大手印及大圓滿法

大手印及大圓滿法 我們的

【分享書摘】陳健民《佛教禪定》

第十四章 密乘之巔——大手印及大圓滿法

我們的申禮敬已圓滿了，因此篇首沒有提到。敬禮得假設一個做祈禱的主體及被祈禱的客體，但是本章所說的法門是主客圓融統一的。因為這些最高三摩地的自性是非二元的，所以沒有給予禮敬。然而，我應對各章的禮敬作個總結。我們以不同的原因在各章中分別禮敬了三位導師，他們都是善巧於密咒道的：宗喀巴、密勒日巴及蓮花生大士。對於他們分別代表了佛法中的某一部分，我們也已作解釋了。總而言之，他們分別代表了小乘、大乘及密乘的祖師。在知曉他們都是金剛乘導師，且各個宏化了不同層面的佛法時，那麼他們可謂三位一體的：由於看到他們的可合性（因為金剛乘兼含其他乘），他們也各是一體三位的。大手印及大圓滿法 我們的現在，謹記我們教法的同中有異及異中有同，今晚首先要說的是大手印。A大手印法門申禮敬已圓滿了，因此篇首沒有提到。敬禮得如前述，有兩條途徑可以通到大手印修法的：如黃教認為的必經三灌道，或如紅教所說的不用雙運，而直接修此第四灌法。首先我將概略敘述大手印的輪廓，其次再詳細描述。修大手印法可分四個階層：第一、 大手印之專一瑜珈；第二、 離戲瑜珈：一切理皆是戲論；大手印及大圓滿法 我們的第三、 一味瑜珈：在行、住、坐、卧中修大手印。於一念中演一事，於此時中無他意。大手印及大圓滿法 我們的於一念中持一時，演此一事無別意。於一時中演一事，申禮敬已圓滿了，因此篇首沒有提到。敬禮得於此念中無他意。第四、 無修瑜珈。大手印及大圓滿法 我們的我撰寫了一本中文版的《大手印教授抉微》，其中已針對藏譯中之原來大手印教法的的某些誤解處加以糾正了；另外包括伊溫氏編譯且已英譯中的書本。這些本子中有個共同的錯誤，即假設定上述的第一階層為止，而第二層為觀這是錯誤的。密乘的大手印顯然和大乘顯教的禪定不同，但是執持錯誤想法的人則嘗試將此二者比擬為相似——像兩粒雞蛋一樣！他們應該了解，修大手印有一個先決條件：就是修習前，有必要透過灌頂獲得明體的證悟（明體即是常寂光）。如果未證明體，行者仍舊屬於修大乘的空觀。這個明體的證悟，不是透過止或觀來獲得的；它是由上師所賜予的。沒有這個過程，是不能修大手印的。這個事實非常重要，因此第一層修法稱為明體觀。此修法中，止、觀都在非二元性的三摩地中一味和合，它們沒有差別。大部分讀者可能讀過伊溫氏所編譯的《西藏瑜珈及秘典》一書，沒讀過的可依本書去矯正補充它的某些細節。【分享書摘】陳健民《佛教禪定》 第十四首先我們得了解，錯誤是源於藏文原本，而非譯者或編者。我們先檢查出其錯誤，再給予正面的指示。1、 大手印專一瑜珈——第一層瑜珈a、 分類（之錯誤）。第一個錯誤是把大手印四層分成兩類：即所謂「普通修習」及「特殊修習」。這是錯誤所在，因為大手印的四層瑜珈是屬於最高的三摩地。二分意謂著，前二者是顯宗而後二者是密宗。這不對！因為四層皆是最尊貴的三摩地，也是超越顯宗的。【分享書摘】陳健民《佛教禪定》 第十四陳先生指出，第一瑜珈是專一於此終極的法理上，雖然此後仍有三個瑜珈，但它們仍不能超越第一者，因為在「終極法理」之外不再有多餘的事物。b、禪定的對象。書中說有氣或無氣之物皆可以用。但是如此應用，絕非大手印瑜珈法。其實，同一段中還提出以「小球或小木片」作為禪定的客體，這些器具甚至非佛教徒亦共同使用，大手印中要怎麼說呢？其下所述都和普通禪定相同。至於以金剛誦（此指般若波羅密多）伴隨有氣息的客體而修，這是指證悟空性；仍是屬於大乘修法。OM，AH，HUM之金剛誦法的確是密乘修法，但也僅屬於初灌的層次。申禮敬已圓滿了，因此篇首沒有提到。敬禮得再者，章節中提到寶瓶氣修法，是屬於第二灌或密灌而非大手印。上述是第一瑜珈中所發現的各種錯誤。那麼行者要如何修呢？2、 修法假設一個做祈禱的主體及被祈禱的客體，但是a、輪廓。首先很重要的是，在接受大手印灌頂時，得從上師處獲得一個明體的輪廓。雖然只是一個輪廓，它必須是十分圓滿的。未獲此輪廓之前，不可在大手印中作任何修習。如何從上師處獲得它呢？首先，去參訪已透過這個階層有成就的上師，他才能給予有效的灌頂。其次，將一切獻與上師——屋子、金錢、妻子兒女、財富資產，毫不為己保留一物。接著準備接受任何一種的處置，甚至包括苛責的言語及挨拳頭之苦，有如許多噶居巴祖師所受的一樣。譬如，帝洛巴對諾洛巴之殘酷對待，有「大難十八次，小難廿四次」之例言，以作為大手印灌頂之必要前行。申禮敬已圓滿了，因此篇首沒有提到。敬禮得帝洛巴和諾洛巴師徒間有許多故事可說。有一次，他倆走到險峻的山上，帝洛巴對土地說：「如果一個人能投身於這懸崖絕壁之下，他怎會不得到大手印呢？」諾洛巴即刻從峭壁上擲身而下，骨折肉破。帝洛巴看到土地的大奉獻，他即刻以大神力潛飛尾隨而下，在破碎的屍體上吹了一口氣，使諾洛巴身命復原，並即刻傳授他大手印。在此事件發生之前為止，諾洛巴本是一位剝削聰敏的大學者，他並未獲得任何專一之力。經過這個事件及灌頂之後，他才證得了圓滿的專一。諾洛巴雖然把美麗的妻子奉獻給了上師，他仍有貪戀她的慾望，有一次遇到帝洛巴時，由於欲發而使金剛杵挺立。諾洛巴拿一塊大石猛擊自己的杵數次，也因此而證菩提初地。今天已經很少有如古人這般大證悟的上師了，為了心靈的成長而自願受苦的徒弟也不多。再說，今天的上師也不願意使學徒們（在修密法時）受罰痛苦，有如瑪爾巴之磨練密勒日巴，這有時是必要的。章 密乘之巔——那我是如何獲得大手印的呢？雖然我的上師沒有非常地虐待我，我依然保持謙恭，同時隨伺在側。這位上師貢嘎仁波切是觀世音菩薩的化身。在我遇到他之前，觀世音大士曾顯現於我的夢中，然後他轉成貢嘎仁波切之相。所以得遇上師，我即刻明白上師和觀音大菩薩的大慈悲是沒有區別的。當時我正任教於佛教大學，上師遷離彼地時，我決定要放棄一切去追隨他。同事及學生都勸請挽留，雖然他們有點被激怒了，我的意志仍然堅定不移。我的雙親年紀已大，沒有工作，我必須奉養他們。妻子又年輕，又有其他家族成員有待扶持。再者，上師也知我意志堅強：有我的學生向大師問起我，我的上師說：「陳先生心堅若石！」結果，上師賜我「七日大圓滿法」。我想是一件當時我隨伺上師時所發生的事。有一年冬天，我們避居山上，彼時雪已深掩地表了。因此，除糞夫並未來此移走上師的糞便。看樣子雪不會馬上停止，上師雖有多位比丘徒弟及侍者，卻沒有人想去干此差事。於是我動手去清除，對我而言這不是件很令人厭惡的事。上師因此很欣喜我的所為。假設一個做祈禱的主體及被祈禱的客體，但是因此，我從上師處獲得大加持，是他使我證得明體的。有此勝證之後，我便常說大乘空性和大手印是有差別的；因為前者只說理論及抽象原理，又必經由奢摩他去具體化，但是徹底的證悟仍是很遙遠。在佛教密宗，則有眾多果位之大威力法門。在上師的慈悲恩惠下，它們可以確切地指示出明體的一個概略。雖然它不是圓滿的，仍舊充滿著整個法界。大手印教典中所說的「專一」，意指專一於此明體，而非有氣息或無氣息的客體上。當謹記的是即使一開始，大手印就不是簡單的止，而是始於止、觀雙運。所以，如果二分（好比始於止，其次是修觀），則是顯教的說法，又必辨別止和觀，絕非大手印。若不能獲得明體，就得精勤祈禱、修法和謙恭地服侍你的上師。要獲此教法，有兩個必要條件：第一，上師必須是有證悟的；第二，徒弟必須儘力去取悅上師。申禮敬已圓滿了，因此篇首沒有提到。敬禮得2、離戲瑜珈a、教義。此瑜珈出現於《西藏瑜珈及秘典》之第七十七段，取名為「無生瑜珈」，但此非真正之意義；應如我現在所翻譯的用詞去理解它。錯誤的優婆提舍應予拋棄。b、術語。同一段中，有「覺悟超世識」及分析「動與非動」，此等語句並未顯示大手印，顯宗里已有這種教法。「超世識」不適用於大手印，第三章說定義時可以發現「心」有多重意義，在此應取「精要」或「真諦」。「識」不是一個廣義用詞，有如唯識宗所說，只涵蓋心法的層面而已；然而在大手印中的恰當用詞（真諦、精要）已包含了心理與物資。申禮敬已圓滿了，因此篇首沒有提到。敬禮得c、教授。現在說到正面的教授了，我們應自我審問，哪些東西要加以拋棄的。要舍離的對象是什麼？錯誤觀念（或戲論）。什麼是錯誤觀念呢？在大手印中，其意義是：當你修專一（於明體）時，你或許會想「我已證悟！這就是真實的大手印；我必須執持它。」這即是第一瑜珈的病症；亦即對明體的一個錯誤觀念。為了更上一層，行者必須摒棄此傾向及隨之而來的光明。現在，要如何做到呢？d、即使用了這個方法，仍會余留一點點意向。要如何斬斷這微細的執著呢？「你不應住於此——前進吧！」行者應如此的命令這種傾向離開，眾使這裡無能所之區別，然其執持將會終止。行者必須體驗到，在果位的證悟中，即使是最微細的意念也是空的。如此方堪稱真實的離戲論，真實的第二層。章 密乘之巔——4、一味瑜珈a、一味這層瑜珈並非指將一切法彙集於某個「一致性」，它是指「一味」。申禮敬已圓滿了，因此篇首沒有提到。敬禮得b、直喻。關於其中提到的睡和夢，水和冰及水和波二種譬喻，大乘中已有，雖然主體一樣，但比喻的客體在此卻有不同之處。大乘用此表示空性，此地的客體則是明體本身，不是單純的理論而已。它們不代表心空（顯宗學者會假設的），而是表示一切必須融合於明體中，若行者真實領悟了，他將正確明白這些譬喻的願義。i、睡和夢。睡類似於明體，而夢則類似於此種證悟的顯現。因此，三種比喻都依於明體之真諦。而不僅是空性的理論而已。ii、水和波。在此波是明體之功用，而水是其自性。申禮敬已圓滿了，因此篇首沒有提到。敬禮得從這些直喻能看出明體之逼真，並隨時顯示在日常生活中。岡波巴大師詳細指出，他曾慈悲地傳授了這種卓越的法門。他是比密勒日巴更偉大的一位徒弟，他獲得許多不可思議的教授，比他的上師有更深厚的智慧。岡波巴大師垂示說，若行者已證悟真實的進旨，他就不需要再隱居於偏遠的岩洞中了，反之，他應到墳場中去住。為什麼呢？因為這些地方有駭人的幽靈及可怖的鬼，但卻可乘此機緣使明體和鬼魔所造成的恐怖一味融合：如此，以增上行者的修習力。進一步，行者有時可以故意引發悲傷，以便達成此種透徹的一味。行者也應藉助於生病的機緣，以修習痛楚和困弱一味和合於明體中。瑜珈士說：「我認為，一位精進的居士甚至可以考慮上妓院或戲院，以修習貪和明體融合之一味瑜珈；或孤注一擲地賭錢，它所引發出的高度刺激心理也須一味和合於明體。」假設一個做祈禱的主體及被祈禱的客體，但是瑜珈士還有另一種時機，即是到年老的樹下端坐修行，以激怒寄宿於彼的精靈。如此的，在嗔之火中與明體一味圓融。伊溫氏的譯本中沒有舉出這些範例；其在密法中的含義應善加了悟。上述是修第三瑜珈的特質。5、無修瑜珈假設一個做祈禱的主體及被祈禱的客體，但是雖然無修，行者仍是在修。先決條件是，第三瑜珈必已熟練修習了——它是不能被省略的。我們已經明白，第三瑜珈的特質在一味，但是到了第四瑜珈時，若有任何（趨向）一味和合的慾念出現，這個整體的大手印瑜珈法便不圓滿。無修瑜珈的目標，是必須做到在一切失控中皆（任運）圓融一味；不費一絲氣力或努力；它必須圓滿地、自然地及相當清凈地去完成。若行者實證了本階段的無修（第四瑜珈），那麼一切功用便可任運自在地流露出來。【分享書摘】陳健民《佛教禪定》 第十四B大圓滿法【分享書摘】陳健民《佛教禪定》 第十四這是一種既古老又高深的教論，也是寧瑪巴傳承中獨有的。古代西藏的人民根器較利，沉溺於感官之欲不深，對他們而言是非常應機之教法。由於現代的人們自甘墮落而導致智慧低劣，此教法已不太適用了。黃教行者根本懷疑其功用。大手印和大圓滿兩種教法有其差別性。前者是密續（漸法）中之最高三摩地，但大圓滿則是捷徑。怎麼說呢？其原因乃它不像前者有四層之分。行者勢必在上師的加持下方能獲得大圓滿見；它是經由證悟而非由普通的三磨缽底去獲得。本質上，它具備大手印之力，但是完全不執著於修。假設一個做祈禱的主體及被祈禱的客體，但是（畢竟，陳先生頓然感嘆道：為何要修行呢？現前即是！它存於每個人的心中；它是無所不在的。）行者依據他心理散亂的程度來修行。心理雜亂重的（或煩惱重的），應給予小乘修法；較輕的，則以大乘空觀為妙藥；至於那些煩惱很輕的，有如「眼中塵埃」之一點者，可依金剛乘道。然而大圓滿即是現前當下；在這種覺悟中，行者可以相繼地及任運地直接體驗奢摩他，因此它才被稱為極頓教。若行者未曾真實地獲得本瑜珈之見地，他不應自欺自許是個覺悟者。假設一個做祈禱的主體及被祈禱的客體，但是眾多西藏大圓滿教典已譯成中文，但是經常與大手印混為一談。我曾寫了一篇長論來剖析此兩種瑜珈，以嘗試呈現出大圓滿的本來面目。上述的大圓滿層次屬於「且卻」或本凈（見），是無修之修。由於頗為類似大手印，西藏紅教的許多著作中實已將彼混雜不分了。此二者主要差別在，大圓滿不分四層，四層已融合於一。大圓滿是即見、即修、即行、即果。大圓滿本身即是圓滿的，它所見之一切皆圓滿。章 密乘之巔——1、正見讀者在此應辨別佛法中的五種正見：a、 人無我之正見。這是小乘教法中之四聖諦及十二因緣法。持此見者執一切法有為實，因此不能獲得徹底證悟。申禮敬已圓滿了，因此篇首沒有提到。敬禮得b、 唯識正見。此是唯識宗所持者，他們排斥小乘行者及非佛教徒。唯識宗行者排斥心法及色相（小乘行者所持）之實有，他們宣稱意識為真。然而，他們執著於最終意識（第八識或藏識）。即使這最終之識也必須捨棄並視為空性。c、 中觀正見。有時稱為無生見，覺悟此見者可以超越對小乘及唯識宗兩者之愛慕。以空性內觀，一切心色之法都顯現為本來無生。以空性而言，此正見相當圓滿。d、 法身見（或俱生智見）。此是大手印之正見，它強調明體之無生。若行者相繼地堅住此正見，不同任何法門或法葯，將會直接證得法身。章 密乘之巔——e、 本凈見。一切法被視為本來清凈。本來無縛、無解、無修、無證；一切法自生、自顯及自證。任何時無抉擇可做。在無始無終之時間裡，無何可修，即是大圓滿。大圓滿涵蓋一切——為何要修？何處欠缺它？誰不本有法身？如果你不自添麻煩的話，大圓滿便活潑地自顯了。煤炭是黑色的，即使你用力去擦洗，它也不會變成白色。獲得大圓滿見時，其中便含了修、行及果；無論任何人及任何空間，它們都是一樣。這裡沒有漸修可言——若有，你不能獲得其整體，只是得到一小片而已。大圓滿不能修的，因為它本來即是圓滿。若有人嘗試去修習，則是本末倒置，只有自添麻煩而已。【分享書摘】陳健民《佛教禪定》 第十四這種說法在印度教瑜珈中也有，但是讀者必須辨別。佛法以空性升華之「熔爐」為中心，是繼小乘凈化之後及赴金剛乘妙用之前而有；是不能像印度教一樣宣說「大」或「超我」的。若行者未曾在大乘中歷練過，而說大圓滿或談論非佛教徒，必不能深中肯絮，因為欠缺空性之立足點。雖然某些非佛法之瑜珈言論看似相同，實則有異，因為唯有佛法有開示空性升華之道。再一次，佛教徒以空觀做練心之重點，其重要性越形顯著了。2、妥噶（Torga）諭示大手印及大圓滿法 我們的大圓滿的另一個層面也是有異於大手印的：即「妥噶」，或稱頓超。此法是用光明將身體化成光明，有如霓虹一般。「妥噶」屬於最高教諭，通常是不授予普通人的。為了向讀者表明我並非故隱其事，我將概略述說其修法技巧。很多仁波切甚至都未曾受過這個灌頂。此教法是以金泥寫於黑紙上，僅三頁紙長。它被喻為「金諭」，必然也是由上師親自補充教授。我將討論此妥噶之最高傳承，它保證七日便可成佛，在修證道上肉身會化虹。注意：雖然在此描述其修法概略，但是若非從具德之上師學習，任何人皆不應自修。【分享書摘】陳健民《佛教禪定》 第十四在未經上師之授權下而去嘗試修習此法，或其他密法，可能導致精神錯亂。以下是「七日成佛大圓滿」之略軌：a、 第一天。修特殊之三磨缽底（必和奢摩他無二而修），以此為開始：觀天靈外為越量宮，廣似無限之虛空（當然頭蓋尚存，只是與修法無關）。申禮敬已圓滿了，因此篇首沒有提到。敬禮得越量宮中有八（明）點，每點如呈圓形之小藥丸板，其中含一智慧眼，且旋繞著五智光。觀第一眼於天靈蓋內，位於兩眉中央。為忿怒智慧眼，藍色。行者以此眼上看越量宮殿。b、 第二天。觀天靈蓋內兩眼，位於兩肉眼之處。此二眼也呈忿怒相，旋繞各色如虹光，注目於腦後之兩眼。此腦後二眼如洞穴，光亮透明。c、 第三天。如前二日之眼作觀；即，越量宮內之前三眼向後看後三眼。此時應觀後腦中也有一眼；共成三對。章 密乘之巔——d、 第四天。前三眼與後三眼互相凝視，各眼皆放光。到此完成第一階段觀修。第二階段始於各對智慧眼所放的光相遇（于越量宮內），全身充滿如虹之光。e、 第五天。觀心中有一褐色摩尼（寶石）。上有（如保護層之）玻璃圓蓋，有一小門。此門內置一紅色眼，向上看越量宮中之六眼，而六眼向下凝看此心中之唯一眼。章 密乘之巔——f、 第六天。觀（頂上天靈蓋）越量宮之中央有一白色威光之智慧眼，此眼則向下凝視心中之紅眼。頂上眼與心中眼做如（掣盾）擊鈸之狀，以使紅眼向上，而白眼下降以擊之。觀兩眼有時分別上下互相迎擊；由此而放射出更多火花，悉皆化成（智）眼，使全身充滿光及眼。g、 第七天。行者此時應如金佛一般住於大圓滿（「且卻」）之奢摩他中。按期修此法，行者之身將完全化為智慧明身。我已在中文著述里完整地解釋此法，在此不另多佔篇幅了。申禮敬已圓滿了，因此篇首沒有提到。敬禮得3、結論依此修法，行者必須獲得本凈正見；不僅在思維上如此，更應予以證悟。行者必須有如大手印一般的地證悟。大圓滿本無修，但此心念不應於剎那離開大圓滿見。如此止觀方能雙運，行者也不失此大圓滿；心念自然地持住於彼。假設一個做祈禱的主體及被祈禱的客體，但是有一位西藏上師說：「若問我有修否我無修。若問我不修否？則我的散亂心又何在呢？」當行者連剎那都不離失大圓滿見時，行者自然守護了前述第五種正見，那又何必去修呢？