儒學與東亞認同 

儒學與東亞認同

——專訪杜維明

林 岸

杜維明，當代「新儒家」代表人物，北京大學高等人文研究院院長，哈佛大學研究教授，美國人文社會科學院院士，哈佛燕京學社社長。

如果以中西文化交流為觀察背景，以觀念史作為文化記憶，以為儒家探尋現代闡釋為前提，那麼，杜維明先生應該是最合適的學者。

探討中西文化交流，首先要面對概念、分類、觀念史以及體系等差異問題，當然，採訪杜先生也需要了解大量「新儒家」的觀念史作為前提，比如對於唐君毅、牟宗三等「新儒家」的認知。杜先生是國際型的大學者，約訪杜先生，記者心裡敬畏與忐忑。杜先生的電子郵件回復很簡潔，時間2012年某午後，地點為北大勺園咖啡廳。

採訪當日中午，杜先生正與瑞典大使羅睿德探討梁啟超的問題。

上世紀80年代，羅大使曾就讀北大哲學系，是位中國通。羅大使疑惑，梁啟超百年前所談之「文化」，與今日中國內地火熱之傳統文化有何不同？羅大使曾是杜先生哈佛的故友。杜先生微笑著向他解釋，百年前問題的關鍵是民族獨立與富強，今天的問題關鍵是回歸傳統，所言文化，有所不同。杜先生言簡意賅，點破了羅大使的疑惑。把中國文化的現代詮釋帶給西方人，這大概是杜先生一生的志業，他不放過任何一個時機和環節，為儒家表達和闡述。

送走了羅大使，杜先生如約接受訪談。

為何選擇勺園的咖啡廳呢？

這才得知答案。因為，這咖啡廳的主人，與談論主題相關。她是韓國大儒李退溪的後裔。杜先生與店主很熟悉，他對店主說：「這位記者採訪我，聊李退溪，退溪不只是韓國歷史名人，也是文化現象，應在這裡增加一些退溪的氛圍。」店主稱是，大家莞爾一笑，訪談從退溪「未來的道場」展開。

東亞價值的認同

關於「東亞價值與多元現代性」的問題，杜先生早有專著，但是，由於1997年的亞洲金融危機等問題，人們對東亞價值的關注程度有所減弱。近幾年，美、歐債務危機迭起，讓人們對亞洲價值再次關注，東亞價值似乎正在激發人們的想像力。

在燕園，李退溪的「未來道場」，話題自然從韓國儒學洇開。

朱熹像

記者：李退溪幫助了當時的韓國社會轉型，引導了以後的社會趨勢，讓朱熹的學說在韓國落地生根。今天，儒家還能扮演這樣的角色嗎？

杜維明：毫無疑問，李退溪當時扮演了非常重要的角色。這裡要考慮的是，中國文化波瀾壯闊，儒家是跨文化的，或是跨時代的。李退溪的晚期作品《聖學十圖》，裡面涵蓋了《大學》和《中庸》的價值。今天，我們可以在李退溪後人的道場，探討「新儒家」都是一種機緣。

李退溪與齊高峰的信箋辯論之所以偉大，因為此辯論長期，真誠，有共識，並形成了大量文獻材料。杜先生曾用三年的時間集中分析「四七之辯」的資料。「四端」與「七情」的辯論，屬於哲學範疇，可以簡易地看為以不同的切口和邏輯打開宋明理學的理路。杜先生稱讚這是非常了不起的哲學事件和材料。

李退溪在韓國紙幣上

錢穆先生晚年在《中國學術思想史論叢》（七）中，對李退溪也有論述，可見，韓國、日本儒家的詮釋形成了對中國儒學的回應。

(記者按，北宋周敦頤、邵康節為理學呼籲的時候，普通大眾仍然昏昏不解。上世紀80年代，杜先生在北京講述中國思想史的課程中，開設了「李退溪」一項，當時很多學者對此也很不理解。但經過杜先生開演出退溪的氣象，一時退溪學成了流行話題。杜先生講述東亞儒學的兩大爭論，一者「鵝湖之會」，一者「四七之辯」。前者是朱熹與陸象山的爭論，後者是李退溪與齊高峰的辯論。兩大爭論的敘述頓然把儒家的視角擴充到整個東亞。程朱理學，經過李退溪的努力，在韓國落地生根，而且影響當時的社會轉型，同時，儒學經由林羅山的努力，從韓國傳播到了日本，讓朱熹的學說在日本傳播開來。這些都依靠李退溪的志向與偉構)

記者：所以，我們進一步聯想到了「東亞價值」問題，當一個中國人或一個中國企業走出國門，或許要歸因在東亞的範疇，中國文化已經不能簡單地概括主體性。

杜維明：可以做一個簡單的歷史回顧。在70年代，日本的興起，結束在80年代的「四小龍」，當時，因為這個地區就是東亞。當時，也只有東亞這個地區的經濟發展可以同美國和西歐相比。而且，在很多地方挑戰西歐或美國，當時日本的影響力很大。這裡有個韋伯的說法，就是你的價值取向與經濟發展一定相關，就是清教倫理與資本主義的精神。所以，清教倫理能夠導引經濟的發展，那麼就可重新塑造一種企業精神或者工業資本主義，工業資本主義的價值體系，而不是商業資本主義。當時，不是漢學家或神學家談，而是很多人談這個問題。如比較政治、比較經濟發展等討論很多。這就歸類出一方面問題，就是儒家價值與東亞現代化。

那時候，我覺得有一個誤區，世界經濟的發展中心由大西洋轉到了太平洋，現在人們又要有這樣的誤區。還有一個誤區，就是經濟的發展逐漸由基督教式的資本主義轉變成儒家式的資本主義。還有一個誤區，21世紀是儒家的世紀或是亞洲的世紀。但，你不要忘記，80年代，中國大陸的儒學發展幾乎沒有。1980年，我到北京師範大學，發現當時儒家的發展非常薄弱。假如，在當時不用這種提法，而用我的提法「多元現代性」的問題。如果反證，現代性只有西方一種嗎？當然，還有一種就是東亞，首先是儒家，還有佛教，還有伊斯蘭教，這樣就是多元的。

各種不同的文明，都可能發展出現代性。不同的文明可以發展出不同的現代性，不同的現代性又有不同的文化形式。核心一定要有現代性，比如沒有民主會有現代性嗎？我想很難。沒有市場經濟有現代性嗎？我想很難。沒有市民社會沒有科學技術，叫現代性嗎?我想很難。沒有現代的大型企業或現代的大學，會有現代性嗎？我想很難。

記者：韓國為何重視朱子，日本為何重視陽明？

杜維明：在日本，陽明學比較突出，但也有朱子學。朱子學說，在韓國發展以後，陸王學說就很難發展了，被朱子學說覆蓋了。雖然，陽明學在韓國不發達，但韓國儒家自己分化出了李退溪和李栗谷兩大派別，理學和氣學的傳統傾向不一樣。這讓我們看到：一方面，儒家不能包含整個中國文化，中國文化還有佛教與道教；另一方面，中國文化無法包含儒家，還有日本、韓國的儒家。

20世紀，在西學非常強烈的氛圍下，中國哲學出現了熊十力、張君勱、唐君毅、牟宗三等學者，尤其是牟宗三先生，與西學形成了敏銳的相應，尤其是對德國的哲學，對康德的了解是非常細緻的。20世紀，在中國哲學界，有系統成學的，大概很少有人能超越他。

假如，我們把韓國的儒學發展也當作一個大的潮流，在王陽明的時代，在中國沒有學者以陽明的深度代表朱熹做出回應的學者。王陽明的同時代人，如王廷相等，根本無法與王陽明形成回應。如果把儒家的範圍擴大，到韓國，退溪比陽明就晚一些，李退溪是對陽明心學嚴厲的回應，代表朱子學。這個回應是成功的回應。中國沒有出現，但韓國出現了。李退溪回應的氣派太大了。王陽明對朱熹的批判，不是說李退溪完全地解決了，但是，可以看到李退溪把陽明與朱熹做了結合。因為，退溪對於儒學的整合，在韓國，就成為了退溪學的天下。還有，退溪與高峰的「四七之辯」，形成了韓國儒家的基本材料。

「四七之辯」與「鵝湖之會」相比的話，「四七之辯」是嚴格意義上的哲學辯論，遠遠超過「鵝湖之會」的體量。「鵝湖之會」留下的材料不多，只有幾首詩，而「四七之辯」用了七年的時間。在哈佛，如果想逐句探討「四七之辯」的材料，大概要三到五年或十年，我曾經與一批學者做過這方面的努力，當時那批學者都是現在研究儒學的重要學者。李退溪之後，還有李栗谷進行了二三十年的辯論，後來的一百年，乃至今年，韓國還在爭論「四七之辯」。辯論什麼呢？這哲學的兩大分類，理學關於「情」的兩大分類，也就是喜怒哀樂與同情慈悲等問題的分類。可以簡要地看為，情之四端與七情作為看待理學的不同切口，也可以簡要地看為，同情與喜怒哀樂是否同樣重要的問題。一方面，強調「同情心」，越大越廣越好，最大就成了佛教的「慈悲」；一方面，強調對喜怒的調節。

對東亞價值或東亞傳統，很多西方學者都迴避，比如馬克斯·韋伯。

中國讀者熟悉的《新教倫理與資本主義精神》，就是一個例子。雖然，韋伯對於中國的儒教與道教、印度宗教等進行了貫穿性研究，但是，韋伯認為，新教倫理禁欲主義的勤儉和職業觀念，對西歐早期資本主義的發生提供類似的心態，這是亞洲資本主義未能自發產生的重要原因。

但是，社會學家帕森斯的高足，美國加州大學的羅伯特·貝拉，不這麼認為，他著有《德川宗教》。韋伯似乎有意迴避日本或亞洲的發展，而美國人貝拉在韋伯的基礎上，再走一步，揭示出日本前現代文化淵源是如何有助於日本成功。當然，貝拉從縱向橫向都分析了日本德川時代的宗教、心學運動和武士道等現象，並分析背後的結構與功能。貝拉的觀念是種顛覆性的論述。

我欣賞貝拉對於亞洲尤其日本的觀察，這是對於東亞價值的一種「相應」。

宋明理學需要繼續玩味

記者：宋明理學，是探討儒家的重要背景，胡安國與呂祖謙，是兩位特殊的人物，常被人忽視。

杜維明：宋明理學是一個大的王國，有的人向這個方面，有的人向那個方面。呂祖謙是了不起的，他與朱熹編輯《近思錄》。《近思錄》裡面的很多構想是呂祖謙的，如果按照朱熹的編法，應該不會這樣的。當時，呂祖謙屬於浙東學派，永嘉、永康學派都是強調事功的，呂祖謙與陳亮、葉適講究經世致用。儒家的傳統，要分道、學和政治，也就是道學傳統、學術傳統和社會實踐的傳統。毫無疑問，呂祖謙屬於社會實踐經世致用的學問。呂祖謙花了很多時間去幫助製作科舉考試的讀本。雖然，南宋各家對儒家闡釋方式不同，但是對於積极參与社會是基本認同的。有一位學者田浩，專門有本書叫《朱熹的思維世界》，田浩的論述不以朱熹為主的，他真正喜歡的是呂祖謙。他有一類觀點，就是與朱熹同時的其他幾位學者都是50多歲就去世了，而朱熹比較幸運長壽。朱熹相對長壽，後來十多年一枝獨秀。朱熹的道統觀念很強，呂祖謙則非常寬和。假如歷史選擇呂祖謙的話，儒學的路可能會更寬。當然，這是田浩的奇特構想，不能說沒有道理，但需要進一步考慮。

與霍米巴巴對談

此外，還有就是學術命脈的問題，從胡安國到胡宏，後來主要影響到了湖湘學派。在朱熹的時代，湖湘學派主要代表就是張南軒。在嶽麓書院的「朱張會講」，非常有名。按照牟宗三先生的說法，張南軒講學的傳統來自北宋的程顥，而朱熹的傳統是程頤，好友相惜，各持一論。當然，有人喜歡用「尊德性」和「道問學」來區別陸象山和朱熹，我不太贊同這種簡單的分法。沒有人不是用「道問學」來補助「尊德性」的。

記者：曾有學者用「我注六經」來讚美您，後來您做了特別的解釋。

杜維明：我覺得用「六經注我」與「我注六經」來區分或讚美一個人，是種嚴厲的批評。這種講法來自楊慈湖，而不是陸象山。陸象山是非常有名的經學家，怎麼會只談「六經注我」。他們父子幾代在國子監講經學，而且重點講《春秋》。

牟先生曾認為，湖湘學派最能夠與孟子相契，一直後來就發展到劉宗周。當然，牟先生的說法值得探討。在《心體與性體》中，他在探討朱熹與陸象山分別與對應，但後來的《從陸象山到劉蕺山》，寫得有些草率，因為，那段時間牟先生身體比較衰弱不濟。牟先生對於劉宗周的《人譜》不太關注。劉宗周晚年自殺前，令其家盡焚其書，獨存《人譜》，可見《人譜》的價值。所以，我專門做了劉宗周的研究，探討《人譜》的價值體系。

記者：朱熹講究「忘怒則公，觀理則順」。

杜維明：宋明理學裡有講，「填壑」和「摧山」，人要遏制自己發怒，是比填壑和摧山還難的。制怒是在人感覺到自己要生氣的時候，就把憤怒的根拔掉。這裡是個心理學和深度心理學的問題，就是程顥「獵心」的典故。北宋的程顥喜歡打獵，那時還可以打獵。周敦頤教誡程顥，作為儒者，不能打獵，不宜殺生。程顥了不起，一聽之後，再也不打獵了。過了大概12年的時間，有一次他散步田野，他的馬與獵犬隨人跑去打獵，他突然心動，隨即他反省，自己雖然12年沒有打獵，可是「獵心」還在，反思自己修鍊未果。這是在下意識的心理層面，要把根拔去，這裡有禪宗的意味。

所以，「四七之辯」里討論的就是類似程顥「獵心」的問題。很深很深的哲學問題。現在，對於退溪真正的討論，還差得太遠。

北宋諸位大儒，張載、二程提出問題，到明朝中後期，王陽明師生解決問題，中國文化在知識與實踐兩方面消化了印度佛教文化，經歷了中西之辯，完成了新生。對於以宋明理學為背景的研究，基本可以分為程朱與陸王兩大流派，錢穆先生晚年的偉構《朱子新學案》，牟宗三先生的名著《心體與性體》《從陸象山到劉宗周》，體現了兩位大師的不同旨趣，但都為後學研究宋明儒學建立了大架構。

首先，對於比較朱陸，論述儒家的二元論，我早就表示過疑問，比如陸象山。普通讀者可能會以為，陸是心學，「六經注我」，比較狂放，不講究注釋，其實不然。我曾經撰文分析，江西陸家幾代都是朝廷里太學的經師，講延經學正是他們的職業，並非不論注釋。陸象山的表達屬於他的氣象，但今人不應該誤解古人。

還有，「鵝湖之會」的聯絡人呂祖謙，有儒家傳承。呂祖謙不但是朱熹與陸象山的介紹人，也是陳亮與朱熹的介紹人。呂家對於南宋的儒學發展起到了重要的作用。呂祖謙，英年早逝，美國學者田浩為其惋惜，著述《朱熹的思維世界》時稱，如呂長壽，或儒家會走出事功一派，而非朱熹一派。牟宗三先生也極讚賞呂祖謙。

這些疑惑或有些新奇，但宋明理學如寶山，大家面對這段歷史思想資源都是平等的，應該對宋明理學進一步地研究和分析。

儒家文化認同感

記者：看待儒學，要站在觀念史的角度，對嗎？

杜維明：先講一下佛教的例子。民國時期，太虛開始講「人生佛教」，他受基督教理論的影響。從那下來，就是印順，他曾在閩南佛學院講「人間佛教」。後來到了台灣，印順受了很多干擾，因為蔣介石等人都是基督徒，印順的理論受到了衝擊。後來又出現了聖嚴、證嚴和佛光山等所講「人間凈土」。

「人間凈土」就是以儒家倫理作為佛教徒的基礎。人生佛教、人間佛教和人間凈土，就是觀念的轉化。因為，佛教徒不能只講彼岸，不講此岸；不能只講空性，不講日用，禪宗對近現代佛教徒的影響依然很大。

這幾年，我感觸比較深，慢慢地覺得，當儒家文化與各種文化對話以後，會發現儒家的特色。應該說，我與基督教對話了相當長的時間，我認為，我是基督教神學的受慧者。

記者：這方面的論述，此前，您一直都有提及。

杜維明：可是我發現，一次我們對話的人當中，代表儒家的，有一半都是基督徒。這樣就成了基督教與基督教的對話了。首先我們要分清，同情或認同儒家的基督徒，和跟儒家沒有任何關係的基督徒，分別在哪裡？

與德爾特曼教授

第一個分別，就是儒家必須關切政治，基督徒不必關心政治。他與佛教一樣，都是彼岸的情懷，他們有上帝的關照。

第二個分別，儒家一定關切社會，佛教徒有的會選擇出家。基督教可以去修道院。

第三個分別，儒家一定是注重文化的，佛教徒可以不注重文化，文化對他有什麼好處？基督教也可以完全不注重文化。

如果，以關切政治、參與社會和注重文化來衡量，而且，是一個基督徒，那麼，你就可以算是一個儒家式的基督徒。

現代有一個特例，就是波斯頓的儒家，他們是一批在波斯頓從事基督教神學的教授，他們認同儒家文化，他們被稱為波斯頓的儒家。最近，他們也出了自己的書。

記者：就是儒家式的宗教徒？

杜維明：這是毫無疑問的。那麼，剛才我提到的太虛他們下來，包括，以前的印順和現代的星雲都是儒家式的佛教徒。

記者：可以看作「基督為體」或「佛教為體」，儒家為用嗎？

杜維明：應該可以這麼講，但也不那麼簡單。

有沒有儒家式的伊斯蘭呢？在中國明清之際，不只在陝西，出來幾位了不起的伊斯蘭神學家，如王岱玉等，最近有關於劉智、馬德新等研究也證明了此假設。他們稱自己為「回儒」，就是伊斯蘭世紀的「知識分子」，當然與儒家有密切的關係。那麼，有沒有儒家式的猶太教徒？我有一個哈佛的博士生，他的論文就是探討儒家與猶太教的關係，因為，他本身是以色列人。擺在猶太教的體系里來看待儒家。他現在就認為，自己是一個儒家式的猶太教徒。上次，我去以色列，當地的一位學者曾做過一個演講，叫「我可以做一個儒家式的猶太教徒嗎」。

記者：這讓我們聯想到了薩義德？

杜維明：薩義德的問題比較複雜，因為，不可能存在基督教式的伊斯蘭教徒。薩義德，他是在基督教的背景下成長，他的整個的教育都是西方的美國的，而且，他對文學批評和音樂研究都非常到位。但，他是同情巴勒斯坦的。他特別同情阿拉法特，他們也是好朋友。因為這個原因，他在感情上是同情巴勒斯坦的，但他並不是對於伊斯蘭有什麼興趣或研究。他是完全西方式的學者。曾經有一度，有人問他，「你自己的文化認同是什麼？」他就感覺到非常憂慮，怎麼講呢？講不出來。

記者：「以學心聽而以公心辯」，是杜先生一貫的主張，不管是贊同，還是反對，您都以一種「耳順」的平實狀態展現儒家的氣象。

杜維明：如果我們用一條綿延之流的比喻來形容儒家傳統的發展的話，我們就會看到：它在魯國的根源是微弱的。在儒家之道的第一期，洙泗的細流逐漸擴展成為一條浩浩大河，這條大河累世以來界定了中國人的生命取向。儘管隨著漢帝國的解體、異族的征服以及中國人心靈之被佛教佔據，儒家明顯成衰落之勢，但是，在儒家之道的第二期，儒學這條長河從隱蔽的地下水源重新出現而再次成為東亞精神的體現。經歷了一個多世紀的迷失，更不用說創造性轉化的稀缺，此後，如果儒家之道的第三期有其真實的可能性，那麼它就不會再僅僅是中國或者東亞的，而必須流出中文世界，為了其持久的生命力去接受更多的營養扶持。

記者：杜先生也是波瀾壯闊，在杜先生的文集里，不只有中古哲學的大問題，也有台灣新電影浪潮的文字，如侯孝賢的電影《悲情城市》。

杜維明：20年前，我曾經寫文章，談台灣與大陸的文化認同。當時，很多人懷疑和諷刺「文化認同」的提法，但是，現在，大陸與台灣的文化認同，是非常嚴肅的問題。

我希望不同宗教信仰的人，都能成為儒家文化的傳播者，事實上，這個可能性在不斷擴大。

了不起的洪煨蓮

台灣學者劉述先喜歡用現代新儒家「三代四群」的說法，余英時、劉述先、成中英和杜維明無疑是繼唐君毅、徐復觀、牟宗三之後的「新儒家」群體。然而，面對歐風美雨，為儒家辯駁最力者就是杜維明先生。

採訪到此，話題轉到了燕京大學，杜先生詢問記者：「你有沒有讀過《洪業傳》？洪煨蓮是位了不起的人物。」

洪業，早年留美，著名的歷史學家和教育家，1923年回國任教於燕京大學，任文理科長、歷史系主任、圖書館館長等職，創辦《燕京學報》，介紹「引得」學說。日據時期，洪業體現出了人文風骨，被迫害坐牢，與輔仁大學陳垣校長的著述「宗教三書」諷刺日本，形成呼應，燕大與輔仁里的文人氣節風骨。1946年，洪業赴美講學，1948年後開始了他的哈佛生涯，傳播傳統文化，尤其重視杜甫。杜先生對洪業海外傳播中國文化的努力表示讚賞。

當然，在美國，用英文著述的海外華裔不只是洪業，陳榮捷、秦家懿、勞思光都是宣傳朱子學與陽明學的重要學者。杜先生認為，這些學者及其著作長期被人們忽視，可惜無處歸檔，他們既有內在的修持，也有「普世」的哲學觀察。

談到洪業的「引得」說，杜先生說，洪業對於《禮記》《春秋》的索引，將來一定會得到人們的重視。

（原刊載《傳記文學》2012年第5期「中國思想肖像」專題之一）

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