仁本主義辯證法

仁本主義辯證法

一、前言

二、陰和陽

三、仁和義

四、各種相反相成的概念儒理

五、統一於中道

六、保守和發展

七、道家辯證法批判

八、唯物辯證法批判

一、前言

馬主義的哲學、政治經濟學和社會主義理論充滿原則性錯誤，但在批判的時候，要注意將附麗在它身上的某些局部正理剝離出來，例如辯證法，就有相當的正確性，不能因為馬克思說過就否定之。

其實，辯證法並非馬克思特產，其三大規律即對立統一規律、質量互變規律、否定之否定規律，是他從《黑格爾邏輯學》中所襲用的。但黑格爾不明形而上學之真相，對形而上學進行了污名化，把它作為與「辯證法」相對立的一種機械教條的研究方法來批判。馬克思沿用了黑格爾的定義，認為形而上學否認事物內部存在的矛盾，把事物變化的原因歸結為外部力量的推動，是用孤立、靜止、片面的觀點觀察世界的思維方式。

只要對中華文化略有所知，就知道這是無知栽贓。

《易經》說：「形而上者謂之道，形而下者謂之器」。形而上學就是道學，儒佛道對道體的認知有所不同，但都有深入研究，都可以稱為道學，都充滿聯繫、發展、全面的辯證思想，都不否認事物內部存在矛盾，不把事物變化的原因歸結為外部力量的推動。

恩格斯在《自然辯證法》中也說過：「佛教徒處在理性思維的高級階段。」又說：「只有辯證的思維才是有效的。只有東方的佛教徒和希臘人處在人類辯證思維的較高發展階段上。」請看：「諸行無常是生滅法」、「諸法因緣生」、「法不孤起」、「諸法相即」等等佛教義理都非常辯證。太虛說：「所謂由質到量，因立則緣從也；所謂由量到質者，緣強則因變也。」這就是質量互變律。

《老子》、《孫子兵法》等著作也都反映了對立面相互關聯和轉化的辯證思想，列舉和闡說了陰和陽、有和無、生和死、損和益、美和丑、智和愚、禍和福、強和弱、難和易、攻和守、進和退、是和非等一系列概念的對立統一關係。

儒家辯證法特別中正。

辯證法意謂思辯與實證相統一的的方法，有個發展過程。其發展的第一階段是思辯階段，通過思辯達到真理。第二階段是實證階段，揭示宇宙發展的普遍規律。

第三階段思辯與實證相統一，即本體論和認識論相統一的對稱辯證法，是辯證法發展的最高階段。

《中庸》說：「博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。」在明辨篤行之前，審問慎思之時，思辯是必不可缺的。《大學》格物致知，也離不開思辯。這就相當於辯證法的思辯階段。

孔子說「下學上達」，上達就是對天道的證悟，是中華特色的實證。孔子說「五十知天命」，是悟境，高度覺悟天命；「六十耳順」和「七十從心所欲不逾矩」，是證境，完全上達天命，證入道心，與道同在，任何時候不離仁宅義路。這就相當於辯證法的實證階段。到了這個階段，當然思辯性與實證性、本體論和認識論高度統一。

儒家辯證法是思辯與實證相統一，即本體論和認識論相統一的對稱辯證法，是辯證法發展的最高階段。本體即宇宙生命之本質，即良知道心和乾元道體。這才是「第一性」的「東西」。

二、陰和陽

對立統一規律是辯證法的實質和核心，揭示了事物內部對立雙方的統一和鬥爭是事物普遍聯繫的根本內容，是事物變化發展的源泉和動力。關此，《易經》闡發得非常透徹。《說卦傳》開宗明義：

「昔者聖人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章。」（《易傳說卦》）」

《繫辭下》也說：

「易之為書，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。」

這是解釋《易經》成卦的原因和道理。因為天地人的本質都具有對立兩面，三二得六，所以易有六劃六位。《昔日聖人作易時，順從本性和天命的真理，分別闡明天地人之道，天道為陰陽，地道為柔剛，人道為仁義。

三才之道中，天道最高，涵蓋地道和人道，因此地道的柔與剛、人道的仁與義，也是陰與陽的體現。

陰陽相反相成地統一於道體之中，兩者之間存在著相互滋生、相互依存、相互消長和轉化的關係，任何一方都不能離開另一方而單獨存在，所謂「孤陰不生，獨陽不長。」「無陽則陰無以生，無陰則陽無以化。」（《內經》）「陰在陽之內，不在陽之對。」（《三十六計》）

乾元道體就是這樣的陰陽矛盾統一體。乾卦六爻皆陽，乾元以陽剛生動為主，但並非純陽，而是陽中有陰，動中有靜，「夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。」

乾元是陰與陽、也是剛與柔、動與靜、常與變、超越與潛在的矛盾統一。常與變，即不易與變易，與簡易一起，構成易經三大原則，也是道體的三大特徵。人有生老病死，物有生住異滅，宇宙有成住壞空，唯乾元具有永恆性，永不變易。同時，乾元又是生生不已、至誠不息的充滿無限生機的，宇宙萬象都是它變現出來的象。《繫辭上》說：

「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相盪，鼓之以雷霆，潤之以風雨，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。」

這一段話，講得就是天地萬物和人類的創生。天地乾坤，包括日月星辰等天象，山川地勢之形狀，乃至男女生命，都是道體的作用和陰陽的變化所產生。世界統一於道體---分而言之為乾元和坤元，合而言之即乾元。同時，尊卑、貴賤、動靜、剛柔等等矛盾雙方無不在道體中獲得圓滿統一。

乾元具有超越性，超然於宇宙萬物之上，不隨宇宙萬物的生住異滅而生住異滅；同時又具有潛在性，隨著宇宙萬物的生成而潛在於宇宙萬物之中。朱熹說：「人人有一太極,物物有一太極。」（《朱子語類·卷九十四》）人人有太極，即良知道心；物物有太極，即乾元道體。

《繫辭》說：

「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。」

對於陰陽矛盾統一的乾元，繼承之為至善，成就之為本性，即天命之性，陰陽合一，仁義內在。這個本性，仁者見此本性為仁者，智者見此本性為智者，百姓雖然也有此本性，但不能見，無所知，所以君子之道難明。

這段話將人之本性和天之道體統一起來了，天人合一，此之謂也。乾元所具有的特徵，本性同樣具有。

同樣，作為「副道體」的坤元也是陰陽、剛柔、動靜、常變、超越潛在的矛盾統一體。坤卦六爻皆陰，以陰柔虛靜為主，但坤元並非純陰，而是陰中有陽，靜中有動，「夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。」

注意，儒家並非二元論，分而言之，有乾元有坤元，漢儒還提出人元的概念，天地人三才有三元，統而言之，唯有乾元，坤元可以為乾元所涵蓋包容，舉乾元，坤元在其中矣。

宇宙萬物包括人類，都是陰陽矛盾的統一。

《易經》講的八卦以及以兩卦相疊演為六十四卦，就是從正反兩面的矛盾對立來說明事物的變化和發展。《繫辭》說：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」太極即乾元，兩儀」就是陰陽，四象就是老陰、少陰、老陽、少陽，八卦是乾坤艮兌坎離震巽。

「剛柔相摩，八卦相盪。」說的是六十四卦產生的過程。卦之初陰陽二爻，陽剛陰柔互相摩擦，生兩剛兩柔四象。四象分別與第三畫相摩，就生八卦。乾卦分別和八卦相交，生成乾、否、遁、履、訟、同人、無妄、垢八卦。八卦相盪，八八六十四，生成六十四卦，代表萬事萬物。這裡說的是卦畫卦象，也是天地萬物創生的過程。

六十四卦，始於陰陽對立、奇偶相反的乾坤二卦，中間經過六十四卦的反覆變化，最後結於既濟未濟，正是從矛盾對立開始、經過鬥爭交易達到融合統一的過程。

兩儀四象生萬物，都遵循著由量變到質變和否定之否定的規律運行。

積久成大，積健成雄，化漸為著，從量變到質變也；陽盛為陰，陰盛為陽，物極必反，剝極必復，否定之否定也；變化日新，「天地之化日新其德」，「中庸之道勿失其偏」，「萬物之成以錯綜而成用」，整體性動態思維也。

張載說：「有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。」有矛盾就有對立，有對立就有鬥爭，鬥爭最後結果又歸於更高的和諧狀態。這就是儒家的矛盾統一論，立足統一，強調和諧。

《易傳》提出「保合太和」的觀念，西周末太史伯陽父提出「和實生物」的論斷，孟子指出「天時不如地利，地利不如人和。」荀子說：「上不失天時，下不失地利，中得人和，而百事不廢」。《中庸》說：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」

儒家追求的是建築在禮制之上的高品質和諧。有子曰：「禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行：知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」（《論語學而篇》）有禮有節有良好的秩序。父子有親，上下有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信，父父子子，官官民民，師師生生，各安其位，各盡其責，和諧是有序的和諧，秩序是和諧的秩序。

《資治通鑒》記載了是北魏濟州刺史盧度世的大家庭生活：「盧度世閨門之內，和而有禮。雖世有屯夷，家有貧富，百口怡怡，豐儉同之。」屯是多災多難，夷是平安無事。無論世界多難還是和平，家庭貧窮還是富有，百口之家都能怡怡然同甘共苦，奧秘就在「和而有禮」四字。能有禮合禮，人與人、人與社會、人與自然、人之身心都可以取得和諧，家庭和諧自是題中應有之義。

馬主義則與儒家針鋒相對，特彆強調矛盾和鬥爭，甚至病態地將鬥爭絕對化，以階級鬥爭為綱，「仇必仇到底」。

三、仁和義

《易傳》指出了天之道為陰與陽、地之道為柔與剛、人之道為仁與義。將仁義與陰陽、剛柔這兩對對立概念並列，明示仁義也有對立性。《漢書藝文志》說：「仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。」相反相成，就是矛盾統一的意思。

孔子和孟子都說過「仁者愛人」的話，仁愛是儒家處理人我關係的第一準則，也是仁者的第一特徵。但是，仁者並非沒有憎惡，而是能愛能恨，愛所當愛，恨所當恨。或者說，對於惡人惡事的憎惡、批判乃至懲罰，也是愛人的表現。所以孔子又說：「唯仁者能好人，能惡人。」（《中庸》）

《論語》記載：

子貢曰：「君子亦有惡乎?」子曰：「有惡。惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無禮者，惡果敢而窒者。」曰：「賜也亦有惡乎?」「惡徼以為知者，惡不孫以為勇者，惡訐以為直者。」

君子愛人，但絕不鄉愿，而是有愛有惡，敢愛敢恨。疾惡，是正義感的表現，君子的重要品質。

單獨說仁，義就在其中，仁包括義；分而言之，義德就是仁者「惡人」一面的外化，側重於正道的堅持、正義的弘揚和對罪惡的懲罰，與「愛人」相反而相成。孟子說：「惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也。」（《孟子·告子上》）「仁，人之安宅也；義，人之正路也。」高亨先生說：「仁以愛人，主於柔；義以制事，主於剛。」

義字含義非常豐富，有本意，正義、威儀、適宜；有引申義，可以引申出剛毅、果敢、節烈、羞惡、正直、犧牲、崇敬、理智等類情愫。義字與仁字相輔相成，合為儒家道德原則。《逸周書·謚法解》說：

「制事合宜曰義；見利能終曰義；先君後己曰義；除去天地之害曰義；取而不貪曰義；理財正辭曰義；仁能制命曰義；能成其志曰義；道無不理曰義；推功尚善曰義；以禮節行曰義；行禮不疚曰義；見利能讓曰義；以公滅私曰義；正身肅下曰義。」

義字有原始義。「義者，宜也」，宜字原義則有祭祀和殺戮之義。龐朴先生在《儒家辯證法研究》一書中指出，宜字本義是殺割，與俎字、餚字同根，見於甲骨及《周禮》等上古文獻。這是義字的原始義。因此，如果說，仁側重於善善，揚善，興利；義就側重於惡惡，罰惡，除害。關此，儒經和古籍中有不少說明：

《易經·繫辭下》：「理財正辭，禁民為非曰義。」

《禮記·經解》：「除去天地之害謂之義。」

《逸周書·謚法解》：「除去天地之害曰義。」

《禮記·郊特牲》：「大夫強而君殺之,義也。」

《大戴禮記》：「司寇之官以成義……刑罰暴亂，姦邪不勝曰不義，不義則飭司寇。」

《逸周書·本典》：「與民利者，仁也；能收民獄者，義也。」

《荀子》：「夫義者，所以限禁人為惡與奸者也。」

《帛書五行篇》說：

「不簡，不行；不匿，不察於道。有大罪而大誅之，簡也；有小罪而赦之，匿也。有大罪而弗大誅也，不[行]也；有小罪而弗赦也，不察於道也。簡之為言猶練也，大而顯者也；匿之為言也猶匿匿也，小而隱者也。簡，義之方也；匿，仁之方也。(第38-41簡)

這裡提出了處理罪行的兩條原則：簡和匿。匿是從情感出發，隱匿親近者的過失，是處理輕微不容易被注意的罪行的原則，所以說「有小罪而赦之，匿也」；簡是從實情出發，秉公而斷，是處理重大而明顯罪行的原則，所以說「有大罪而大誅之，簡也」。

堅持正道，弘揚正義，懲罰罪惡，離不開威嚴和殺戮。儒家主張義刑義殺義戰。《尚書·康誥》：「用其義刑義殺。」義刑義殺，指正義和恰當的刑罰與殺戮。孔傳：「義，宜也。用舊法典刑宜於時世者。」曾運乾正讀：「義，宜也。刑罪相報，謂之義刑義殺。」孟子說「春秋無義戰」，湯武革命，周公誅管蔡，就是義戰。（關於義刑義殺義戰，詳見東海《殺人手段救人心》一文。）

儒家經典中，類似仁義那樣相反相成、對立統一的道德元素很多。《論語》中這樣描述孔子之容：「子溫而厲，威而不猛，恭而安。」意謂溫和而嚴肅，威嚴而不兇猛，恭謹而安詳。溫和厲，威和不猛，恭和安，本有對立性，但統一在孔子身上了。

《尚書·皋陶謨》提出「九德」說：

「皋陶曰：寬而栗、柔而立、愿而恭、亂而敬、擾而毅、直而溫、簡而廉、剛而塞、強而義、彰厥有常，吉哉！」

寬而栗，寬厚而又嚴肅。寬厚是美德，但單純寬厚，有失莊重，必須濟之以嚴肅，兩方面相輔相成，始成就一德。其它八德也是如此。

四、各種相反相成的儒理

儒學中很多表面矛盾的概念或言論，其實都具有深層和本質的統一性。

直和曲的統一。直是正直，儒家以正直為美德，孔子說：「舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。」又說：「舉直錯諸枉，能使枉者直。」又說：「以直報怨」。但儒家反對不知變通地一味「硬直」，《中庸》說「其次致曲」，又說「曲成萬物而不遺」。（《繫辭》）曲成，委曲成全之意。韓康伯註：「曲成者，乘變以應物，不系一方者也。」孔穎達疏：「言聖人隨變而應，屈曲委細，成就萬物。」

《論語子路篇》記載：

葉公語孔子曰：「吾黨有直躬者，其父攘羊而子證之。」孔子曰：「吾黨之直者異於是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」

直躬者，直身、直道而行者。葉公與他家鄉的「直躬者」也都與孔子一樣以「直」為一種正面評價和道德標準，只是道德知識有誤，對「直」的理解有誤。

孔子認為，「父為子隱，子為父隱」本身就具有直的品格，《皇疏》說：「父子天性率由，自然至情。若不知相隱，則人倫之義絕矣。」《集注》說：「父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中。」又引謝氏曰：「順理為直。」

發乎本性、順乎良知謂之直，父子之間真實情感的自然流露就是直。儒家將直道納入「親親」的範疇之中。父子以義合，父慈子孝是人與生俱來的最真實的情感。父子之間，直道要從孝和慈中體現。這就將曲和直統一起來了。

樂和憂的統一。至樂在本心，不樂不聖賢，聖賢都是樂天派。孔子「飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。」（《論語·述而》），顏回「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。」（《論語·雍也》），都是圓滿自足的徵象。「尋孔顏樂處」成了宋明理學的重大思想課題。

子貢曰：「貧而無諂，富而無驕，何如？"子曰："可也；未若貧而樂，富而好禮者也。」子貢的"貧而無謅，富而無驕"與孔子的"貧而樂，富而好禮"兩者之間有聯繫也有區別，境界有所不同。「貧而無諂富而無驕」修養很好，未必樂之；「貧而樂，富而好禮」（互文也）則不論貧富皆樂而好禮、樂在其中，得了。樂不樂，是得道與否的重要標準。

同時，君子憂道，聖賢淑世，儒家具有強烈的憂患意識，故范仲淹說：「居廟堂之高，則憂其民，處江湖之遠，則憂其君。是進亦憂，退亦憂」。孟子說：「君子有終身之憂」，儒家之憂，是先天下之憂而憂，為世間苦難而憂；外憂道不能行，制度不良，自憂德不能立，良知不明。

經與權的統一。經是大經大法，是對原則性的堅持；權是權巧方便，是對靈活性的許可。孔子很重視權道，在《論語》、《易傳》中都表達了經權思想，在《春秋》中將經權思想貫穿在歷史事件中表達。孔子認為權道是很高的人生修養和政治藝術，強調在把儒家基本原則落實到具體的政治、社會生活中去的時候，需要因地因時因人而制宜。《孟子·離婁上》說：「男女授受不親，禮與；嫂溺，援之以手者，權也。」這是對經權關係的形象說明。

但權不離經，仁本主義任何時候都不能變，在行「權」之時也不能違仁。這也是儒家權道與法家的權術本質的不同。原則性和靈活性，擇善固執和通權達變，在儒學中取得了高度統一。

質勝文的統一。孔子說：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」（《論語·雍也篇》）意謂道德勝過文章就會粗率，文章勝過道德就會浮華。文章與道德配合恰當，那樣才君子。

質指本質，內容，內在品德。文指形式，文采，外在禮儀。野，粗疏，粗野。《禮記》：「敬而不中禮謂之野。」史，本義是掌文書的官，這裡略含貶義，長於文辭，表面文章。《儀禮·聘禮記》：「辭多則史」，《韓非子·難言篇》云：「繁於文采則見以為史，以質信言則見以為鄙。」彬彬，文質兼備相稱的樣子，文與質互相融和，配合恰當。　

質文關係，即本質與現象、本體與作用的關係。用不足，質勝文；體不足，文勝質。文質彬彬，才是體大用宏，才是中庸之道。古人說道德文章，先道德而後文章，道德為本，文章為末。君子修養，有本有末，本末配套。

於政治，仁義為本，禮樂為末，同樣以文質彬彬為上。《禮記表記篇》記載：

「子曰：虞夏之質，殷周之文，至矣。虞夏之文，不勝其質；殷周之質，不勝其文；文質得中，豈易言哉？」

意謂夏朝質勝文，殷周文勝質，沒有完全達到「文質得中」的中道境界。劉逢祿《論語述何》說：「殷革夏，救文以質，其敝也野；周革殷，救野以文，其敝也史。殷周之始，皆文質彬彬者也。」殷周開始的時候是文質彬彬的。

因為本末不二，文質都很重要，文勝質固然不行，質勝文同樣不好。《左傳·襄公二十五年》記載孔子之言說:「《志》有之:言以足志，文以足言。不言，誰知其志？言之無文，行而不遠。晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功。慎辭也!」

因為質本文末，本質更重要，與其文勝質，不如質勝文。《集注》引楊氏之言說：「質之勝文，猶之甘可以受和，白可以受采也。文勝而至於滅質，則其本亡矣。雖有文，將安施乎？」如果有文無質，只剩形式沒有內容，就更不行了。「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」

尊和卑的統一。儒家強調「長幼有序，尊卑有別」，「樂殊貴賤，禮別尊卑。」以禮制等尊卑之別，明長幼之序。但是，上下尊卑不是絕對的。「天尊地卑，乾坤定矣。」然復須知，坤內在乾，地就在天，尊中有卑，卑中有尊。人類也一樣，尊長要懷謙卑之心，「祿位尊盛者，守之以卑。」（《韓詩外傳》）；卑者則要自尊自重。《禮記·曲禮上》說：「夫禮者，自卑而尊人，雖負販者，必有尊也，而況富貴乎？」即使是擔貨販賣的底層小販，也是有尊嚴的。

另外，尊卑之間可以轉化。正如羅輝所說：「尊與卑不是一成不變的，尊者德才缺失，以身發才，作威作福，會淪為卑者；卑者積德集義，以財發身，提高才學，則可轉變成為尊者。」

義和利的統一。道義並不排斥利益。在儒家個人倫理、社會倫理、政治倫理中，義與利都不衝突。儒家義利觀（道德與利益的關係）是：先義後利，見利思義，以義制利，求利有道，利合乎義，義利並重。

古人在講到義利問題時，義字本身就包含了正當的利益因素在裡面，儒家在政治上追求的更是民眾的大利、民族的大利，是追求整體和個體利益的最大化。《易經》說：「利者，義之和也。」道義的和諧就是利益。道義是利益之母，是一切利益的基礎和根本。仁者無敵、得道多助失道寡助這些古訓，最清楚不過地說明了這個道理，世界各國的發展事實也充分證明了這個道理。

孟子曾對梁惠王說「何必曰利」，一些人認為孟子是不講利益的。錯解了。《資治通鑒》有這樣一段精彩議論：

初，孟子師子思，嘗問牧民之道何先。子思曰：「先利之。」孟子曰：「君子所以教民，亦仁義而已矣，何必利？」子思曰：「仁義固所以利之也。上不仁則下不得其所，上不義則下樂為詐也。此為不利大矣。故《易》曰：『利者，義之和也。』又曰：『利用安身，以崇德也。』此皆利之大者也。」臣光曰：子思、孟子之言，一也。夫唯仁者為知仁義之利，不仁者不知也。故孟子對梁王直以仁義而不及利者，所與言之人異故也。

孟子的老師子思說，沒有仁義，何來利益？政治最講利益，仁義就是利益，利益是仁義的結果。司馬遷認為，孟子與子思的話，言辭有異而道理相同。子思對孟子強調利益，孟子對梁王強調道義，是因人設教。

利己和利他的統一。道德既有利他性，又有利己性。利他是外王追求，仁者愛人，立人達人，親親仁民，富之教之，成人成物；利己是內聖修養，古之學者為己，下學上達，自立自達，盡心盡性，成就自己。《大學》八條目，將內聖和外王、即利己和利他統一於修身。這裡的身有三義。肉體身、意識心和良知心。修養外在的禮儀，致力意識的誠正，是為了不斷提升良知的光明。

中正的道德，是利己和利他的高度統一。所以，孟子對利己主義的楊朱學和利他主義的墨學，都持反對態度。

個體和集體的統一。儒家兼具個體性和集體性，但又不同於個人主義和集體主義。個人主義和集體主義分彆強調了其中一端，貌似差不多，其實性質大異，有正邪之別。個人主義缺乏集體性但不會禍害集體，客觀上還有利於集體；集體主義則會反過來禍害個人，最後也害了集體。古人有「楊近墨遠」說，我也有「西近馬遠」論：西方個人主義近，集體主義遠。

個人主義遠優於集體主義，但並不中正，蓋個人主義個體性有餘而集體性不足，集體精神和利他精神都有所不足。唯儒家仁學，兼具個體性和集體性，堪稱最高人學。個人主義視「人」為萬物的尺度，仁本主義進一步，以「仁」為萬事萬物的尺度。

平等和差等的統一。儒家認為，人人皆有良知，良知本性平等，「人人皆可以為堯舜」（孟子）、「塗之人皆可以為堯舜」（荀子）這是平等。儒家也主張機會平等和法律人格平等，但反對平等主義和平均主義。萬物不齊是自然之常，愛有差等是人性之常，人的習性則千殊萬異，因人而異。

世人出身、性別、種族、智力、學歷，才華、思想、學問、修養、智慧、道德，還有社會、經濟、權力地位，都不可能平等，對此種種「不平」，應該有所尊重。

因此，儒家與哈耶克一樣反對「一般性法律規則和一般性行為規則的平等」以外「其他種類」的平等。

呂坤說：「天地之氣化，生於不齊，而死於齊。故萬物參差，萬事雜揉，勢固然耳，天地亦主張不得。」又說：「不齊，天之道也，數之自然也。故萬物生於不齊，而死於齊。而世之任情厭事者，乃欲一切齊之，是益以甚其不齊者也。夫不齊其不齊，則簡而易治；齊其不齊，則亂而多端。」（《呻吟語》）

荀子說：

「分均則懷偏，勢齊則不一，眾齊則不使，有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。《書》曰維齊非齊。此之謂也。」（《荀子王制篇》）

大意是說，名分職位相等就誰也不能統率誰，勢位權力相等就誰也不能統一誰，大家平等就誰也不能指揮誰。有了天地就有上下差別，明王一登上王位，治理國家就有一定的制度。兩個同樣高貴的人不能互相侍奉，兩個同樣卑賤的人不能互相役使，這是自然的道理。如果人們勢位相等，好惡相同，由於財物不能滿足需要，就一定會發生爭奪；一爭奪就會混亂，社會混亂就會陷於困境。古代聖王厭惡這種混亂，所以制定了禮義以區別他們，使人們有貧富尊卑的差別，以便憑藉來實行管理，這是養天下的根本法則。《尚書》說「維齊非齊」，說的就是這個道理。

「維齊非齊」出自《尚書呂刑》，原文是：「刑罰世輕世重，維齊非齊，有倫有要。」

意謂刑法的輕重應該根據當時的政治社會狀況決定，即「刑新國用輕典，刑平國用中典，刑亂國用重典。」（《周禮》）「維齊非齊」，原意是說，如果新國、平國和亂國，刑法都一樣，反而是不公平的。引申開去，可以理解為：如果只追求形式上的「齊」，結果必然導致實質性的「非齊」。絕對的或形式的平等，恰恰最大的不平等。

荀子藉此語說明，一個完全沒有貧富貴賤等級差別的社會，必然會產生種種爭鬥和混亂，只有承認並協調事物間差異不齊，才能和平安定，和諧共存。

簡易和神秘的統一。《易經》是儒家五經之一，有「眾經之王」之稱。易理和道體有簡易性。《繫辭上》說：

「乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。易簡而天下矣之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。」

同時又有一定的神秘性，頗為神奇，不易完全理解和把握。以下都是《繫辭上》的話：

「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而《易》無體。」

「生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。」

「《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之致神，其孰能與於此？」

「夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。惟深也，故能通天下之志。惟幾也，故能成天下之務。惟神也，故不疾而速，不行而至。」

「是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患。神以知來，知以藏往，其孰能與於此哉！古之聰明睿知神武而不殺者夫？是以明於天之道，而察於民之故，是與神物，以前民用。聖人以此齋戒，以神明其德夫！」

孟子說：「可欲之謂善，有諸已之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」聖德不封頂，可以好上加好；聖境無極限，可以高而更高。

關於儒學即君子之道的簡易和神秘的統一，《中庸》有一段話說得好：

「君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。《詩》云：鳶飛戾天，魚躍於淵。」言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。」

君子之道因為簡易，所以易知易從，具有普遍的可適應性，匹夫匹婦即普通男女都可以學習和實踐，可以放之四海，廣泛普及。同時，君子之道又有精微奧妙的一面，要深入領悟體會，進入其高深境界，則大不易。即使聖人也有所不能知不能行。這真是「極高明而道中庸，至廣大而盡精微」啊。

畏天和造命的統一。儒家強調敬天順命，孔子說「君子有三畏」，第一就是畏天命，又強調順天方得天助。《易經繫辭》記載：易曰：「自天佑之，吉無不利。」子曰：「佑者助也。天之所助者，順也；人之所助者，信也。履信思乎順，又以尚賢也。是以自天佑之，吉無不利也。」

同時，儒家又有造命之說。王艮說：「天民聽命，大人造命。」顏鈞說：「御天造命」，焦循說：「天下之命，造於君子，己之命聽諸天，而天下之命任諸己。」顏元說：「造命回天者，主宰氣運。」王夫之說：「聖人贊天地之化，則可以造萬物之命。」《中庸》說得最好：「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」

可見，儒家既強調尊重天命，又主張盡人事。外而盡人事，內而盡心性。盡心盡性，可以立命，可以造命，可以參天地之化育。畏天命，體現的是對天道天理和「客觀規律」的尊重；參天地之化育，體現的是對人在自然界中的主導地位和對良知主導性的肯定。所謂君子造命、聖賢造命，大人造命，其實是文化、道德、政治和制度造命，就是道援天下。人能弘道，弘道的過程，就是立自我之命、造他人之命的過程。我有一句詩叫：唯大聖人能造命，是真佛子敢回天。

無為和有為的統一。人們都將「無為而治」歸諸於道家，不知儒家政治也講「無為」。《尚書·武成》說「垂拱而天下治」，《易傳》說「垂衣裳而天下治」，不就是無為嗎？只不過，儒家的無為，是建立在「大有為」前提下，並非無所作為，無所事事，一切順其自然。《尚書·武成》整句話是：

「列爵惟五，分土惟三，建官為賢，位事惟能。重民五教，惟食喪祭，惇信明義，崇德報功。垂拱而天下治。」

從列爵到報功，建設制度任用賢能「大有為」之後，自可垂拱垂裳「無為而治」了。《易傳》整句話是：

「神農氏沒，黃帝堯舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。易，窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無不利。黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤」。（《繫辭傳》）

黃帝和堯舜，通過「通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之」一系列工作，方才取得「垂衣裳而天下治」的效果。

順便指出，《史記》黃老並稱，學界將黃帝歸為道家，錯了。黃帝是五帝之首，中華人文初祖，其政治行為和思想非道家所能限，與老子大不同。《五帝本紀》說他：「時播百穀草木，淳化鳥獸蟲蛾，旁羅日月星辰，水波土石金玉，勞勤心力耳目，節用水火材物。」並制衣冠建舟車制音律創醫學，征服了東夷九黎。《大戴禮記·五帝德》也有類似記載。

五帝政治及其思想自有其連貫性，同為中道，所以《易傳》將黃帝堯舜並稱。「黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。」黃帝與堯舜一樣，乾坤雙取，陰陽並重，其無為政治是儒式無為，是建立在大有為、無不為基礎上的無為。《韓詩外傳》明言：「黃帝即位，施惠承天，一道修德，惟仁是行」。黃帝大道大仁，大異於老子「絕仁棄義」的主張和「大道廢有仁義」的認識。

孔子編書斷自堯始，不言黃帝，體現了儒家的學術嚴肅性和對歷史資料取捨的慎重。《五帝本紀》中太史公說：「學者多稱五帝，尚矣。然尚書獨載堯以來，而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。」《大戴禮記》中孔子回答宰我提問時說：「予！禹湯文武成王周公可勝觀邪。夫黃帝尚矣，女何以為？先生難言之。」

百家多寫到黃帝，然黃帝歷史久遠（尚矣），那些資料和傳說都缺乏可信度。孔子雖然簡單介紹了黃帝的事迹，對「黃帝三百年」的傳說做出了合情合理的解釋，但還是告誡宰予，禹湯文武成王周公足夠我們學習研究的了，沒必要多談黃帝。這種嚴謹態度，與百家相比，高下立判。

一元和多元的統一。《易經》曰：「大哉乾元，萬物資始乃統天」。宇宙萬物在偉大的乾元「一元化領導」之下，自由自在，任性成長。可見，乾綱一元化，才有宇宙萬物的多元化和有序自由。獨尊儒術和言論自由，是一元與多元、即一維與多維的統一。仁和中道作為儒家最高價值，是一元和一維的，這裡來不得絲毫動搖和含混。在此之下，多元共存，百家爭鳴，高度自由。（詳見東海《獨尊儒術和言論自由》）

理想和現實的統一。儒家不是理想主義，也不是現實主義，但兼備理想和現實精神，將理想性和現實性緊密結合在一起。在追求理想的時候，注意適宜性、時代性和現實的複雜性，不會暴虎馮河和空馳幻想；尊重現實，但不是無條件地屈服於現實，淪為現實的俘虜和奴隸。而是「知不可為而為之」，以理想之光來照耀現實、批判現實、影響現實、引導現實、改良現實。

另外，下學和上達，形上和形下，信仰和科學，保守和先進，明哲保身和殺身成仁，君子不爭和當仁不讓，和而不同和嚮往大同，不求人知和疾乎無名，重視誠信和言不必信，尊賢尚功和親親上恩，強調誨人不倦和反對好為人師，批判錯誤言論和尊重錯誤的言論權，等等等等，在儒學中，都是矛盾統一的，茲不詳論。

五、統一於中道

就像世界統一於乾元、生命統一於良知一樣，儒學各種概念、義理和言論的矛盾，都統一於中道。儒家「尚中」，一切折中於中道，歸結於中道。能夠執兩用中、允執厥中者，就是聖賢君子，就能抓住辯證法的核心。

中道，於宇宙為天道，太極也；於政治為王道，皇極也。極，意謂最高準則。中道是人生、政治和萬事萬物的最高準則。《中庸》說：「唯天下至誠，方能經綸天下之大經，立天下之大本。考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟聖人而不惑。」說的就是這個中道。

《尚書·洪範》說：

「皇極：皇建其有極。無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極。」

從「無偏無陂」到「歸其有極」，應該是最古老的詩，箕子稱之為「皇極之敷言」，敷言，敷陳其事而形於言。皇極指政治的最高準則，即王道。無偏無陂是王道政治第一特徵。偏則不平，陂者不正。不平則有高下，不正則成邪僻。《大學》說「其所親愛、哀矜、畏敬、傲惰而辟焉。」就是偏了；「身有所忿懥、恐懼、好樂、憂患，則不得其正。」就是陂了。

唯仁者能好人，能惡人。仁者好仁惡不仁，好惡一秉至公。作好作惡，私心自用，好不仁而惡仁，好惡失於正。無偏無黨，無反無側，反覆詠嘆，形容王道高度的公正、公平。一致而百慮，會其有極也；殊途而同歸，歸其有極也。這個極，就是中道。禮制，就是為了維護中道而制定的。「子曰：禮乎禮，夫禮所以治中也。」（《禮記·仲尼燕居》）

中道也是個人為最高道德標準，即人極。《中庸》君子孔子的話說：「君子之中庸也，君子而時中。」提出了時中原則。得乎中道，必能與時偕宜、因時制宜。合乎中即合乎時，故孟子讚美孔子為「聖之時者」。這也就意味著，中道具有動態性、發展性和時代性。

時中也是核心易理，或者說《易經》原則。《易經》六十四卦，三百八十四爻，無不以時中為主。惠棟說：

「易道深矣！一言以蔽之，時中。孔子作彖傳，言時者二十四卦，言中者三十四卦；象傳，言時者六卦，言中者三十六卦。其言時也，有所謂：時者，待時也，時行者，時成者，時變者，時用者，時義，時發，時舍，時極者；其言中，有所謂：中者，中正者，正中者，大中者，中道者，中行者，行中者，剛中，柔中者。而蒙之彖，則又合時中而命之。……子思作中庸，述孔子之意，而曰：君子而時中。孟子曰：孔子聖之時。夫執中之訓肇於天，時中之義明於孔子，乃堯舜以來相傳之心法也；其在豐彖曰：天地盈虛，與時消息；在剝曰：君子尚消息盈虛。天行也；文言曰：知進退存亡，而不失其正者，其惟聖人乎？皆時中之義也。」（清惠棟《易漢學》「易尚時中說」）

得乎中道，必然有經有權，經權合一，原則性和靈活性統一。孟子贊伯夷、柳下惠為仁人（《孟子·告子上》），甚至贊他們為聖人（《孟子·萬章下》），但又指出：「伯夷隘，柳下惠不恭，君子不由也。」（《孟子·公孫丑上》）意謂伯夷過於潔身自好，靈活性不夠，失之於隘；柳下惠隨遇而安，原則性不強，失之不恭，都不足效法。

關於中道，另見東海《儒家大智慧之六：知中篇》，茲不詳論。

六、保守和發展

內在一貫性是仁德，萬古不易；開放發展性是義德，因時變易。保守與發展，傳統與現代，在儒家身上有機地圓滿地統一在一起。有個成語叫返本開新返內聖之本開外王之新，返道德之本開政治之新，體現了儒家的保守性和發展性的兼備，既大本確立又充滿活力。這就是「時中」的活力。

龐朴先生也講過儒家辯證法，但對儒家辯證法的高明，對儒家的開放性和發展性認識不足。他說：

「既承認對立又承認對立的同一，如果這一切都建立在發展地基礎上，相信舊的必將被新的對立代替，舊的同一性不免轉化為新的同一，便會是很好的辯證法。可惜儒家不相信發展。他們用自己矛盾的觀念來抵制發展，正像古希臘的愛利亞學派用矛盾來否定運動那樣。儒家是典型的保守主義者」云云。（《儒家辯證法研究》）

說儒家為保守主義或復古主義，大誤會也。儒家對仁義立場、中道原則的堅持，確是堅定不移的。如果這是「保守」，那是保文化之根本、守民族之精神。面對現實，是保守、改良還是革命，則因時因人因地而制宜，制度考文，制禮作樂，時王之職。三代不同禮，古今異宜，豈能刻舟求劍？這方面儒家具有海納百川的開放性和與時俱進的發展性。

明確反對唯古是從，食古不化，守舊不改。《中庸》說：

「子曰：愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道，如此者，災及其身者也。」

意思是說，有一種人愚昧而剛愎自用，卑下而獨斷專行，生活於今生今世，卻試圖恢復古代制度，這樣的人，災難將會降臨到他身上。反是恢復義，朱熹《四書集注》：「反，復也。」

歷史上王莽就是典型。此人很勤政，經常熬通宵，又事必躬親，其實為人為政為父為夫都不合格，不僅偽君子而且糊塗蛋。所謂改制和新政，無非胡鬧亂折騰，禍亂天下，逼良為盜。

法先王，法的是堯舜禹湯文武周公等先王歷代相傳的道統，是先王們王道精神和禮制精神，可不是以先王們的具體制度禮儀規範來治理現世。王莽生乎漢世，僵硬地照搬周禮，恰恰乖悖了儒家根本，災及其身，國滅身亡，也為這句聖言作了最好的註腳。

《中庸》接著說：

「非天子不議禮，不制度，不考文。今天下，車同軌，書同文，行同倫，雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉。」

議禮是討論禮樂制度，制度是制定典章法度，考文是考訂文字語言。這裡的天子，指德位相稱的領導人。非天子不議禮，不制度，不考文，反過來，議禮制度考文，就是天子的責任和權力。孔子說：「天下有道，禮樂征伐自天子出。」可見天子有「刑不祭伐不祀征不享讓不貢告不王」和制禮作樂之權責。

「今天下車同軌，書同文，行同倫。」指的應該是西周的情況，其時車軌、文字和倫理道德規範都是統一的。春秋之後，禮崩樂壞，各國差別才越來越大。禮樂制度是政治根本大法，有其嚴肅性，不能輕易改動，尤其是在「車同軌，書同文，行同倫」的社會狀況下。但如果是德位相稱的天子，也是有權進行制度改良和建設的。

《大學》說：

「湯之《盤銘》曰：苟日新，日日新，又日新。《康誥》曰：作新民。《詩》曰：周雖舊邦其命維新。是故君子無所不用其極。」

這是強調個人道德、政治道德和社會道德不斷更新，領導、民眾和國家都要日新其德。日新，就是不斷提升和發展。君子在各方面都要盡心極力。

可見，龐朴先生不用遺憾，儒家辯證法正是很好的，最好的。略翻龐朴的《儒家辯證法研究》，太多門外話。該書寫於1984年，本不宜苛責，可是2009年龐朴在《再版說明》中表示「在大的綱目上還可保持」雲，這就說明他的思想整體上沒有進步，甚感遺憾。

七、道家辯證法批判

道家喜歡玩辯證法，可常常過頭了，偏離了正理。

對立雙方可以相互轉化，但轉化是有相應的準則、原因和條件的，是有一定規律可循的。道家最大的問題是缺乏對條件的重視，其對立雙方循環往複的轉化常常被說成是無條件的。老子說：

「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏，孰知其極？其無正也。正復為奇，善復為妖。」（《道德經》第五十八章）

禍福相倚，當然有理，但矛盾的轉化，禍福的轉換，有賴於一定的條件，並非莫名其妙和無可奈何的。惡貫滿盈而大禍臨頭，便無後福可言；積善積德而福報深厚，便無後患可憂。「塞翁失馬」之類故事，沒有把道德這個至關重要的因素考慮進去。列子說過一個故事：

宋人有好行仁義者，三世不懈。家無故黑牛生白犢，以問孔子。孔子曰：「此吉祥也，以薦上帝。」居一年，其父無故而盲。其牛又復生白犢，其父又復令其子問孔子。其子曰：「前問之而失明，又何問乎？」父曰：「聖人之言先迕後合。其事未究，姑復問之。」其子又復問孔子。孔子曰：「吉祥也。」復教以祭。其子歸致命。其父曰：「行孔子之言也。」居一年，其子又無故而盲。其後楚攻宋，圍其城。民易子而食之，析骸而炊之；丁壯者皆乘城而戰，死者大半。此人以父子有疾，皆免。及圍解而疾俱復。（《列子·說符》）

故事應屬寓言而與孔子無關，但這個故事很好地說明了一個道理：禍福的關鍵在於德行，在於仁義。列子屬道家，這個故事則頗有儒家風味，並未將仁義與道德對立起來。

「正復為奇，善復為妖」，也未必然。老子有所不知，會變成盜賊的絕非真的聖賢，會變成妖魔絕非善之大者。負負得正，可以成立；善善為妖，則不成立。極左可能轉變為極右，極右可能轉化為極左，「允執厥中」者則不會左搖右擺。佛教有不退轉之說，在道德上佛教的佛、儒家的聖都是不退轉的，大正不奇，至善不妖，此之謂也。正復為奇，善復為妖，那是因為未能堅持正道，未能擇善固執。

老子說：

信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。天之道利而不害，聖人之道為而不爭。（《道德經》第八十一章）

又是絕對化。中華經典，既是信言也是美言，又美又信；老莊知者，何嘗不博？孔孟博者，何嘗不知？善者何嘗不辯，辯者何嘗不善？只要有不同學派和宗派存在，人類就不可能沒有思想辯論和理論爭鳴。孟子說吾豈好辯我不得已，釋尊也很屬於辯論，其十大弟子都是外道領袖而輸給他的。人類需要的是盡量避免惡性之爭野蠻之爭，倡導良性文明之爭，言論問題言論解決。

事實層面的信不同於審美層面的美，道德領域的善不同於邏輯領域的辯，道德範疇的智不同於學問範疇的博，但兩者也不是你死我活絕對矛盾的關係。有些言論既是信言也是美言，有些人物既是善者也是辯者，既是知者也是博者。

聖人不積也不亂與。關於財物之取與，孟子說得中：「可以取，可以無取，取傷廉；可以與，可以無與，與傷惠。」

老子說：「知者不言，言者不知。」（《道德經》第五十六章）道及高處，超絕言詮，所謂心行路絕，言語道斷。孔子說我欲無言，老子說道可道非常道，都表達了對語言局限性的認知。但是，「知者不言，言者不知」之說又絕對化了。語言文字是器非道，卻又是是明道、傳道的不可或缺最佳工具。

意識是道心神奇的作品，語言文字又是意識美妙的產物。就像渡河之筏，筏不是彼岸，卻有助於通往彼岸。

老子境界高而不圓，從「知者不言，言者不知」這句話即可見。知者未必不言，有德者必有言，不言，是尚未達到智德合一的境界；言者未必不知，大智者所言必為真言真理，能言真言真理者必為大智者。

老子不談條件只談轉化，畢竟不否認對立雙方的差別。到了莊子，就更了進一步，泯滅對立，泯滅是非，一切都「無是無非無可無不可」了：

「是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。」

莊子甚至非常偏激、顛倒地認為盜賊是聖賢引起：

「夫谷虛而川竭，丘夷而淵實。聖人已死，則大盜不起，天下平而無故矣。聖人不死，大盜不止。雖重聖人而治天下，則是重利盜跖也。」（《莊子·胠篋》）

莊子此語作為價值判斷，成了後世反儒家、反聖賢、反道德的武器。或說：「『聖人不死，大盜不止』作為歷史事實陳述，應該沒錯。人類社會有聖賢也有盜賊，唯原始社會和大同時代，兩者都沒有了。」答：應該說「大盜不死，聖人不止。」不能倒過來說。人類社會有盜賊就會有聖賢，有黑暗就會有光明，聖賢是盜賊的剋星，就像光明是黑暗的大敵一樣。

樹立儒家正知見後，再讀道家經典和見道家人物，對「真理多走了一步就成為謬誤」這句話的體會會特別深刻。道家亦尊易經，但《道德經》、《南華經》等經典偏離了易理之正。這種偏門智慧和「偏激的深刻」，可供大學選讀和學者研究，不適宜未成年人學習。

道家不錯，但不夠中正。儒道兩家，都得了道，但所得不同，一得乾元，一得坤元。乾元涵蓋坤元之全，可以代表坤；坤元雖含乾元之氣，不能代表乾。儒家法乾，證得乾元之妙，得其全體，剛柔相濟，自強不息，大用無邊；道家法坤，證得坤元之美，得其偏體，陰柔為主，厚德載物，自有作用。乾主坤輔，儒主道輔。沒有道家，儒家仍可創造三代奇蹟；倒了儒家，道家難立。

八、唯物辯證法批判

唯物辯證法被庸俗化，被錯誤的人用為強詞奪理的狡辯工具，這不是辯證法的錯，而要歸咎於唯物論。辯證法不姓「唯物」，非唯物哲學所能開出來。

唯物論有三蔽：一是蔽於物而不知天，被物質遮蔽了，物障深重，不明天道、天命、天性和天理；二是蔽於習而不知本，被習性遮蔽了，惡習深重，不明本性之善和良知之真；三是蔽於現象而不知本質，錯認物質現象為本質，對宇宙生命真正的本質茫無所知。

世界統一於物質，物質決定意識，這是唯物主義的根本性錯誤。正確的說法是，世界統一於乾元，乾元決定一切，於人類而言，良知決定一切。乾元是道體，於人為道心良知。良知更具有決定性。制定政策推動工作，既要尊重客觀實際，更要堅持良知主義，堅持仁本民本兩原則。

唯物論本身就是違反辯證法的。宇宙萬物皆陰陽對立統一，孤陰不生，孤陽不長，只有兼備陰陽兩種性質和信息的乾元道體，才是宇宙萬物的本源，才有佔據「第一性」的資格。只有以乾元即「性與天道」為本，開出來的辯證法才能不偏不倚。馬氏說辯證法，只能是口頭禪，在實踐中難免庸俗化，甚至淪為詭辯術和狡辯法。

以物質為第一性，三觀就落了下乘。局限於現象，不識「性與天道」，不明白道器不二、天人合一的真理，對事物的認識即使有正確處，也「不完全正確」，更難以從根本上把握辯證法的真諦。換言之，辯證法本有正確性，但不能唯物化，不能冠以唯物主義的頭銜。總而言之一句話：論辯證法，中西各派，唯儒獨正。2015-2-6首發儒家網