【社會理論】奧利維埃·魯瓦訪談：論作為意識形態的世俗性

奧利維埃·魯瓦

米里亞姆·弗朗索瓦-賽哈/文

王立秋/譯

在《查理周刊》事件後，歐洲大學研究中心地中海項目主任奧利維埃·魯瓦教授討論了法國世俗性(laicite)概念的發展，從它一開始作為管理多樣性的工具出現，到被重塑為一種排除的意識形態。在這次訪談中，魯瓦質疑了民族認同這個政治化了的概念，並在其根源處認出一場深刻的認同危機。他還概述了法國穆斯林面臨的兩難境地，他們既被要求要隱藏自己的信仰，然後在危機時期，又要被迫以他們的信仰的代表的身份說話，這樣，他們就很容易遭到自治主義(communalism)的指控。魯瓦呼籲向世俗主義(secularism)的概念回歸，這個概念允許宗教在公共領域自由表達，同時又堅守政教分離這個核心制度原則。他還識別出世俗主義修辭的種族主義功能，在右派和法國女性主義者那裡都一樣。法國的女性主義者未能看到過去的世俗偏見，從而也沒有意識到，他們和法國穆斯林女性進行的，是同一場鬥爭。這次訪談是在2015年4月9日進行的。原文為法語，由採訪者譯為英文。本文原載Jadaliyya。

MFC：在最近《世界報》的一次採訪中，您說，「世俗性已經變成一種排除，把宗教從公共領域排除到私人領域中去了。」世俗的共和國必然對公共領域中的宗教實踐懷敵意嗎？

OR：你必須回頭看世俗性在法國的起源，它源自共和國與天主教會之間的暴力衝突，共和國是反宗教的，所謂的「反教權」——同時，它也影響了當時的天主教會，不是清教徒，也不是猶太人。但1905年的那部法律，也就是法國世俗性的奠基性的文本，並不是一部反宗教的法律，那是一部折中的法律，1905年的那部法律並沒有把宗教排除到公共領域之外，它只涉及宗教實踐，它禁止自己去定義宗教，因為國家必須中立，必須與宗教分離，所以該法律指出，人民有宗教實踐，並且在公共領域組織那樣的實踐。當然，最終還是共和國說了算——要敲鐘、遊行、在街上祈禱——你需要許可（授權）——這是有條件的，你必須尊重公共秩序，但宗教實踐並沒有被完全禁止——1905年的法律說，國家的代表必須是中立的，但沒有說，公民也必須是中立的——不許他們戴十字架，穿僧袍，等等——1905年的法律不是一部把宗教排除到公共空間之外，或定義好的宗教人士為何的法律。

但是，今天，我們注意到，有一種把宗教排除到公共空間的需要。從學校開始，禁止戴頭巾，這裡可能會有一個關於未成年人不能確定自己的個人選擇的論證，但我們今天也聽到大學禁止戴頭巾。在我還是學生的時候，學校里是有戴天主教面紗的修女學生，有穿僧袍的教士的，但現在，我們卻在談論把宗教象徵排除到公共空間和私人的工作場所之外，就像在巴比盧託兒所事件（一名保姆因為在私人託兒所戴頭巾而遭開除）里那樣。在上一次選舉中，一個戴猶太教小帽子的人因為帶著帽子去投票——這是非法的——而遭到了被趕出去的威脅。今天，我們的世俗性想讓宗教只留在私人領域——這是新現象，是有悖於1905年的法律的——這就是為什麼我說今天世俗性是反宗教的，它不是允許宗教自由的、折中的世俗性了，它想要把宗教排除到公共領域之外，它反映出一種對宗教的恐懼。

MFC：這個排除的邏輯是否更多地適用於某個社群而不是其他社群呢？

OR：它一開始針對的是穆斯林社群——1989年克雷伊的頭巾事件——但我要說，這裡有兩種形式的世俗性。一種是有選擇的，而另一種則是普世的。前者是右翼和極右翼的世俗性——它肯定法國的基督教認同，但針對穆斯林的各種象徵。但今天，法國的左翼是普遍反宗教的，就算一開始針對的是穆斯林的符號，但左翼是在整體上反宗教的。圖魯斯的拉比去投票的時候，就被一名共產黨員要求脫下他的小帽子；在旺代，市政當局因為建設了一家基督教託兒所而遭到一名社會主義者的攻擊。在左翼這邊，事情遠不只是伊斯蘭恐懼症這麼簡單了，他們更加普遍地拒絕宗教，一種深刻反宗教的反教權的聲音，也從左翼活動分子自那裡冒了出來。除從左翼橫跨到右翼的伊斯蘭恐懼症外，伊斯蘭恐懼症的譜系也有兩個，一個來自右翼，植根於認同政治(identitaire)，另一個來自左翼，它是世俗的，並要求排除宗教。

MFC：一種價值或一個司法原則是為什麼、以及如何變成一種意識形態的？

OR：一開始，1905年的法律只是一個司法原則，人們並沒有把它理解為一組規範或價值。為什麼？因為在那時，信徒與非信徒共享同樣的價值——在家庭、同性戀、道德、節制等方面——有一套共同的倫理，文化。就像朱爾·費里(Jules Ferry)說的那樣，在當時，世俗的教師也不會說出什麼可能讓家族裡的宗教頭腦感到震驚的東西。今天的不同之處在於，二十世紀六十年代的時候，道德上出現了分裂，這不僅與伊斯蘭有關，更與普遍而言的宗教有關。從二十世紀六十年代開始，一種世俗的倫理，與宗教的倫理分裂開了——性自由、同性婚姻、IVF，等等——這就是為什麼世俗性，曾經的中立原則，變成了一種肯定某些價值的意識形態——在寬容原則下：你必須接受瀆神、同性戀、女性主義等等這種觀念，從來就沒有進入天主教會的核心。於是主流文化與宗教脫節了，這就意味著，在當代西方世界中，信仰社群覺得自己成了少數，這也就是為什麼他們要要求得到保護，以免受多數的傷害——在信仰者那裡有兩種傾向。第一種是「重新征服」，要求國家納入基督教價值，如禁止墮胎，要不然就是在可能的情況下要求赦免，比如說，要求不要強迫信徒與同性結婚、墮胎、等等——今天，世俗化的文化與宗教明顯分開了，而且，在我說世俗性已經變成一種意識形態，而不再接受多樣性的時候，世俗性正在要求，信徒也要共享這些世俗的價值——這就是張力之所在。比如說，以查理周刊事件為例。「我是查理」這個口號有兩個意思：一是團結，反對襲擊和恐怖主義，但第二個意思指的則是認可查理——而許多信徒是不可能說他們認可查理的。他們譴責殺戮，但不必然就認可查理的形象——這就是教皇說的話，他說的很清楚，他說他反對瀆神，不是說，瀆神是一個法律問題，但他反對瀆神，特別是無緣無故的瀆神。教皇的話在法國世俗主義者那裡引起了強烈的反應，他們認為教皇以這樣的方式說話是醜聞。今天，也有世俗性的不寬容這種不寬容。從政教分離的原則出發，我們已經走到了這一步：每個人都必須共享共和國的理想，但共和國的理想事實上是非常新近的價值，它們是二十世紀六十年代以來深刻的社會變化帶來的結果。今天，世俗性不再接受多樣性了。

MFC：我們常說「共和國說」或「世俗性說」但條款不會說話，是人在說話。有沒有這樣的問題呢，在設計條款的制度里，我們說到的這些個體缺乏代表，而這，可能就是問題的核心？

OR: 是的，當然了，我們已經從世俗的共和國的政治整合原則（其中，每個人都可以是公民），走到了文化同化的原則（這個原則意味著，每個人都必須共享相同的價值），這是新現象，因為1905年的法律按定義來說，是承認信仰者不同於非信仰者的，它承認宗教的特性，但它以相同的方式來對待每個人，無論你是信仰者還是非信仰者，每個人都是公民，而今天，我們要求，信仰者消失成公民，他或她的信仰不被知道，這是一種國家提出的，對文化、規範和倫理的同質化的要求——這就是為什麼我說它是一個意識形態，當一個價值體系不僅被認為是主流的價值體系，而被認為是規範的——也就是說官方的——的時候，它也就成了意識形態。而在這裡，當我們把一個規範的體系強加給人民的時候，我們也就不再是在民主的制度中生活了。我們看到一套規範被強加給了所有的信仰者，穆斯林或其他人。問題在於，共和國根據一種文化來定義自己，但文化是複雜的，它不可能被化約為幾個原則或基本的規範——吃豬肉肯定不是法國文化的一部分——法國人會吃豬肉，但吃豬肉並非法國文化的規範。這裡存在一種對語言的濫用，那些支持一種毫不讓步的世俗性(pure et dure)的人在濫用我們的語言。

MFC：這個轉變來自何處呢？

OR：我認為它來自一場深刻的認同危機，認同這個術語也是新的——今天，我們說法國認同，薩科齊提出了這個術語，把它當作一個反思的主題——如果你看四十年、五十年、一百年前的文本的話，你會發現，沒人會說法國認同。一些人會說法國文化，會說法蘭西共和國，會說許多東西，但不會說認同，一種文化可以化約為一種認同這個想法，是任誰也不會有的。為什麼？因為我認為，當時還有與共和國——或君主國，對那些保皇派來說——的強力聯繫，還有與國家的強力關聯。沒有人會質疑「法國」這個東西的存在。今天，我們面臨著一場嚴重的政治認同危機。我們的法國社會同時發生了兩次深刻的變革。第一個變革是移民，第二個變革則是歐洲計劃。在政治場景和民族場景之間存在一個裂隙。布魯塞爾的一些決定，是法國議會或政府無法通過的。開始的時候，一批新的人口帶著不同的文化——不僅是不同的宗教，而且是不同的文化——進來了。所以，在法國，你會有這樣一種感覺，那就是，法國社會同時遭到了來自兩個方向的質疑，從上往下看，是（歐盟出現後）民族國家弱化帶來的質疑；自下而上的，則是來自多元文化主義的質疑，這就導致恐懼的反應——焦慮和恐懼的反應，一些人試圖訴諸某種認同來與難民對抗。但我們不知道那種認同是什麼。在國民陣線談論認同的時候，它指的是紅酒加豬肉腸的野餐，和民間音樂——這些東西對真正的文化來說完全是微不足道的，所以對我來說，「法國認同」沒有任何意義。法國文化有意義，但它本身又是如此地多樣，所以，我認為，這個認同問題，是對一場真實存在的政治和社會危機的回應。

MFC：既然「溫和的穆斯林」這個術語在不同的社會有不同的定義，那麼，法國語境中的「溫和的穆斯林」是什麼？

OR：在法國的語境中，在政客、記者等人那裡非常明確的一件事情是，政治的激進化——吉哈德，恐怖主義是宗教極端主義帶來的一個後果——人們認為人民越是信仰宗教，他們在政治上也就變得越發地激進——這是假設，這個推理的前提使當局認為，為解決問題，需要發展一種在教義學上「溫和」的伊斯蘭。如你所知，警察局的檔案里，就有關於希望獲得安全許可到機場工作的穆斯林的信息等等，他們的宗教實踐情況也會被標註出來。這並不新鮮——在1905年，當時處在激進的世俗主義者控制下的法國國防部，就對法國官員建檔，標註出他們的宗教實踐程度——他們會不會每周帶著祈禱書去教會等等，所以，這不僅僅是伊斯蘭恐懼症。它與對宗教的恐懼相關，與這樣一種看法，即，宗教終將導致狂信，這從定義上說，就是一種世俗的看法。

法國社會不理解一個人怎麼可以在宗教上激進的同時，在政治上完全溫和——儘管這種情況當然是存在的。以修士(moine)為例——他在宗教上是激進的，因為他決定把自己的一生獻給宗教，但他又可以是一個非常和平主義、非常溫和的人。但因為我們在公共空間里再也看不到修士了，於是，我們也就忘記了這點，對於穆斯林來說，也一樣。所以，一個每天禮五番拜的穆斯林被認為可能是激進的。警察局的檔案里會這麼寫，許多人也會這麼看。因此也就有了這樣的想法：有人就跑去建議政府，說國家應該培訓世俗的伊瑪目，也就是說，溫和的伊瑪目——需要在教義學的層面上改革伊斯蘭，女性應該與男性平等，等等，但問題是，國家——世俗的國家——是不能干涉教義學或者說神學辯論的，否則，國家就不再世俗了。世俗的意思是，首先，政教分離，其次，為保持一致，政權要與所有宗教而不只是某個宗教分離，但並沒有人去要求天主教會任命女牧師。當然這方面也有所改革。1905年的法律是拒絕承認天主教的教階制度的。教皇有高於主教的權威，這點是直到1924年才得到承認的。法蘭西共和國有這樣一個古老的傳統，那就是，要求教會按共和國的要求改革——它針對的不僅僅是伊斯蘭。

我想，穆斯林，在不太了解法國歷史的情況下，往往會把這一切歸結為種族主義，但原因比這更深刻。我的回答很簡單，世俗的國家不應向教義學或神學伸手——再者，什麼是宗教改革？馬丁·路德是改革者，加爾文也是改革者，但他們都不溫和——你只需要看看美國的福音派就知道了，他們才不溫和呢。不存在什麼「溫和的」宗教，我們需要在政治層面上來問這個問題。因此，溫和的穆斯林就是譴責暴力與吉哈德的穆斯林——沒問題——但你沒有必要去問他怎麼看古蘭，怎麼看禮拜——政教應該分離——後者肯定不是政治問題。

MFC：你看起來在一方面，身為「溫和的穆斯林」，要隱藏個人的信仰，另一方面，身為信徒，要公開譴責對宗教的攻擊之間看到了某種矛盾。法國穆斯林所處的，是雙輸局面嗎？

OR：的確，是兩難的境地。一方面，他們被批評搞小團體主義(communautarise)——另一方面，因為我們認為他們是一個小團體，我們又要求他們以團體的身份做出回應，集體地譴責恐怖主義。但因為根本就不存在什麼「穆斯林團體」，於是，也就沒有人能夠代表這個團體來譴責控制恐怖主義了，而這樣，我們又說，你們竟然不譴責恐怖主義。這就是穆斯林所陷入的陷阱。出路是，以不同的聲音說話。這就是在查理周刊事件後發生的事情，和二十五年前的拉什迪事件不一樣，當時，穆斯林社群真是沒有任何代表。今天，我們不會說，穆斯林社群沒有代表了，我會說，穆斯林社群也有穆斯林的精英、知識分子、電影攝影師、律師、藝術家、宗教任務、以及像UOIF那樣的組織，他們可以為這個群體說話，這和二十五年前不一樣了。成千上萬的穆斯林會出來說話——這也是社交媒體發揮作用的地方——在像這樣的事情發生的時候，你不用刻意去找自動就能看到成千上萬條推特。這種情況在二十五年前還不存在呢，所以說，言論被放開了。穆斯林的聲音不是一個，而是許多，他們之間有著微妙的區別和分歧，在穆斯林社群的問題上、或是對穆斯林社群的指責上都如此——所以我會說，進步還是有的。非常明顯的進步。別在談論「穆斯林團體」了，那個團體並不存在。現在人們也開始聽到這個信息了。

MFC：一些思想家說，法蘭西共和國是在與其殖民地的對立中形成自己的認同的。那麼，它能不能把伊斯蘭整合為民族認同的一部分呢？

OR：我認為我們太過於強調殖民的過去了。那是一個智識上的建構，具體而言，情況早就不再是那樣的了。殖民的共和國是世俗的（當然它也支持宗教秩序，1904年的反會眾法[這部法律把天主教教堂的會眾活動排除到了法國的教育之外]的一大矛盾之處就在於，它在國內不允許會眾，在海外卻允許——牧師在海外是有用的，但在法國卻是敵人），但法國的殖民，也不是基督教的殖民。與土著相比，法國人是有一種優越感，文明的使命——是，但殖民的機制要更複雜得多。

讓我給你舉個例子。法國一個給伊斯蘭以完整地位的制度，是軍隊。法國軍隊已經設立了特遣的穆斯林神職人員。這些神職人員負責組織穆斯林士兵穿制服到麥加的朝覲，就像基督教士兵穿制服到盧爾德朝聖那樣。為什麼軍隊更容易整合伊斯蘭呢？確切來說，恰恰是因為，軍隊有殖民的過往。有穆斯林部隊，清真的問題就隨之而來了，特遣的神職人員也就自然而然地出現了。殖民的遺產，比我們想的更曖昧。巴黎大清真寺也是殖民過往的結果——法國野心很大，因為一方面，它想通過殖民，成為穆斯林大國，另一方面，它又從來不想對待天主教那樣對待伊斯蘭——1905年的法律並不適用於阿爾及利亞。我不同意那些，比如說參加法國共和國土著運動（以前的一個政黨）的人的立場，他們相信，我們僅僅是推進殖民關係而已——我認為，今天我們更多地是一個超級世俗性的國家，而不是什麼殖民設定的拓展。這種超級世俗性影響到所有宗教，但對伊斯蘭的影響尤其大。它更多的是拒絕在公共空間考慮宗教——是一種宗教恐懼症，而不是別的什麼。

MFC：如果不展示你的宗教這個事實就是溫和穆斯林的定義的話，那麼許多穆斯林會認為，不「展示」他們的宗教認同是不可能的啊——無論是通過戴頭巾、每天禮五番拜、封齋等等。今天法國穆斯林可以在做完整的穆斯林的同時，做完整的法國人嗎？

OR：這取決於你的生態位。你在哪裡生活，你就在哪裡工作。這是所有宗教都要面臨的問題——妥協的問題。一個宗教拿著一張寫滿不容商榷的內容的清單進來，是不合適的，天主教教會就曾經這麼做過。比如說，它說，同性婚姻這個問題是沒有討論餘地的，這就引起了巨大的問題，因為這樣的態度引出了困境。是時候重新思考宗教與共和國的關係了。通過依靠宗教自由，世俗性已經在向意識形態的轉變道路上走的太遠了，它需要像一種同居的規則（而不是一種對宗教的排除）回歸。如今，同居的形式，必須通過談判來決定。我們已經在工作場所看到這個了：公司和他們的宗教勞動力談判。顯然，一個拒絕在收銀機上結算酒類商品的售貨員不可能勝任收銀員的工作。我們不可能預期他不把酒錢算進去，它需要別的工作。類似地，有些工作，也與齋月和禮拜的實踐有衝突——但所有這些，都是可以商量的——我們需要從宗教自由的基礎來考慮這些事情，而不要拿多元文化的視角來說事，正是靠著宗教自由，各種宗教社群才能到一起協商著簽訂契約，因為穆斯林面臨的問題，也是正統猶太人的問題。天主教教會正與其價值、和主流文化之間不斷擴大的差距鬥爭，清教徒融入的最好，但隨著福音派的成長，我們也有了更堅決地要求自己權利、更加批判世俗性和現代性（比如說在墮胎問題上）的清教運動。所以我認為，各種宗教需要聯合起來，一起要求共和國貫徹宗教自由的原則，而不是通過世俗性，強迫它們與共和國保持一致。

MFC：您在您的書中提到作為全球化和新通訊方式的結果的文化危機，在您看來，這套東西，把宗教孤立了出來。您認為，這是一個全球範圍的世俗化進程么？

OR：它是國際的。以基要主義的教士——賽萊菲派或美國的福音派，他們說的是同一件事情——主流文化不再宗教，文化是「西方的」、「世俗的」、「無神論的」、「異教的」，無論如何，他們都有自己的一套術語。但宗教文化與主流文化之間的隔閡是隨處可見的。甚至在美國（在這裡多數人的認同是宗教的），宗教權威也在抱怨，文化不是宗教的文化了——看看近來通過的關於同性婚姻的法律吧，社會的大多數人還認為自己信教呢。我認為，主流文化與宗教之間的分歧是越來越大了，但人民依然是信徒。對我來說，世俗化不是通過停止信仰的人的數量來衡量的，當主流文化不再被認為是「宗教的」，世俗化就已經發生了。

MFC：法國的世俗性模式是其他社會可借鑒的管理多樣性的好模式嗎？

OR：這個模式本質上是法國的，甚至在官方採納它的哪些國家啊，比如說墨西哥或土耳其也如此。在土耳其，儘管人人都在談論世俗性，但憲法卻不是世俗的，因為在那裡，宗教是通過宗教事務局來組織的。凱末爾的土耳其保留了宗教事務部來控制宗教，特別是伊斯蘭——這不是世俗性。類似地，在墨西哥，也有某種「法國式的」世俗性，但顯然，在墨西哥，宗教，特別是天主教，在社會中扮演的角色，要比在法國更重要。所以，所有國家，都有一個民族的維度，一個歷史的維度，有一個在政教問題上的民族問題。如果你以像丹麥那樣的國家為例（丹麥有宗教實踐的人不到百分之十），那麼，丹麥人會告訴你，他們是路德宗啊，因為國家的宗教就是這個——但他們不實踐，他們才不在乎這個呢。所以丹麥是一個極端世俗的國家，儘管官方並沒有搞政教分離，所以，在我看來，每個國家都得發明自己在管理教會、政權及社會之間關係上的妥協。具體而言，我不認為當前版本的世俗性，也即，作為一種意識形態的世俗性，對任何國家來說可能產生積極的效果，我認為它太過分了——但我們也可能設想一部世俗的憲法，就其區分宗教與政治而言，這樣的憲法可以在宗教的社會中起到很好的效果。以美國為例。在那裡政教是完全分離的，但如果不信仰上帝的話，沒有一個總統能夠當選。再瞧瞧波斯尼亞，這個專門為南斯拉夫的穆斯林建立的穆斯林國家，它是完全世俗的——這麼說的意思不是，穆斯林社群在世俗性中過的很好，它在世俗的框架中繁榮昌盛。作為憲政原則即政教分離的世俗性不是問題，我認為這樣的世俗性能起到很好的作用，在把自己建構為一種反宗教的意識形態的時候，世俗性才變成一個問題。

MFC：社會學家皮埃爾·梅爾(Pierre Merle)認為，今天人們所理解的世俗性——即，禁止宗教的展示，而不是尊重宗教——不僅不能促進共同生活的感覺，還會導致一些群體的邊緣化。對於這個問題，您怎麼看？

OR：當然，任何社會都是多元的……我尊重多元文化的進路，原因很簡單：這就不是「接受移民的文化」的問題。我們已經到第三代人了。我們面對的不是移民問題——移民早就結束了——第三代人要的不是文化啊，而是宗教。我認為，根本的問題不是多元文化主義，說多元文化是錯的，根本的問題，是自由問題，是民主問題。宗教自由不是少數的要求，不是少數要求多數來認可的東西，它就寫在憲法里，它與共和國的理想共存，它必須得到應用。所以對我來說，問題在於，宗教自由預設了社會中有信徒，而信徒則有權在公共領域裡做信徒。他們不應該被要求在公共領域隱藏他們的信仰——在一個多元的社會裡，要求任何人假裝和別人一樣，完全是一件荒謬的事情。

MFC：在您看來，今天，在法國，世俗性這個術語有沒有起到某種種族主義的功能呢？

OR：在右翼那邊是有的——在右翼和極右翼，肯定有，但在左翼這邊，情況更複雜。事實上，現在，模糊來自於宗教認同與族群認同之間的轉換與隔閡。在法國人的想像中，以及，更廣泛而言，在歐洲人的想像中，穆斯林是阿拉伯人或土耳其人或巴基斯坦人——謝天謝地，情況也在變。慢慢地，我們看到，穆斯林出身的人也會變得超級世俗。在法國，那些批評頭巾批評得最激烈的，往往是阿拉伯裔，特別是阿爾及利亞裔。我們可以從中學到的是，前-穆斯林在批評伊斯蘭，而那些皈依伊斯蘭的非穆斯林，有時又比天生就是穆斯林的穆斯林更極端——這些情況都很常見。你看看達伊沙(ISIS)就知道了，他們就招募了許多皈依者。問題不再是族群出身了，所以，是的，在伊斯蘭恐懼症背後的確存在某種種族主義，但我認為這裡也有對種族主義的挑戰，因為宗教認同不再為族群認同所決定了。

MFC：自從2004年禁止在學校中穿戴「招搖的宗教象徵」的法律出台以來，禁止的領域看起來變得更大了。被禁止的不再只是頭巾——或像手帕或帽子那樣的頭飾，這些在學校里也是被禁止的——現在，被禁止的還有長裙，有「宗教象徵」嫌疑的深色或寬鬆的服飾。法國反伊斯蘭恐懼症委員會(CCIF)的利拉·沙雷夫(Lila Charef)說過，「關於女性的外表，我們已經的抵達另一個監視的程度了。」那麼您認為，為什麼穆斯林女性要受國家及其機關對她們的身體的如此程度的控制呢？

OR：因為女性被認為是文化的核心。這是一個老故事了——在二十世紀三十年代，當蘇聯想把中亞蘇聯化的時候，他們的運動針對的主要就是女人——不讓他們戴頭巾，對他們進行強制教育。法國在阿爾及利亞也是這麼做的。問題不再是世俗性對伊斯蘭了。問題比這更普遍。比如說，二十世紀六十年代，當我還在上學的時候，就有對女性和男性著裝的管制。當時管制針對的是裙子的長度，裙子必須長過膝蓋。如今的要求，又變成了裙子必須短於膝蓋。標準上上下下，但管的總是這個。裙子依然是控制女性的措施。這裡有一個非常大男子主義的父權的維度——社會控制通過對女性身體的控制發生，卻又以此為借口：即，控制是為了解放被異化的穆斯林女性。它不被認為是為了確保社會控制而對女性身體進行的控制的延續了。天主教會在這方面就很厲害——控制頭髮。我的祖母就從來沒有在不戴帽子的情況下出過門。不戴帽子就出門的女性是名聲不好的女人——這種事情永遠存在，但在現在，它打著解放女性的名義，而事實上，這依然是控制。

MFC：為什麼法國那些海茫茫的女性主義者沒有發覺對穆斯林女性身體的管制，是父權制對女性身體的控制的延伸呢？

OR：這件事情倒是挺令人驚奇的。我想，法國的特色，就在於法國的精英、知識分子在理解宗教上的無能。法國精英是深刻世俗的。在德國，在美國，對宗教的理解都要靈活的多的多。比如說，我想到了朱迪斯·巴特勒，她就是一位女性主義者。因為美國人，就算信仰無神論，也不會恐懼宗教。而法國的女性主義者，則共享著一種對宗教的恐懼，這種對宗教的恐懼，可以說是法國知識界的一大標誌。第二件事情是，她們的解放理論——頭巾即壓迫——她們不可能看得比這更遠了。這部分地解釋了為什麼法國的教育部門如此敵視頭巾。我看到我的許多同事也說，他們不能容忍在課上、或在演講廳看到女性在他們面前戴頭巾。我也見過斯塔茲委員會(Stasi Commision)是如何拒絕聽戴頭巾的女性說話的。這樣的比較可能有點冒險，但我認為，這和賣淫一樣：我們不聽妓女說話，因為一個被壓迫的女人，是一個無意發出聲音，無話可說的女人；必須由別的某個人來代她說話，如此，人只跟和自己像的人說話。這是非常明顯的，在反頭巾的法國女性主義、和穆斯林出身的女性之間存在一種鏡像關係，她們只對自己言說。

MFC：您是否認為法國穆斯林在越來越多的社會和法律限制面前遭遇的邊緣化，和一些法國穆斯林向達伊沙的拒絕主義的信息開放這兩件事情之間存在聯繫。換句話說，您是否認為邊緣化使一些法國穆斯林向達伊沙敞開了懷抱？

OR：沒有直接的聯繫，沒有，因為那些加入達伊沙的人，從範疇上說，並不是最被針對的那些人。矛盾的是，最被針對的那些人，反而不是年輕人和邊緣人。年輕的邊緣人不上大學，不上學，不去咖啡廳吃東西，所以他們實際上根本就不關心壓迫。淪為對伊斯蘭的敵意的受害者的，更多的是上升的精英，是大學裡的年輕女性，是學校里的姑娘，是在咖啡廳吃東西的年輕人，但達伊沙並不在這些地方招人。我還沒看到什麼有機械的效應表明排除感會導致激進化。不過，間接的聯繫是有的。考慮到在公共領域中識別伊斯蘭的困難，年輕人並沒有什麼正面的穆斯林公民模範可學習，他們也見不到這樣的形象——在公共空間里，你看不到誰會出來說，「我是個滿足的穆斯林公民」——所以，他們間接地經歷著社會對他們的排除。他們被排除，但這不必然就因為他們是穆斯林，而是因為，他們看不到什麼正面的形象。他們唯一能看到的正面形象是吉哈德分子，所以，在公共空間里對宗教更靈活、更寬容一些，可能是有利於傳播融入的伊斯蘭、共和國的伊斯蘭的不同形象的，而這樣的伊斯蘭，將允許他們說，你可以是法國人，同時也是穆斯林。

主編：何明

編輯：馬雪峰