的根本性差異，更重要的是尋找到一條中西哲學從隔閡對立走向理解融通的「康庄大道」。