古代文史研究的典範是怎樣從郭沫若變成陳寅恪的？

郭沫若（左）、陳寅恪（右）

我所從事的古代文史研究往往被說成是鑽故紙堆，人們也常把它看成是象牙塔中的學術。但是任何學術研究都不可能在真空中進行，時代思潮的動蕩同樣會影響我們的觀念和心態。回顧三十年前發生的那場真理標準大討論，以鑽故紙堆為業的我也是心潮起伏，感慨萬千。

我本人對理論一向敬而遠之，一聽到理論家們玄妙難懂的高論便會頭暈，尤其是當理論家們的結論與我們普通人的具體感受大相徑庭的時候。比如說新「左」派的某些人士用最時髦的西方理論話語向我們證明，以「文化大革命」為最高形態的極「左」路線是合理的，他們甚至認為億萬人民在極「左」路線肆虐時的痛苦經歷知識一種虛設的感覺。言下之意是，只要芸芸眾生接受了他們的理論，就會覺得那時的社會其實是「到處鶯歌燕舞」的。每當我聽到此類高論，總會懷疑他們是居心不良而不是糊塗透頂。一句話，如果有人以複雜而巧妙的理論證明出現在我們眼前的黑色其實是純白的，我就毫不遲疑地相信自己的眼睛並棄他們的理論而去。

我對真理的認識也很簡單，我認為真正的真理一定是明白易懂的，尤其是有關國計民生的政治學、經濟學方面的真理，更不應該深奧得像天書一樣。蘇東坡說得好：「終日說龍肉，不如食豬肉。」龍肉當然要比豬肉珍貴得多，而且十分稀罕，但是與其空談子虛烏有的龍肉是如何的美味，不如飽食實實在在地出現在餐桌上的豬肉。那種需要不斷地教導人民，甚至教導了幾十年後人民還是不理解的所謂真理，其實只是騙人的謊言。

鄧小平的理論有什麼玄妙難懂的地方？會逮老鼠的貓才是好貓，發展才是硬道理，這些真理老百姓一聽就懂，從而衷心擁護。關於真理標準的討論也是一樣，那場討論的最後成果就是重新確立了把實踐作為檢驗真理的唯一標準。這個道理深奧嗎？一點也不深奧。這個道理高明嗎？也說不上有多少高明。凡是從事實際工作的人，不管是科技工作者，還是普通的工人農民，誰不知道這個道理？那麼關於真理標準的討論沒有意義嗎？不！它的意義極為重大，因為我們曾經有過不承認這個道理的時代。

那個時代里檢驗真理的標準不是實踐，而是某些位高權重的領導人的思想，甚至是領導人的幾句語錄。於是在並無大旱大澇的兩三年里導致幾千萬農民慘遭餓死的「大躍進」，應被說成是必須堅持的三面紅旗，其荒誕程度比封建時代的「口含天憲」「天王聖明」有過之而無不及。

是真理標準的大討論把一個被歪曲、被遮蔽、被否定了幾十年的簡單道理重新樹立起來，它是幾十年來理論界最重要的撥亂反正，它使中國人民從虛假理論的迷霧中解放出來，從充斥著假話、空話的荒謬環境中解放出來，重新實事求是地思考，腳踏實地地工作，從而為以後的改革開放奠定了理論基礎。

《實踐是檢驗真理的唯一標準》

我另一個簡單的想法是，真理標準的討論與改革開放的形式也是互相依存、相輔相成的。正因為確立了實踐為檢驗真理的標準，我們才能決心學習發達國家的先進生產模式和管理制度，因為發達國家億萬人民的實踐已經證明那些模式和制度是行之有效的。反過來，改革開放的形勢必然會促進人們對真理標準的思考。因為任何謬論和謊言，都只可能存在於一個相對狹小的封閉環境。指鹿為馬的謊言，只有在一個萬馬齊喑的封閉朝廷里才可能出現。那個渾身一絲未掛的皇帝堂而皇之地當眾遊行，屈服於其威權的臣民們齊聲讚美那件子虛烏有的新衣，但是如果這個景象通過電視轉播被國境之外的人們看到了，他們一定會異口同聲地說出那個小孩子的真話：「皇帝身上什麼也沒有穿啊！」

從表面上看，古代文史研究是一種封閉在大學或研究院圍牆內的純學術，它與現實社會的關係相當疏遠，它與真理標準的討論似乎關係不大。其實不然。原因有二，一是古代文史是一個民族發展歷程的記錄，那些故紙堆中蘊藏著民族的文化基因，它必然會在各個方面深刻地影響現代社會生活，既包括學術文化的領域，也包括政治思想的領域，所以古代文史研究從來就是與現實社會有千絲萬縷的聯繫的。中國歷史上幾乎所有的政治、經濟改革都會打出「托古改制」的旗號，並不僅僅是出於策略上的考量。二是我們曾經有過封建意識披著現代理論的外衣甚囂塵上，某些領導人又特別喜愛從古書中尋找話語方式的現實情境，古代文史研究甚至出現過極為反常的一浪接一浪的熱潮。從上世紀50年代的批判電影《武訓傳》、批判俞平伯的《紅樓夢研究》，到70年代的批儒評法和《水滸傳》討論，古代文史的話題經常成為全社會關注的熱點，甚至成為政治運動的代號和象徵。在這種形勢下，任何理論動態都會直接影響到古代文史研究，本應是寂寂寥寥的故紙堆有時竟成為萬眾矚目的時髦話題。所以，真理標準的大討論同樣對古代文史研究產生了極其重要的影響，以那次大討論為界，中國的古代文史研究可以分成風格截然相反的前後兩期。也就是說，故紙堆上同樣反映著時代的折光。

那麼，自從真理標準的大討論發生之後，古代文史研究領域發生了什麼重大的變化呢？如果我們把考察的目光限定在從1949年以後的時段，也就是中華人民共和國成立以來的六十年的話，那麼，真理標準討論恰好是這個時段的中點。在整個思想文化領域內，這六十年都可以相當清晰地劃分成兩個階段，第一個階段就是1949年以後的三十年，第二個階段就是真理標準討論以後的三十年。對於古代文史研究而言，我認為前後兩個階段的最大差異在於學界典範不同。簡而言之，前一個階段的學術典範是郭沫若，後一個階段的典範是陳寅恪。郭、陳兩人雖是同時代人，陳寅恪的逝世還在郭沫若之前，他們的生命和學術活動也都沒有延伸到後一階段，但是就整個學術界的態勢和風氣而言，兩人的學術地位和學術影響正好分別主導著前後兩個階段，他們都堪稱是引領一代學風的學術典範。從郭沫若到陳寅恪，這是真理標準討論給古代文史研究界帶來的最大變化。

郭沫若和陳寅恪都成名較早，早在見過之前，兩人在學術上都已經赫赫有名。但是到了1949年以後，隨著整個思想文化界的大動蕩，兩人的學術地位變得越來越不平衡。

郭沫若與毛澤東在交談

郭沫若是新時代的弄潮兒，他看準潮流，緊跟形勢，除了「文化大革命」中一度挨批判以外，他一直是古代文史研究界獨領風騷的學界領袖。政務院副總理、中國科學院院長和全國文聯主席的政治身份，與毛澤東等國家領導人的親密關係，使得郭沫若成了學術界指點江山、一言九鼎的人物。郭沫若意氣風發，顧盼自雄，不但牢牢地掌握著整個學術界的領導權，而且積极參加具體學術問題的討論，從蔡文姬《胡笳十八拍》的真偽，到王羲之《蘭亭序》的真偽，再到李白、杜甫之優劣，都能聽到郭沫若那高亢激昂的聲音。

值得注意的是，隨著政治形勢的發展，郭沫若在爭論中的優勢地位越來越明顯。一開始，其他學者還能與郭沫若進行商榷，比如在《胡笳十八拍》的爭論中，其他學者反駁郭沫若的文章還得以正常發表。郭沫若寫過《蔡文姬》的劇本，他對蔡文姬這個歷史人物有所偏愛，曾聲稱「蔡文姬就是我自己」，所以一連寫了六篇文章論證《胡笳十八拍》就是蔡文姬本人的作品。但是劉大傑、譚其驤等人的反駁非常有力，比如《胡笳十八拍》中「殺氣朝朝沖塞門，胡風夜夜吹邊月」這種對仗工整、平仄和諧的七言詩句不是蔡文姬的時代所能出現的，又比如《胡笳十八拍》中寫到了「隴水」等地名，明顯與蔡文姬被南匈奴所擄掠前往的地點不合，等等。但是郭沫若說：「我堅決相信那一定是蔡文姬作的！」這樣的說法怎麼能服人呢？

如果說關於《胡笳十八拍》的討論還基本上屬於正常的學術討論的話，那麼，到了「文化大革命」的前夕，類似的討論就根本無法進行了。1965年，郭沫若根據南京出土的幾種東晉時代的墓誌，提出傳世的《蘭亭序》不是王羲之的文章，當然也就不是王羲之的書法作品。本來這個問題是可以進一步討論的，早在清代晚期，就有人對《蘭亭序》表示懷疑，但是多數學者都承認其真實性。可是在「文化大革命」前山雨欲來風滿樓的時代氛圍中，反對郭沫若的意見就很難發表了。

南京市文史研究館館員高二適寫出了反駁郭沫若的文章，卻無法公開發表，只好把文章寄給章士釗，再由章士釗轉給毛澤東，經毛澤東同意，高二適的文章才得以公開發表。這場討論雖然持續了幾個月，有不少人對此發表了意見，但顯然郭沫若是佔據上風的。其最明顯的證據就是郭沫若反駁高二適的文章當時就得到了康生和毛澤東的高度讚許。等到「文化大革命」開始，雖然郭沫若曾在驚魂未定之際聲稱自己寫的所有文字都應付之一炬，但事實上此時他已經成為古代文史學界碩果僅存的還可能發出聲音的學者。於是1971年郭沫若對新疆新出現的偽文物「坎曼爾詩箋」的論證，1972年郭沫若在《李白與杜甫》中對杜甫的肆意貶毀，都成為無人對話的學術獨角戲。整個學術界徹底沉默了整整十年，只有郭沫若、章士釗等一兩個人的聲音在荒原上迴響。

晚年陳寅恪與助手黃萱在工作

與郭沫若相反，1949年以後的陳寅恪在學術界的地位和影響已經一落千丈。由於陳寅恪堅持的學術立場是「獨立之精神，自由之思想」，而不是郭沫若所標榜的所謂馬克思主義或毛澤東思想，他在學術界和教育界簡直是處處碰壁。雖然在解放初期，一些黨政要員仍對陳寅恪敬禮有加，但是隨著政治形勢越來越朝極「左」的方向發展，而陳寅恪又不肯隨波逐流，他的處境就每況愈下。比如1953年他嚴詞拒絕進京擔任中國科學院的中古歷史研究所所長，因為他反對「先存著馬克思主義的見解，再研究學術」。

隨著一場又一場的政治運動的開展，陳寅恪不但不能再給學生講課，他嘔心瀝血寫成的學術著作也無法出版。1962年，胡喬木訪問陳寅恪。陳寅恪說到自己的學術著作也無法出版，滿腹牢騷地說：「蓋棺有期，出版無日。」胡喬木當即回答說：「出版有期，蓋棺尚遠。」其實在當時的政治形勢下，即使是胡喬木也沒有回天之力來讓陳寅恪的學術著作順利出版。不但如此，陳寅恪的學術業績也被說成是僅能佔有材料而已。在1958年的「大躍進」中，郭沫若公開宣稱：「要在不太長的時間內在資料的佔有上超過陳寅恪。」言下之意是除了材料佔有之外，他們在其他方面早已超越陳寅恪了。

相傳1961年，郭沫若在廣州休假時帶著秘書造訪陳寅恪。郭沫若當場口吟一句「壬水庚金龍虎鬥」，意指陳寅恪生於庚寅年（1890年），生肖屬虎，五行為金；郭沫若生於壬辰年（1892年），生肖屬龍，五行為水。「龍虎鬥」云云當然是隨口說出的戲謔之言，但言下也不無春風得意或居高臨下的味道。陳寅恪當即對了一句「郭聾陳瞽馬牛風」，表明自己與對方涇渭分明，道不同不相為謀。「文化大革命」爆發後，陳寅恪難逃厄運，被當成資產階級反動學術權威而受到粗暴的批鬥，最後極為悲慘地離開了人世。幾年之後，郭沫若還在新著《李白與杜甫》中對陳寅恪冷嘲熱諷，借批駁陳寅恪關於李白身世的學術觀點之際，反覆說：「陳氏不加深考，以訛傳訛」「他的疏忽與武斷，真是驚人」，等等。

總而言之，在1949年以後的三十年間，郭沫若在學術界春風得意，如日中天。而陳寅恪則門庭冷落，默默無聞。這一熱一冷，正是時代潮流在學界的反映，也是郭沫若和陳寅恪不同的處事原則和學術理念所導致的必然結果。

然而天道好還，及至「文化大革命」結束，隨著政治上的撥亂反正，學術也逐漸恢復其本來面目。於是，郭沫若的學術品格受到越來越多的懷疑，他在學術界的影響逐漸銷聲匿跡，而陳寅恪的學術品格卻得到越來越多的肯定和推崇，他的學術著作成為學界爭相研讀的範本，「獨立之精神，自由之思想」這兩句語錄成為學界普遍推重的學術格言。一句話，生前寂寞的陳寅恪完全取代了郭沫若在學界的地位，成為新時代的學術典範。

陳寅恪墓碑旁鐫刻的「獨立之精神，自由之思想」

那麼，郭沫若和陳寅恪的學術地位的此消彼長，與1978年發生的那場真理標準大討論究竟有什麼關係呢？或者說，時間是檢驗真理的唯一標準，這個思想原則是郭沫若與陳寅恪在學術理念上的主要差異嗎？

讓我們以事實來說話。郭沫若的學術研究，當然是成果斐然的。尤其是其早起的學術研究，例如甲骨文考釋，以及古史探索，都有不俗的表現。但是毋庸置疑，郭沫若在新中國成立後的學術活動，常常偏離了學術自身的規律和準則，而以緊跟政治潮流為主要目標。隨著政治路線的越來越左，整個思想文化界的風氣也越來越偏離正常的軌道，作為學界領袖的郭沫若當然是時代大潮中的弄潮兒。所以，無論學識和天分如何，郭沫若一定會違背實事求是的學術準則，一定會拋棄以實踐為檢驗真理的唯一標準這個真正的馬克思主義基本原理，而以所謂的馬克思主義、毛澤東思想為指導思想。後一種思想方法的基本性質就是耽於空想和罔顧事實，或只重口號而漠視實踐。於是政治上以階級鬥爭為綱，甚至要「年年講，月月講，天天講」；經濟上搞「大躍進」，甚至說「人有多大膽，地有多高產」。郭沫若當然不甘落後，於是編選充滿胡言亂語的《紅旗歌謠》，寫作《咒麻雀》那樣的新詩，在文壇上留下一系列的笑柄。

在古代文史研究中，郭沫若也有類似的表現。上面說到的所謂「坎曼爾詩箋」就是一例。1971年，正當「文化大革命」如火如荼地高歌猛進時，新疆博物館的工作人員偽造了兩件文物，一件抄寫著唐代詩人白居易的《賣炭翁》詩，署曰「坎曼爾元和十五年（802）抄」；另一件是偽稱寫於元和十年的三首詩，署名為「紇·坎曼爾」。兩件偽文物其實偽造得相當拙劣，細心辨析的話不難看出其破綻。但是當時的學術界萬馬齊喑，個別歷史學家提出的質疑根本不受重視。當時只有郭沫若稱它是「無價之寶」，他還振振有詞地說：「坎曼爾這位兄弟民族的古人是值得我們尊敬的，他既抄存了白居易有進步意義的《賣炭翁》，又還有他自己做的痛罵惡霸地主的《訴豺狼》，有這兩重保證，無論怎麼說，他應該是一位進步的積極分子，還有他那種民族融洽的感情也是高度令人感動的。狹隘的民族主義或大民族主義，在他的心坎中，看來是完全冰消雪化了。」於是《坎曼爾詩箋》轟動一時，直到二十年後才被學者揭穿，不但成為學術史上的笑話，而且使中國學術界在國際上蒙羞。我一直不相信郭沫若是由於學力不夠而犯了這個錯誤，真實原因當是他為了配合當時的階級鬥爭以及「反修鬥爭」而輕率立論，甚至故作違心之論，是學術領域內趨時風氣的典型例證。

郭沫若的趨時學風的極端表現，就是留意觀察某些位高權重者的態度然後立論，說得直白一點，就是看別人的顏色說話。《蘭亭序》的真偽，本是一個純粹的學術問題，見仁見智，學者完全可以發表不同的見解。但是據馮錫剛《郭沫若的晚年歲月》所說：「郭沫若撰文發起這場討論，確實有其背景，那就是與康生、陳伯達乃至更高一級的正要的『所見略同』。郭沫若在文章中公開引用康生的觀點及其提供的五條史料作為立論的重要依據，在文章中公開寫陳伯達向他推薦的重要史料的出處。如此等等。在官本位盛行的中國，在學術文章中如此有意識地讓在世政要（而且是主管思想文化界的政要）介入原本應該與政治無涉的學術爭鳴中來，多少反映出作者一種不健康的心態。」不妨設想一下，如果康生等人對這個問題持相反的觀點，郭沫若又當如何立論呢？

郭沫若《李白與杜甫》手稿

說到這裡，我不能不重提郭沫若的《李白與杜甫》這本著作。郭沫若原來是相當尊杜的，早在1953年，他就成為成都的杜甫草堂撰聯讚頌杜甫：「世上瘡痍，詩中聖哲；民間疾苦，筆底波瀾。」到了1962年，在北京舉行的杜甫誕生1250周年的大會上，郭沫若又熱情洋溢地發表了題為《詩歌史上的雙子星座》的發言，讚頌杜甫與李白是千年詩史上的一對雙星。可以說，郭沫若在學術上並無揚李抑杜的觀點。可是時隔九年，郭沫若忽然發表了《李白與杜甫》一書，在高度讚揚李白的同時，對杜甫極盡貶斥詆毀之能事。也就是說，他對杜甫的態度來了一個一百八十度的大轉彎。此書出版於1971年，正處「文化大革命」的瘋狂時代，學者大多裝聾作啞，整個學術界鴉雀無聲。郭沫若本人也時不時地受到毛澤東的旁敲側擊，已經成為驚弓之鳥，甚至早已聲稱自己的一切文字都付之一炬。他怎麼會忽發雅興來重評李杜之優劣呢？人們普遍認為這是郭沫若熟悉毛澤東喜歡「三李」——李白、李賀、李商隱而不喜歡杜甫，於是他捷足先登，搶先撰寫專著來論證毛澤東的觀點，甚至不惜打自己的耳光，一改先前的尊杜態度，對杜甫大放厥詞。他甚至對杜甫的《茅屋為秋風所破歌》也肆意貶毀，說那座「床頭屋漏無干處」的破茅屋是「冬暖夏涼的，有時候比起瓦房來還要講究」，還要氣勢洶洶地追問學界憑什麼稱杜甫為「人民詩人」。這樣的學術研究，距離實事求是的態度不是太遠了嗎？

與郭沫若相反，陳寅恪在學術研究中始終抱著實事求是的態度，用他自己的話說，他所尊崇的學術原則是「獨立之精神，自由之思想」。無論時代如何變遷，無論政治形勢變得如何險惡、學術環境變得如何惡劣，陳寅恪始終立定腳跟，從不隨波逐流。陳寅恪的學術研究是一種純學術，他把學術視作安身立命之本而不是謀求實利的手段，所以他絕不趨勢，絕不媚俗。

1964年，政治形勢已經是山雨欲來風滿樓了，陳寅恪仍然如此表達自己的信念：「歐陽永叔少學韓昌黎之文，晚撰五代史記，作義兒馮道諸傳，貶斥勢利，尊崇氣節，遂一匡五代之澆漓，反之淳正。故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶，孰為空文於治道學術無裨益耶？」可見陳寅恪從不隱瞞自己的學術立場和思想信念，他以生命的代價守護著學術的尊嚴，從而成為中華傳統文化的託命之人。

程千帆手抄陳寅恪詩

那麼，陳寅恪的學術理念與實踐是檢驗真理的唯一標準的思想又有什麼關係呢？讓我們看一個例子。陳寅恪的《金明館叢稿初編》這部書稿早在1956年就送交出版社了，有關編輯提出，書稿中《天師道與濱海地域之關係》一文有「黃金米賊」的詞句，有傷農民起義的形象，要求陳寅恪改動或刪除。陳寅恪堅決拒絕修改，否則寧可不出書，結果導致這部重要著作的出版日期一拖再拖。陳寅恪為什麼不肯改動「黃金米賊」這個詞呢？是由於古人就是這樣稱呼漢末的農民起義軍的，這是歷史上的客觀事實，不能因今人的觀念而隨意改動。出於同樣的原因，陳寅恪的全部學術研究都是絕對忠實於史實的，他的全部學術觀點都是又確鑿的文獻依據的，絕不向壁虛構，更不會隨意猜測或有意曲解。

縱覽陳寅恪的全部學術著作，無論是論述古代政治制度的《隋唐制度淵源論稿》，還是闡述詩歌文本的《元白詩箋證稿》，都貫穿著「言必有據」「信而有徵」的學術準則。古代文史研究與現代的政治思想或經濟思想不同，古代文史研究者提出的觀點或結論無法付諸實踐去檢驗是非，但是兩者的學術精神仍有想通之處，因為「言必有據」「信而有徵」等學術準則都表明我們的學術觀點必須有史料依據，也就是必須符合歷史事實，而歷史事實其實就是無數前人的實踐的記錄。換句話說，實踐是檢驗真理的唯一標準這個原理在古代文史研究中同樣是金科玉律，他在陳寅恪的學術研究中得到了典範性的證明。陳寅恪學術著作的書名大多冠以一個「稿」字，這不僅是表示謙虛，也是表示他所得出的結論仍屬於初稿的性質，一旦發現了新的史料或產生了新的闡釋，他隨時準備修正自己的結論。這不是以實踐是檢驗真理的唯一標準又是什麼？

三十年來，古代文史研究的典範從郭沫若變成了陳寅恪，這正是那場真理標準大討論在故紙堆上反映出來的時代折光。作為一個以鑽故紙堆為業的學人，我衷心祝願中國的學術界從此歸於正常，衷心祝願使郭沫若付出了學術的尊嚴而成為郭沫若的環境不再重現，衷心祝願使陳寅恪付出了生命的代價才成為陳寅恪的環境不再重現。天若祚我中華，應許此願！

*本文系作者於2008年12月8日在南京大學紀念真理標準討論與改革開放三十周年大會上的發言，原題《故紙堆映出的時代折光》，收入《江蘇社科名家文庫·莫礪鋒卷》。

來源：微信公眾號「程門問學」

推薦閱讀：