論古史辨派的易學研究

楊慶中內容提要：古史辨派是活躍於本世紀上半葉中國史學界的一個重要學術流派，為了揭示有關中國上古史記載的真面目，該派對包括《周易》在內的諸多古代經籍進行了考證。其考證《周易》的目的，是「打破漢人的經說」，「破壞其伏羲神農的聖經的地位而建設其卜筮的地位」，「辨明《易十翼》的不合於《易》上下經」。為此，他們重點討論了《周易》經傳的成書年代和作者，《周易》經傳的性質及關係，孔子與《周易》經傳，《周易》一書的結構等問題。這些討論對於傳統易學造成了極大衝擊。從學術發展史的立場看，他們的考證難免疑古過勇之譏。但其求真的精神和實證的方法卻對本世紀中國學術產生了深遠的影響。關鍵詞：古史辨派 易學 易學研究一、引言古史辨派是活躍於本世紀上半葉中國史學界的一個重要學術流派，其宗旨是運用近代科學知識和方法，疑古辨偽，揭示有關中國上古史記載的真面目[1]。它肇端於1923年在《讀書雜誌》上進行的長達九個月的古史討論[2]。而由於「古書是古史材料的一部分，必須把古書的本身問題弄明白，始可把這一部分的材料供古史的採用而無謬誤」[3]。所以，隨著討論的進一步深入，辯證古代文獻資料之年代及真偽等問題，便也成為該派古史討論的主要內容之一。1919年，顧頡剛在《燕京學報》發表《周易卦爻辭中的故事》一文，對《易經》的成書年代及《易傳》中涉及上古史的部分材料進行了考辨，引起廣泛的注意。錢玄同、胡適等紛紛撰文與之討論。顧先生的弟子李鏡池也沿著顧氏的思路，對《易傳》的成書進行了全面的探討。於是形成了一股不大不小的易學研究熱潮。1931年，顧氏將1926年12月至1929年12月間有關易學討論的16篇文章，與有關《詩經》的討論文章合編為《古史辨》第三冊出版。顧氏在該書「自序」中指出，這些文章的編篡，目的是要「打破漢人（指漢代經學家——引者）的經說」，「破壞其伏羲神農的聖經的地位而建設其卜筮的地位」，「辨明《易十翼》的不合於《易》上下經」。總之一句話，就是「從聖道王功的空氣中奪出真正的古籍」[4]。可見，這些辯證都是針對著傳統易學而來的。如所周知，傳統易學向來有「人更三聖，事歷三古」之說，所謂伏羲畫卦，文王重卦，孔子作傳。在其看來，《周易》（包括經傳）成書於多位聖人之手，滲透了多位聖人的心血。因此，在經學史上，它始終穩居思想學術的核心地位，受到歷代經學家的尊崇和維護。但古史辨派認為，古人的這種觀點，證據不足，值得懷疑。「打破漢人的經說」，無疑是要剝奪傳統易學賦予「三聖」的《周易》製作權。「破壞其伏羲神農的聖經的地位」，則使傳統的八卦起源說重又成為一個懸而未決的問題。「建設其（指《易經》——引者）卜筮的地位」，則意味著歷代經學家從卦爻辭中發揮出來的微言大意都是毫無根據之談。「辨明《易十翼》的不合於《易》上下經」，則無疑於宣布，二千多年來經學家所遵循的「以傳解經」的研究模式從一開始就是誤入了歧途。可見，古史辨派的研究，使傳統易學中本來都有定論的成說均成為不足憑信的東西，也使本來不是問題的問題都成了問題。對於傳統易學而言，這種「破壞」無疑是毀滅性的。綜觀古史辨派的易學研究，他們涉及的問題雖然很多，但歸結起來主要有四個方面：《周易》經傳的成書年代和作者，《周易》經傳的性質及關係，孔子與《周易》經傳的關係，《周易》一書的結構等。以下即圍繞這四方面的問題對古史辨派的易學研究作一簡單論述。二、《周易》經傳的成書年代和作者1．《易經》的成書年代和作者顧氏對傳統易說的懷疑和破壞是由鉤沉《周易》卦爻辭中的故事入手的。顧氏在研究《周易》卦爻辭時發現，有些卦爻辭，其內容實際上是在指陳一件過去已經發生的故事。如王亥喪牛羊於有易的故事、高宗伐鬼方的故事、帝乙歸妹的故事、箕子明夷的故事和康侯用錫馬蕃庶的故事等。這些故事，有的發生在文王之前，如「王亥喪牛羊於易」；有的發生在文王之世，如「帝乙歸妹」（顧謂與《詩經》中的「文王迎親」系指同一件事）；有的則發生在文王之後，如「康侯用賜馬藩叔」（顧謂「康侯」即衛康叔，武王之弟，因封於康，故曰衛康叔。文王之世尚無封建之制，他的被封是在周初）。如果卦爻辭系文王所作，文王以後的故事便不可能出現在爻辭中。因此，「三聖」中的第二聖——文王系卦爻辭之說不可從。但《易》中提到的故事，兩件為商代史實（如「王亥喪牛羊於易」、「高宗伐鬼方」等），三件為商末周初史實（「帝乙歸妹」、「箕自之明夷」、「康侯用賜馬蕃庶」等），所以顧氏推斷《周易》的著作時代當在西周初葉，但著作人已不可考。據該書原本只供卜筮之用（參見本文第二部分）推之，當出於那時的史官之手[5]。文王系卦爻辭之說不可從，伏羲畫卦之說同樣不可從。顧氏認為，傳統易學所謂伏羲畫卦文王重卦之說，其證據主要來自於《繫辭傳》、《左傳》、《周禮》和《史記》等。如《繫辭傳》所謂「古者包羲氏之王天下也，仰則觀象於天，……於是始做八卦……」，就是伏羲畫卦的出處。「易之興也，其當殷之末世，周之盛德也？當文王與紂之事耶？是故其辭危」，則是文王重卦說的濫觴。但顧氏認為，《繫辭傳》、《左傳》、《周禮》、《史記》等都是戰國秦漢間書。而「戰國秦漢間人的說話是最沒有客觀的標準的，愛怎麼說就怎麼說」。顧氏據其「層累的造成的古史觀」指出，神農是到了戰國之末才被歷史學家造出來的，伏羲則更在其後，「簡直是到了漢初才成立的」。「當初畫卦和重卦的時候，他們這些人連胚胎都夠不上，更不要說出生了」[6]。因此，所謂的伏羲畫卦云云，也純屬後人的附會，不足憑信。這一時期或稍後，除顧頡剛的西周初葉說外，還有郭沫若的戰國說；陸侃如、陳夢家的折衷說和李鏡池的西周晚期說等。但相對而言，顧說對本世紀中國易學的影響最大。今人李學勤先生認為：「顧氏此文徵引宏博，論證詳密，為學者所遵信，可以說基本確定了《周易》卦爻辭年代的範圍，是極有貢獻的。後來有些論著沿著顧文的方向有所補充，但其結論終不能超過顧先生的論斷。」[7]2．《易傳》的著作年代和作者「人更三聖」中的第三聖即指孔子。傳統以為孔子作《易傳》。但北宋歐陽修即已對此提出質疑（見《易童字問》）。顧氏根據歐陽修的觀點，並引證近人康有為《新學偽經考》和今人馮友蘭先生在《孔子在中國歷史中之地位》一文中的有關論證，認為「孔子決不是《易傳》的作者，《易傳》的作者也決不是一個人。」[8]（參見本文第三部分）那麼，《易傳》究竟成書於何時，出於何人之手呢？顧氏研究了相關的史料，發現正好可以從這些史料中鉤沉出一條「自戰國末期至西漢末年的跨度」。如《易傳》中帶有較強的道家自然主義的傾向。但顧氏認為提倡自然主義的道家「是發生於戰國而極盛於漢初的」。又如《繫辭傳》中有聖人「觀象制器」之說，「《繫辭傳》中這一章（觀象制器章——引者），它的基礎是建築於《說卦傳》的物象上的，是建築於《九家易》的互體和卦變上的。我們既知道《說卦傳》較《象傳》為晚出，既知道《說卦傳》與孟京的《卦氣圖》相合，又知道京房之學是托之於孟氏的，又知道京房是漢元帝時的人，那麼我們可以斷說：《繫辭傳》中的這一章是京房或是京房的後學們所作的，它的時代不能早於漢元帝。」據此，顧氏斷定，《易傳》「最早不能過戰國之末，最遲也不能過兩漢之末，這七種傳（即《彖傳》《象傳》《文言傳》《繫辭傳》《說卦傳》《序卦傳》《雜卦傳》——引者）是西元前三世紀中逐漸產生的；至於其著作的人，則大部分是曾受道家暗示的儒者」[9]。在顧氏劃定的範圍內，李鏡池更就《易傳》諸篇的成書年代進行了考證，其結論是：《彖》《象》二傳的著作年代，約在秦火之後到漢初，《繫辭傳》當形成於史遷之後，昭宣之間，《說卦》、《序卦》與《雜卦》當出於昭宣之後[10]。三、《周易》經傳的性質及關係1．《周易》經傳的性質傳統易學對《周易》卦爻辭的解釋雖然存在種種分歧，但都毫無例外地深信此書出自聖人之手，包含神秘的微言大意。歷代易學家也以闡明這些微言大義，作為研究《周易》的最終目標。顧氏在研究《周易》卦爻辭中的故事時發現，卦爻辭利用這些故事，並非是為了表現哲理，而是為了用於占筮。如「喪羊於易，無悔」（《大壯》六五）和「鳥焚其巢，旅人先笑後號啕，喪牛於易。」（《旅》上九）中的「易」就是「其國當在大河之北，或在易水左右」（王國維說）的「有易」。「旅人」即殷先祖王亥。「喪羊」、「喪牛」即「王亥托於有易，河伯仆牛。有易殺王亥取仆牛」（《山海經·大荒東經》）。亦即「殷王子亥賓於有易，而淫焉，有易之君綿臣殺而放之」（郭璞：《山海經注》引《真本竹書紀年》）。顧氏認為，這些故事在周初人們還十分熟悉，爻辭於該故事後加上「無悔」、「凶」等斷語，就是利用這個故事中「王亥在喪羊時尚無大損失，直到喪牛時才碰著危險」的情節作占卜的簽訣。又《明夷》六五爻辭：「箕子之明夷，利貞。」「箕子」即殷末仁人箕子。這句話，「彷彿現在人說的『某人的晦氣』而已」。「等於現在的簽訣」和「牙牌數」一類的「隱語」[11]。因此，《易經》本為占筮之書，並不包含什麼微言大意和高深的哲理。對此，李鏡池從《易經》一書的成書過程入手，作了進一步研究。李氏認為，在《周易》卦爻辭中，有一些詞句不相聯屬，只有分別解釋才能說通，如果硬要附會成一種連貫的意思，就非大加穿鑿不可。如《師》六五云：「田有禽，利執言，無咎。長子帥師，弟子輿屍，貞凶。」「無咎」以上，當為某一次的占詞；「長子」以下，當為又一次的占詞。又如《小畜》上九：「既雨既處，尚德載，婦貞厲。月幾望，君子征，凶。」「婦貞厲」以上與「月幾望」以下，意思很不一致，當不是同一次的占詞。同一爻辭中出現前後不一致的占詞，說明它不是一次筮占的結果，而是多次筮占的拼合。又，甲骨卜辭的著作體例約有三種：一是表示吉凶；一是單純敘事，不示吉凶；一是先敘事，後說吉凶。這與《周易》中部分卦爻辭的著作體例基本相同。此表明，「卦、爻辭是筮占的筮辭，與甲骨卜辭同類」。而其著作體例異於卜辭者，則顯系「兩次以上的筮辭的併合」。[12]又，《周易》中有些卦爻辭，與《詩經》中的詩歌頗為相象。如：「明夷于飛，垂其翼。君子於行，三日不食。」（《明夷》初九）「鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。」（《中孚》九二）等，不但文字優美，還運用了比興手法，這在甲骨卜辭中絕未出現。《周易》引入詩歌，說明它不只是舊筮辭的彙編，還加進了編者的創造。因此李氏斷定，《易經》不僅是筮占之書，而且是在「占人……凡卜筮，即事則系幣以比其命，歲終則計其占之中否」（《周禮·春官》）的基礎上，彙集筮占記錄而成[13]。除此而外，李氏還透過對「貞」字的解釋，揭示了《易經》本為占書的實質。「貞」字，《周易》卦爻辭中出現頻率極高，傳統易學均據《彖傳》釋「貞」為「正」。李氏受甲骨卜辭中「貞」字的啟發，認為《易經》中的「貞」字當從許慎《說文解字》，訓為「卜問」。如《周易》用「貞」的形式約有九種：即「貞吉」、「貞凶」、「貞厲」、「貞吝」、「利貞」、「可貞」、「不可貞」、「蔑貞」、「貞」等。如果釋「貞」為「正」，則「貞凶」、「貞厲」、「貞吝」等便無法解釋。所以，「貞」當為「卜問」，「貞」字的本意應斷定為「問」。李氏由此得出結論：「一部《周易》，只反映出文化粗淺的社會的情況，卻沒有高深的道理存乎其中。就是有，也是一些經驗的積累，自發的，素樸的，不成組織體系，幾篇《易傳》，是戰國、秦、漢人思想；……都不是原始的《周易》的本來面目」，它的本來面目就是「卜筮之書」[14]。《易》為筮書之說，《漢書》已有明言，宋人朱熹亦主此說。但由於有關上古時期筮占的實證材料比較缺乏，人們對於《周易》時代的占卜的面目不甚了解，所以，《漢書》及朱子的說法並不能動搖人們對《易經》已經形成的觀念。上世紀末本世紀初殷商甲骨卜辭的出土和研究，為人們提供了豐富的商周時期的占卜材料，不少學者從甲骨卜辭的研究中得到啟發，開始從卜、筮比較的角度研究《易經》的卦爻辭，發現了二者之間存在的某些淵源關係，這對於人們進一步認識《易經》的本來面目極有幫助。古史辨派的「《易》為筮書」說，即與此一學術背景有關。《易經》說筮占，《易傳》論玄理，《易傳》一書的性質，在於它依附《易經》而談哲理。李鏡池先生就《易傳》透過《易經》闡發哲理的思路進行了探討，提出了「卦象說、」、「卦德說」和「卦位說」。李氏認為，這些體例，都從哲理的高度詮釋了《易經》卦爻辭，因而也掩蓋了其為筮書的本來面目[15]。2．《周易》經傳的關係傳統易學，由於受「三聖」「三古」說的影響，向來視《易傳》為《易經》的標準解釋，漢代學者乾脆把原本單行，不與經文相雜的《彖傳》《象傳》分附於卦爻辭之下。所謂以傳解經，牽經就傳。但古史辨派卻認為，古人的這條研究路子從一開始就是走錯了。綜其理由，約有二端：一是《周易》經傳屬於性質不同的兩種著作；一是《周易》經傳形成於不同的時代，分別反映了不同的歷史觀念。關於《周易》經傳的性質，前面已經論及。用錢玄同先生的說法，可以概括為：「卦辭爻辭是術數，《彖傳》《象傳》是玄理，兩者的思想和文章全不相同。」[16]既然《易經》「由卜筮而成，為卜筮而作」[17]，而《易傳》「從卦畫和卦、爻辭分析綜合、引申發揮，研究宇宙問題和人生問題，……是哲學書。」[18]因此，以傳解經就失去了根基。如高亨先生所說：「《易傳》解經與《易經》原意往往相去很遠，所以研究這兩部書，應當以經觀經，以傳觀傳。」[19]《周易》經傳形成於不同的時代，前面亦曾說及。顧氏在研究《周易》卦爻辭中的故事時發現，如果離開《易傳》單看《易經》，幾乎見不到傳統經學家所謂的「三聖」「三古」的痕迹。於是顧氏用「把每一件史實的傳說，依先後出現的次序，排列起來」的方法，對比了《易經》、《易傳》以及年代比較確定的《易林》的材料，發現《易林》雖然是漢人所作與《易經》同其作用的占筮之書，但由於它的著作時代在儒家道統及三皇五帝的故事建設完成之後，所以雖不免漢代神仙家氣味，而在歷史觀念方面與《易傳》卻頗為一致。如《易傳》中提到的伏羲、黃帝、堯、舜、禹、湯、文王、武王等，在《易林》中均有涉及。這說明《易林》和《易傳》是在同一歷史觀念的指導下完成的。相反，如果拿《易經》和《易傳》、《易林》相比，就會發現一個很大的不同。如《易經》卦爻辭中只說及王亥、高宗、帝乙的故事，這與《尚書》所記武王與周公等人談話中所及的人物比較接近，即僅記近代的幾個王，不及較古的唐虞之類。「但一到《易傳》，就必得說出『黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》《坤》』來了」，真是「時代愈後，傳說的古史愈長」。於是顧先生作出推論說：「《易經》的著作時代在西周，那時沒有儒家，沒有他們的道統的故事，所以他的作者只把商代和商周之際的故事敘述在各卦爻辭中。」而著作《易傳》時「上古史系統已伸展得很長了，儒家的一套道統的故事已建設得很完成了，《周易》一部新書加入這個『儒經』的組合里，於是他們便把自己學派里的一幅衣冠罩上去了。」因此顧氏認為，《易經》與《易傳》的歷史觀念是處於「絕對相反的地位」的[20]。既然二者的歷史觀念絕對相反，就應該把「時代意識不同，古史觀念不同的兩部書——《周易》和《易傳》分開」[21]。古史辨派考證《周易》，重在還文獻史料以真面。所以，其從實證的立場分觀經傳治學理路，對於本世紀的易學研究影響很大[22]。四、孔子與《周易》經傳傳統易學視孔子為《易傳》的唯一作者，但顧頡剛錢玄同等人卻把《易傳》成書的時段限定在「自戰國末期至西漢末年」的範圍內，這無疑剝奪了孔子對該書的製作權。李鏡池更從孔子與《易經》的關係，孔子是否製作了《易傳》，孔子作《易傳》的傳說是如何演變的等三個方面討論了孔子與《周易》經傳的關係。李氏服膺顧錢二氏之說，不但否定孔子是《易傳》的作者，還懷疑孔子讀過《易經》。關於孔子與《易經》的關係，《論語》中有兩條記載：一是「加我數年，五十以學易，可以無大過矣」（《述而》），一是「南人有言曰：不恆其德，或承之羞，……不佔而已矣」（《子路》）。其中，《述而》中的「易」字，魯論作「亦」，如果連下句讀作「加我數年，亦可以無大過矣」，於意也很通順。另外，《外黃令高彪碑》中也有「恬虛守約，五十以學」的說法。李氏認為，照此理解，《述而》中的「易」字是否指《周易》，是大可懷疑的。「不恆其德，或承之羞」是《周易》《恆》卦九三爻辭，傳統以為《論語》中的記載，是孔子引《周易》爻辭以為說。但李氏認為，從《子路》篇的情形看，孔子顯然是把這句話作為諺語來引用的，所以謂之「南人有言」。而孔子又說「不佔而已矣」，說明孔子「對《易》沒有重視」[23]。除了否定《論語》中的有關記載外，「孔子的證人」孟軻沒有提到孔子對《易》的研究也是李氏提供的證據之一。李氏說：「孟子只告訴我們，孔子是一個了不起的人，『聖之時者也』；他說孔子做《春秋》而亂臣賊子懼。說這個，說那個，卻始終沒有說過孔子對於《易》有甚麼研究，更沒有說他作《易經》或《傳》。」所以，結論只能是孔子「跟《周易》的緣分很淺」[24]。孔子與《易經》的緣分很淺，自然也就沒有資格作《易傳》。關於這個問題，李氏引用了宋人歐陽修和時人馮友蘭的觀點，自己沒有提出新的證據。但他考證了孔子傳《易》的傳說之形成的過程。李氏指出，《周易》本為筮書，但在《左傳》、《國語》中，人們也常常予以「義理的解釋」。如《左傳》襄公九年載穆姜論「元亨利貞」就是一例。「這種以義理解釋卦爻辭的方法，正合於儒家的脾胃。儒家喜歡把舊文物加以一種新解釋，……所以《易》雖是筮書，而儒家不妨拿來做教科書，只要能加以一種新解釋，賦以一種新意義。——這是《周易》所以能加入《詩》《書》《禮》《樂》一群而成為『經』的最先的根基。」《周易》成為經書，就會有人替它作傳。作傳漸多，便有排列次序的必要，「於是有孔子『序』《易傳》的傳說的發生」。如《史記·孔子世家》所謂「孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》，讀《易》韋編三絕」。但李氏認為《史記》說這段話之前，是歷述孔子「刪詩書，定禮樂」，這段話之後是「孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉」。這表明，第一，孔子沒有拿《易》來教弟子，第二，孔子晚而喜《易》的一段文字，系錯簡或後人的插入。因為它與上下文沒有關連，是一節獨立的文字。李氏本顧氏及康有為之說，認為「插入」者是宣帝時的京房。由此推論，李氏認定孔子作《易傳》的傳說，當發生在漢之「昭宣」之間。「那時……解《易》的舊說多被搜羅，新說又漸多，於是倡為孔子序《易傳》之說，把《易傳》價值提高。到了新莽時代的劉歆，已經由序《易傳》的傳說轉變到作《易傳》了；已經由不著篇數的傳說發展到整整齊齊的數目——十篇了」[25]。這一時期，一些非古史辨派的學者如馮友蘭、錢穆等也曾撰文討論孔子與《易傳》的關係問題。馮友蘭在《孔子在中國歷史中的地位》一文中認為，在《論語》中，孔子所說的「天」是一個有意志的主宰之天。而在《易傳》的《彖》《象》中，天不過是一種宇宙力量，至多也不過是一個義理之天。「一個人的思想本來可以變動，但一個人決不能同時對於宇宙及人生真持兩種極端相反的意見。如果我們承認《論語》上的話是孔子所說，又承認《易》《彖》《象》是孔子所作，則我們即將孔子陷於一個矛盾的地位。」[26]因此，馮氏認為，《易傳》非孔子所作。馮氏的文章只是順便論及孔子與《易傳》的關係，錢穆則著《論十翼非孔子所作》一文，羅列十項證據，證明《易傳》非孔子所作[27]。馮氏此說，簡直成為古史辨派手中的利器，屢為顧、李所稱引。穆氏此文，也被收入了《古史辨》第三冊中。五、《周易》一書的結構在古史辨派的學者中，李鏡池是唯一一位終生致力於易學研究的專家。與顧頡剛、錢玄同等人不同，李氏除從文獻史料學的角度考證《周易》經傳外，還對《易經》一書的結構，《易傳》一書的思想進行了較為深入的研究。由於關於《易傳》思想的論文均完成發表於六十年代，此時古史辨派作為一個史學流派已基本退出歷史舞台，所以本文只對前者作一簡介。李氏探討《易經》一書的結構，也是針對著傳統易學來的。著名易學家朱伯崑先生說，關於《周易》的結構，有一個問題是值得討論的，即卦象與卦爻辭之間有無邏輯的必然聯繫。傳統的看法是，二者存在著必然的聯繫。歷代易學家，從春秋的筮者，到清代學者，都努力尋求卦爻象與卦爻辭間的內在聯繫，或者通過對卦象的各種解釋，或者通過對卦爻辭的注釋，將二者統一起來，以證明《周易》是神聖的典籍，具有完整的奧妙的思想體系，是聖人之書[28]。而古史辨派認為，《易經》源於占筮，《易經》中的卦爻辭是系統整理編排占筮材料而成，因而，卦爻象與卦爻辭之間不可能存在必然的邏輯關係。李氏研究《易經》卦名與卦爻辭的關係，就是要得出這個結論。卦名是指《周易》六十四卦的名稱。傳統以為，六十四卦的卦名，概括了六十卦的主旨。李氏則指出，《周易》的卦名約有三種樣式，一是「單詞獨立的」，如《乾》《坤》《屯》《蒙》《小畜》《大有》之類。二是「連於它文的」，如《履》（「履虎尾」）、《否》（「否之非人」）、《同人》（「同人於野」）、《艮》（「艮其背」）等。三是「省略的」，如《坎》本為「習坎」，省略為《坎》。卦名與卦爻辭的關係，約有六種：其一，卦名與卦爻辭意義上全有關係。如《師》卦，除六五「田有禽利執言」是說田獵外，其它均說師旅之事。而古人之田獵多與講武習兵有關，所以六五亦不可謂之與師旅之事無關。其二，大部分言一事，只有小部分不同，然而與卦名也有意義的關連。如《復》卦，卦辭曰「出入無疾」、「反覆其道，七日來複」，初六「不遠復」，六二「休復」，六三「頻復」，六四「中行獨復」，六五「敦復」，上六「迷復」。都是說往而能復。但上六一爻於「迷復」之後系以「用行師，終有大敗，以其國君。凶，至於十年不克征」的話，似與「往而能復」的行旅之類不協（按：李氏視《復）卦為行旅之卦）。其三，只小部分或一半與卦名的意義或字音有關。如《噬嗑》卦，「噬嗑」本指吃喝，爻辭則一半言刑獄（「屢校滅趾」、「噬膚滅鼻」、「何校滅耳」），一半講吃喝（「噬臘肉」、「噬乾肉」、「噬乾月」）。其四，卦中說的不是一事，因為卦名有數義，或以同字或以假借而聚攏在一起。如《需》卦，需或借為濡，為懦，為濡染，濡溺，為畏需等。其五，卦名與卦爻辭無關連。如《乾》卦，乾為天，但卦爻辭之乾不訓天，亦不說天。其六，《漸》卦是特別的一類，與以上五種不同，漸說的是鴻之漸，與所言之事無關連，甚至簡直不言事，只言鴻。李氏認為，在上述六種中，只有第一種卦名與卦義有關，其餘的則在無關與有關之間。所以說，「卦爻辭是複雜的，一卦不一定講一事，卦名與卦爻辭所說不一定相符。」[29]四十年代，李氏著《周易卦名考釋》，對卦名的取用規則作了進一步的討論。李氏認為，中國的古書本來沒有篇名，為了稱謂的方便，才給它立個篇名，這種篇名不一定有什麼意義，不過是一種編號而已。《周易》卦名的增添也大致如此。至於說有的卦名與卦意有關連，那也不過是卦的本身簡單，幾條卦、爻辭有時集中在一個觀念上罷了。但李氏又認為，《周易》的卦名也並非完全後出，六十四卦之中，有一部分原來就有卦名。如《乾》卦，《乾》卦六爻，有五爻言龍，依理應以龍為卦名，而卻謂之為「乾」，說明此卦原本就叫「乾」。那麼，後出的卦名，其命名又有什麼規則呢？李氏說，卦之命名，或者以卦、爻辭中常見之一字為主，取以為名。如《蒙》卦中有「匪我求童蒙，童蒙求我」、「發矇」、「包蒙」、「困蒙」、「童蒙」、「擊蒙」等，「蒙」為常見之字，故取以為卦名。或者以複詞為名，即以卦爻辭中常見之二字為主，若是卦爻辭中常見之字，卦辭已先具，即以卦辭為名，不另立卦名。如《否》卦，否字爻辭四見，即以卦辭「否之匪人」之「否」為名，不再另立。這是因為，卦名的設立，本是為了方便，「如果卦辭開端已經具備，一望而知，不必另標名目」。或者從內容方面去標名，如《大畜》，「似乎因為有『良馬逐』、『童牛之牾』、『鱝豕之牙』等有牲畜的關係，故取名為『畜』而以之命名」。或者以卦辭之詞為名，這主要是由於爻辭沒有常見之字，而爻辭之義也難以尋求通則，如《大壯》，有三爻用壯字，應命名為壯，但卻命名為大壯，故疑《大壯》卦辭本為「大壯」二字，即以卦辭為卦名，等等[30]。這一時期，除李氏外，高亨先生在所著《周易古經通說》中也對類似問題進行了探討。並強調「大多數卦名，不能代表卦象之意義」。李高二人的研究，無疑是對《彖》《象》《序卦》等傳解經模式的破壞。六、影響及評價本文「引言」中已經指出，古史辨派的易學研究，目的是要「打破漢人的經說」，「破壞其伏羲神農的聖經的地位而建設其卜筮的地位」，「辨明《易十翼》的不合於《易》上下經」。一句話，就是「從聖道王功的空氣中奪出真正的古籍」。應該說，他們的研究基本上實現了自己的目的。對《周易》卦爻辭中的故事的梳理，對《周易》筮辭與甲骨卜辭的比較，對《周易》一書的編篡過程的研究，揭示了其卜筮的本來面目；對《經》《傳》性質的探討，對《經》《傳》兩種古史觀的比較，辯明了《易傳》的不合於上下經；對「聖人觀象繫辭」說的考證，破壞了伏羲神農的聖經的地位；對於《易傳》成書年代的考證，剝奪了孔子的《易傳》著作權。總之一句話，在古史辨派看來，《周易》經傳與傳統所謂的三位聖人沒有什麼關係。真可謂是「從聖道王功的空氣中奪出真正的古籍」。古史辨派對傳統易學的這種無與倫比的「破壞」，影響是十分巨大的。從某種意義上說，二十世紀的中國易學，基本上是在消化他們提出的問題[31]。同意也好，反對也好，這些問題都不能繞過[32]。就此而言，古史辨派提出的問題也可以說是擊中了傳統易學的要害。然而，這裡所謂的「要害」，與其說是傳統易學本身，不如說是傳統易學賴以存在的觀念信仰。換句話說，古史辨派所擊中的，是聖經的地位、聖經的信仰，而並非「經」之本身。所以，在本世紀的易學研究中，不管哪一流派，都可以而且都必須把古史辨派提出的問題當作問題來研究。即或你不同意他們的考證結果，但你必須認同他們的考證精神。這種精神及與之俱有的思想解放就是古史辨派留給本世紀易學研究的最大財富。現在看來，古史辨派的易學研究，其結論大有可商量之餘地。前面提及的四方面問題，除《易經》的成書年代和《周易》經傳性質的討論尚能部分地經得起時間的考驗外，其它幾項則很難說有令人心悅誠服的證據。如孔子與《周易》經傳的關係問題，古史辨派的考證顯然有失偏頗。如他們依據《魯論》，釋《述而》的「五十以學易」中的「易」字為「亦」，就很值得懷疑。著名歷史學家、古文字學家李學勤先生指出：「『易』『亦』音近而訛，從古音上來看，只能是兩漢之際以後的事。《史記》既然作『易』，作『亦』的異文是沒有多少價值的。」[33]這樣看來，古史辨派懷疑孔子與《周易》的關係，這條證據是失效了。不僅如此，現代研究證明，孔子不但與《周易》發生過關係，而且還發生過很密切的關係。台灣學者黃沛榮先生指出，孔子與《周易》經傳的關係，可就四端言之：一、作《易》（作卦爻辭）問題，二、學《易》問題，三贊《易》（作傳）問題，四、傳《易》問題。「四者間之關涉，亦頗錯綜。蓋果曾作《易》或傳《易》，自不必討論學《易》問題；然而雖嘗讀《易》，卻未必贊《易》或傳《易》；又或雖未贊《易》，亦可將《易》理傳於門人後學。」[34]黃先生首先證明了孔子沒有作《易》，然後著力討論了其它三方面的問題。經過細密的考證，黃氏得出結論說：「首先，無論自任何合理之角度考察，卦爻辭必非孔子作，且無可商討之餘地。其次，孔子時代，《周易》卦爻辭業已流傳，以孔子之好學與博學，研讀《易經》，絕有可能；且從事實論之，孔子即已傳《易》，則其確曾讀《易》，可不待言。唯據帛書《要》云：『夫子老而好《易》。』《史記·孔子世家》：『孔子晚而喜《易》。』《漢書·儒林傳》：『孔子晚而好《易》。』故或未及撰作，僅有心傳。今自《易》傳七種驗之，其內容雖與儒家思想淵源甚深，然究其內容、修辭、句法等方面，頗有戰國以來著作之特色，故絕非孔子所手著。蓋自孔子傳《易》於門人弟子，其初僅口耳相傳，後乃陸續寫定。故《易》傳七篇之內容與孔子之思想有極深厚之關聯性。此種現象，與一般先秦典籍流傳、寫定之過程相近……。要之，孔子與《周易》經傳之關係，乃在於其研讀《易經》，吸收並闡揚《易經》義理，而傳於門人後學也。」[35]應該說，與古史辨派的討論相較，黃氏的結論是更有說服力的。此外，黃氏也討論了《周易》一書的結構，黃氏對於古史辨派所謂「《周易》並非成於一時，亦非出於一人之手，系據舊有材料次第編篡而成」的看法頗持異議。為此，其特從《周易》卦爻辭的編篡體例、六十四卦之名義及其卦義之系統性等幾個方面進行了深入研究。如其論《周易》卦爻辭的編篡體例曰：「由《易》卦個爻常嵌以卦名之辭例觀之，六十四卦中，全卦四爻以上系有卦名者既多達四十一卦，可見必為《易》辭作者之刻意安排；自通卦由下而上取象之辭例言之，可知諸卦之各爻，乃出於一人之手，並非雜纂而成；自爻位相同用字亦多相應之辭例，亦可證爻辭乃著於一手。總之，作辭者雖或採用若干前代之材料及故事，然而卦爻辭之主體，則是一時一人之作，所使用者絕非『長時間積聚的複雜的材料』，亦非『由許多本子混合編篡而成』。苟如諸家所云，則爻辭各有其不同之來源，又焉能『巧合』如此？」[36]可見，《易經》一書的結構，與古史辨派所說相反，卦爻辭與卦爻象之間是有內在的邏輯關係的。然而，對古史辨派的「辨明」的「辨明」，絲毫也不影響該派易學研究在本世紀易學研究史中的思想意義[37]。我們毋寧說，這種對於「辨明」的「辨明」，恰恰是對古史辨派的求真精神和實證方法的認同和發展。而古史辨派易學研究的價值也正在這裡[38]。注釋：[1] 張學書：《中國現代史學思潮研究》第196頁，湖南教育出版社1982年第1版。[2] 李學勤：《古文獻叢論》第332頁，上海遠東出版社1996年11月第1版。[3] 顧頡剛編著：《古史辨》第三冊「自序」，上海古籍出版社1982年8月第1版。[4] 同上。[5] 顧頡剛：《周易卦爻辭中的故事》，《燕京學報》第六期，《古史辨》第三冊。[6] 同上。[7] 李學勤：《周易經傳溯源》第1-2頁，長春出版社1992年8月第1版。[8] 顧頡剛：《論易繫辭傳中觀象制器的故事》，《燕大月刊》第六卷第三期。《古史辨》第三冊。[9] 顧頡剛：《周易卦爻辭中的故事》。[10] 李鏡池：《易傳探源》，燕京大學《史學年報》第二期，《古史辨》第三期。[11] 顧頡剛：《周易卦爻辭中的故事》。[12] 李鏡池：《周易筮辭考》，《古史辨》第三冊。[13] 同上。[14] 同上。[15] 李鏡池：《周易卦名考釋》，《嶺南學報》第九卷第一期。[16] 錢玄同：《讀漢石經周易殘字而論及今文易的篇數問題》，《北京大學圖書部月刊》第一卷第二期。《古史辨》第三冊。[17] 李鏡池：《周易筮辭考》，《古史辨》第三冊。[18] 李鏡池：《關於周易的性質和它的哲學思想》，《文匯報》1962年2月28日。[19] 高 亨：《周易大傳今注》「自序」第2頁，齊魯書社1979年版。[20] 顧頡剛：《論易繫辭傳中觀象制器的故事》，《燕大月刊》第六卷第三期。[21] 顧頡剛：《周易卦爻辭中的故事》。[22] 參見拙著《本世紀易學研究中的「經傳分觀」與「以傳解經」》，《國際易學研究》第五期。[23] 李鏡池：《易傳探源》。[24] 同上。[25] 同上。[26] 馮友蘭：《孔子在中國歷史中的地位》，《燕京學報》第二期。[27] 錢穆：《論十翼非孔子所作》，《國立中山大學語言歷史學研究所周刊》第七集，第八十三、四合期。《古史辨》第三冊。[28] 朱伯崑：《易學哲學史》第一卷第11頁，華夏出版社1995年1月第一版。[29] 李鏡池：《周易筮辭考》。[30] 李鏡池：《周易卦名考釋》。楊安：60年代，李氏本人對40年代的觀點又有所修正，其曰：「由於《易》文簡古，不易解釋，故對於卦名和卦爻辭的聯繫有許多沒有看出來，最近寫《周易通義》一書，才明白卦名和卦爻辭全有關聯。其中多數，每卦有一個中心思想，卦名是它的標題。這就是說，它有內容的聯繫。……但有一部分只有文字形式的聯繫。……但不管是內容擬或形式，在編者選材時，他是儘可能給每卦以至兩卦作出有聯繫的組織的」（李鏡池：《周易卦名考》「補記」，見《周易探源》第291頁，中華書局1978年3月第1版）。[31] 參見拙著《二十世紀中國易學史》第三、四、五章，人民出版社2000年2月第1版。[32] 如對古史辨派的觀點頗持異議的金景芳、黃壽祺等先生，都曾專文討論古史辨派提出的問題。[33] 李學勤：《失落的文明》第279頁，上海文藝出版社1997年12月第1版。又參見李著《周易經傳溯源》第一章第五節「『五十以學《易》』問題考辨」。[34] 黃沛榮：《易學乾坤》第157頁，[台灣]大安出版社1998年第1版。[35] 同上第210頁。楊安：黃氏的有關考證細節，請參看拙著《二十世紀中國易學史》第九章第二節。[36] 同上第155-156頁。[37] 參見拙著《二十世紀中國易學史》「前言」。[38] 參見拙著《本世紀易學研究中的「經傳分觀」與「以傳解經」》。
推薦閱讀：