對於中國傳統文化生態倫理思想評析

0論文類別：教育學論文>教育理論論文論文標籤：思想教育論文思想教育論文中國文化研究論文論文作者：盛輝上傳時間：2011/6/21 16:51:00　　論文摘要：在以儒家為代表的中國傳統文化中，既包含著豐富的與現代生態倫理思想相一致的思想成分，又存在著與現代生態倫理思想不完全一致的地方，具有二重性。　　論文關鍵詞：傳統文化；生態倫理；儒學　　生態倫理又稱環境倫理或環境哲學，其主要內容是肯定自然界和一切生命皆具有內在價值，人應該尊重生命、尊重自然；人不再是自然倫理的中心，應把道德關懷擴展到整個自然界並承擔道德代理人的責任；人與自然應協同發展。它著眼於人與自然、人與生態環境的關係問題，最終達到人類社會、自然環境的可持續發展。　　在中國傳統文化中，人與自然環境的關係被稱為「天人關係」，這是一個與中國古代自然環境保護密切相關的哲學命題，各家學說對此均有論述。在「天人合一」的框架中，著力發掘中國傳統文化中所包含的符合現代生態倫理的思想正在成為中國生態倫理研究的一大特色，人們在理論傾向上更多地強調中國傳統文化與現代生態倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國傳統文化中，包含著非常豐富的與現代生態倫理思想相一致的思想成分，但中國傳統文化與現代生態倫理思想並不是一種完全契合的關係，還存在著相矛盾、相沖突的地方。　　一、傳統文化中的生態倫理思想　　儒家文化是中國傳統文化的主流，在對待自然的態度上，從根本上講與道家是一致的。它認為人是自然界的一部分，人與自然萬物同類，因此對自然應採取順從、友善的態度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本於天道，「贊天地之化育」的同時，又肯定人為萬物之靈，可以「制天命而用之」，主張盡人事以與天地參。在此基礎上，儒家提出了豐富的合理開發利用和保護自然環境的思想，這些思想蘊涵著中國傳統的生態倫理觀念。　　(一)兼愛萬物。尊重自然　　儒家認為「人者以天地萬物為一體」，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛惜它物之生命，也就是愛惜人自身的生命。人要博愛生靈，兼利宇宙品物。儒家六經之首的《周易》中，就把「生生」(尊重生命、長養生命)作為人之「大德」，「天地之大德日生」。隨後的儒家哲人也大都從自我生命的體驗，轉而同情他人的生命，並推及對宇宙萬物生命的尊重。以情度情，以類度類，進而效法大自然的厚德載物，博大無私。　　茍子認為，萬物各得其和而生，各得其養而成，主張對自然萬物博施以「仁」。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的「仁」從「愛人」向愛物擴展：「質於愛民，以下至獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?」宋代張載進一步將仁愛原則推廣到包括非生命物質，提出了「民吾同胞，物吾與也」的思想，認為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛必泛愛，成不獨成。要真正的愛人，就必然要愛物。　　儒家的這種「生生」、「利物」、「泛愛萬物」的思想，類似於當代生態倫理觀所主張的把人類的道德關懷從對人擴展到對一切自然生命的思想，但兩者也有著本質區別。現代生態倫理學認為物與人處於平等地位，享有平等的道德權利，應該受到同樣的道德關懷；儒家強調愛有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴。這裡儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬物享受的愛的關懷也截然有別，有厚有薄的。對此，明代的王陽明從「大人與物同體」的角度，作出了獨特的論證。他認為，在利益分化發生矛盾時，家庭血親處於中心、優先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最後是禽獸、草木，層層向外輻射。愛護草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛護禽獸則是為了養親祭禮，所以愛護草木禽獸是圍繞自身家庭這個中心運轉的。王陽明還認為，如果接受上述這種觀點，那實際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個封建道德準則體系，使五常之德適用於整個自然界。顯然，儒家的愛物是有差異性的，強調的是要人們去愛惜自己周圍的一切事物，而「愛物」的終極原因是使人生活得幸福，愛物就是愛人類自己。　　(二)以時禁發，以時養發　　中國古代是農耕社會，農業生態環境的好壞與莊稼收成的豐歉關係著歷代王朝的興衰和百姓之生計。因此，保護農業生態環境和生物的再生產能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據對生物與環境之間關係的認識，從利國富民，保汪人類生產和生活資源的持續性發展出發，要求人們在利用自然資源時，要順應事物的繁育生長規律，「以時禁發」，去開發利用自然資源。　　春秋時期，管仲在齊國為相，他從發展經濟、富國強兵的目標出發，十分註意山林澤的管理和生物資源的保護，提出了「以時禁發」的原則。他說：「山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發必有時。」要求山林與水澤要按時封禁與開放，老百姓在開放時間內去採集捕獵可免徵稅賦。　　孟子、茍子進一步繼承和發展了管子的「以時禁發」思想。孟子主張對生物資源要取之有時、用之有節：「不違農時，谷不可勝時也。」「故苟得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。」茍子則使管仲生態倫理思想進一步系統化、具體化：「早木榮華滋碩之時，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五穀不絕，而百姓有餘食也；污池淵沼川澤，謹其食禁，故魚鱉優多，而百姓有餘用也；斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有餘材也。」苟子的這些保護主張，是作為聖王安國治邦之策提出來的，並建議有德之君將保護生物資源作為一項制度確定下來。　　(三)取時有節，物盡其用　　儒家註重經世治國，他們所倡導的「禮儀」政治是一種有節制的政治，要求統治者節制自己的行為，剋制自己貪得無厭的慾望，把節約人、財、物上升到國策的高度。孔子主張「政在節財」。唐代名相陸贄亦日：「取之有度，用之有節，則長足；取之無度，用之無節，則長不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以聖王立程，量人為出。」儒家「政在節財」的主張，主要是從政治和經濟的角度來考慮問題的，但它客觀上具有自然保護的意義，從而避免了對自然的掠奪和資源的浪費。　　儒家所提出的節約的主張，一開始就是從生態學的角度出發的，儒家從天地自然萬物所具有的再生性與有限性規律得出了人事行為要有「節」的結論。「天地節而四時成，節以制度，不傷財，不害民。」同時，儒家把節制的要求延伸到自然資源的取用，形成了「取之有時，用之有節」的「愛物」原則。儒家歷代把「釣而不綱，弋不射宿」(不用大網捕魚、不射夜宿之鳥)自覺地體現在行動上。《呂氏春秋》認為破壞大自然是一種不祥的舉動，它必將召來災禍，使那些象徵吉祥的動物都銷聲匿跡。「覆巢毀卵，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往。」同時只有愛護、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會出現生機勃勃的繁榮景象，「水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之」。這都是要求人類對自然資源在愛護和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續存在和永續利用。正如朱熹所說：「物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時，用之有節。」　　在利用自然資源時，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認為，只有統治者謹慎地對待自身的物質利益，註意節約，鼓勵生產，不斷地權衡利弊得失，才能使天下的財富豐裕，國泰民安。「故明主必謹養其和，節其流，開其源，而對斟酌焉，潢然使天下必有餘，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國之極也。」　　在中國古代，社會生產力比較低下，物質財富相對匱乏，人們為了很好地生活下去，就不得不實行節儉，所以也就比較容易做到物盡其用。現代社會雖然擁有很高的資源利用技術，但並非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費用也相當高。所以，取用有節，物盡其用，仍然是現代社會解決資源短缺與環境保護的一項合理而有效的對策。 免費論文下載中心 http://www.hi138.com 　　二、傳統文化中的反生態倫理思想　　雖然在中國傳統文化中，人與自然的關係並沒有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構成的系統中，人仍然處於主導地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個「家庭」，但人是「主人」，天、地則是吾家之舊物。　　它們雖然也時常得到主人的呵護，但那是由於它們是「主人」的所有物，三者之間的親密無間並不意味著自然之天、地的獨立性或內在性已經為人所尊重、認可。因此，中國傳統文化的「天人合一」的命題中仍然彌散著濃厚的反生態倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。　　(一)自然規律倫理化　　傳統文化中，天道則常常要服從於人倫之理，即表現出非常明顯的將自然規律倫理化的思想傾向。對自然規律的探究、對自然現象的揭示常常成為推導宗法倫理道德價值的一個邏輯環節，自然的神聖性常常成為論證宗法倫理道德神聖性的鋪墊或襯托。如自然界的災異現象常被用作人事善惡的評價依據，陰陽大化之道、五行生剋之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就藉助了「天人相類」、「天人感應」的邏輯環節，來神化儒家倫理道德。這在表面上看來，似乎「天」的神聖性是至關重要的，好像沒有「天」的神聖性就無法體現出儒家倫理秩序的神聖性，但實際上，「天」的神聖性在這裡只是體現人的神聖性工具或手段。正如李澤厚所指出的：「董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統確立君主專制權力和社會的統治秩序。」宋明理學的產生，旨在建構儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價值根據，「心」或「理」的形上意義同樣要藉助於天、地、人的統一來確立，但是這樣確立起來的具有至高道德價值的「心」或「理」，反過來又形成了對整個自然界甚至整個宇宙的統攝、包容之勢：「未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人無物，都該無載了。」對於中國傳統文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：「自然與人的關係是一個復雜的問題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規律。另一方面，人類社會有自己的特殊規律，道德是人類社會特有的現象，不得將其強加於自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規律，就完全錯誤了。對此問題，應作具體分析。」　　(二)重德性，輕技藝　　在中國傳統社會中，對宗法倫理道德精神的高揚，在一定程度上妨礙了人們科學地認識和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說來，認識自然和改造自然的實踐活動常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制。孔子曾將要求「學稼」的樊遲斥為「小人」，將各種生產或手工技藝看成小器、「末業」，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽家所做的事情，從而開啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點在中國文化史上不斷得到加固而成了一個龐大的人文價值傳統，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統使得古代眾多從事自然科學研究的人受到了「於國事無補」或「玩物喪志」等諸般嘲弄，並導致長期以來中國的自然科學總是停留在一種直觀、經驗的水平上。　　(三)重主體。輕客體　　在中國傳統文化所構架的天、地、人的思維繫統中，對人的主體地位的重視和高揚實際上也以獨特的視角表達了中華民族的一種「重生」意識，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會促進生命生生不息的倫理要求是完全契合的。可以說中國傳統文化的「天人合一」的命題中還包含著這樣一種內涵，天地萬物都統一於人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續生命的手段和材料，這實際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強調的仍然是其工具價值。因此，從這一點上看，儘管中國文化的「天人合一」與西方的「主客二分」在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點上，二者完全可以殊途同歸。　　在中國傳統文化中，把自然物作為體現生命價值的一種手段，這在許多方面都有所體現。如以飲食為例，在西周時就形成了「重食」的氛圍，周朝為此設立了專門的「食醫」，位於各種醫師之首，其主要職責是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國的飲食文化非常註意從人與自然相合的基點來決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價值實現的一個標誌，把佔有和消費自然珍稀之物作為個人身份的體現，豪門貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是「食前方丈」，「窮水陸之珍」。他們崇尚口腹之慾，廣市齊珍異好，對難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風尤盛，以鹿、象製作的菜肴很多，有用鹿舌製作的名菜日「生平炙」，也有用象鼻製作的特色食品「象鼻炙」。總之，中國傳統飲食文化中有許多教訓，「濫捕野生動物就是深刻的教訓之一。這一教訓，在當時並看不清楚。因為野麋鹿等生動物還相當多，鹿肉等又為人們所喜愛，只是到了後世，當麋鹿等野生動物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動物時，才會感到教訓深刻，這對於今天來說亦應引以為鑒」。　　三、評析　　傳統文化在不同的時代里呈現出不同的倫理思想，但其本身又存在著積極與消極的兩面作用，既能夠促進生態倫理的發展，又成為人類沈重的枷鎖，阻礙了生態倫理的發展。所以，面對傳統文化我們必須採取謹慎的態度。　　中國傳統文化的確不乏對人回歸大自然的意境的嚮往和吟詠，但這並不總是人在常態心理下所獲得的對人生的感悟，而常常表現出的是心理被扭曲後的無奈，因而它與生態倫理學所倡導的生活方式還是存在距離的。所以，我們必須辯證地看待中國傳統文化與生態倫理思想的關係：一方面要肯定中國傳統文化中包容了許多能為生態倫理學所接納、吸收的思想養分，這既是實現生態倫理思想當代轉化的重要文化基礎，也是當代生態倫理理論的源頭活水。另一方面我們必須看到，中國傳統的思維方式還有許多缺失之處，還與生態倫理價值導向存在著一定的矛盾或沖突，因此理智地反省傳統文化，消除由於文化慣性所熔鑄的思想定式的影響，也是生態倫理所要研究的理論課題。　　在人類的歷史長河中，每一種文明都曾經歷過自己特有的人與自然關係的矛盾和沖突，都有著與生態問題相抗爭的寶貴經驗和教訓。作為人類完整智慧的重要組成部分，獨特的東方文化對於現代人類生態危機的克服，可能高於、至少是不亞於西方文化的意義。現代西方的生態倫理學者，都寄希望鑽研和發展東方文化傳統的生態思想，期望從中獲得重大啟示。隨著人類生態環境的不斷惡化，這些生態思想也就日益顯示出對於人類生態實踐的巨大價值。實際上，冷靜地加以思考人們就不難發現，既然生態危機是整個人類所必須面對的大問題，那麽這就說明任何一個民族的文化系統都無法單獨面對它，解決它，而且更不能求助於某種已逝去的文化傳統來作為療救之方，更遑論人與自然的真正和解。因此，在對待生態倫理問題上，「生態倫理學應當在人文與自然之間架起橋樑，同時也應當打破民族文化傳統之間的隔閡，積極吸納不同民族的精華，在綜合創新的基礎上來提出具有普遍意義的價值導向」。轉貼於 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