師兄專欄 ▍準提法門之生命科學修證觀及其傳承「台灣準提法會小參報告」

準提法門之生命科學修證觀及其傳承

台灣準提法會小參報告

文│善達生

本圖文為善達生師兄授權轉載！感恩隨喜！

師父上人好，出家師父們好，同參道友們好：

此次我的小參報告題目為《準提法門之生命科學修證觀及其傳承》，為分「序言」、「準提法門之生命科學修證觀」和「準提法門之傳承」三個部分。需要說明的是，本文所採用的相關資料或觀點均在公開或合理渠道獲得，所得結論亦是我個人觀點，僅供參考，望辯證對待。

一、 序言

1、 相關定義

準提法門屬於佛教密乘的一種修行法門，在印度、中國、日本等地有著不同的傳承。此處所稱的準提法門，系指蒙文殊師利菩薩顯現親授，南公懷瑾上師獨家整理並傳授，上首下愚上師重編並弘揚的準提法門。

2、 南公懷瑾上師：《無上甚深妙密法》

南公懷瑾上師，公元1918年誕生於浙江樂清的一個世代書香之家。25歲時，南公上師在四川遇袁煥仙老先生，在得其禪宗真傳後，赴峨眉山大坪寺開始了長達三年的閉關閱藏生活。其後，來到大坪寺下院樂山嘉定五通橋多寶寺閉關。期間，蒙文殊師利菩薩顯現親授，內涵性相融通及即身「生」成就奧秘之準提法。1945年，南公上師在神通具足的風了和尚的陪同下，遠走西康、西藏，參訪藏密各宗各派，得到多位上師的印證，承認南公上師為合格的藏密傳法上師。

南公上師所整理的準提法本，名為《無上甚深妙密法》「以下稱《準提法本》」。按照南公上師的說法，法本融匯了東密和藏密的精華和修法，分為生圓二次第。生起次第是東密所傳的準提法，圓滿次第是由禪和大手印綜合而成。法本嚴格遵守密乘傳法形式：「未經上師灌頂，不得翻閱」。

3、 上首下愚上師：《準提法修持儀軌簡要》

上首下愚上師慈悲，為了方便廣大的初學者，從南公上師所傳的《準提法本》中節錄出相關精要，再經南公上師核可後，整理出《準提法修持儀軌簡要》「以下簡稱《準提簡軌》」，《準提簡軌》至今已傳三十多年，其核心是以禪宗來解讀《準提法本》，上首下愚上師稱其為「禪宗式的準提法」。

4、 相應

從顯密圓通的角度來看，南公上師的《準提法本》是以密融顯，突出密教；上首下愚上師的《準提簡軌》乃是以顯融密，標榜禪宗。二者相得益彰，以心傳心，心心相印。南公上師曰：「心月孤懸，氣吞萬象」，上首下愚上師應：「光音交融，心光無量」。

5、 科學的分類

科學，本指分科而學的意思，後指將各種知識通過細化分類研究，形成逐漸完整的知識體系。在西方，早期的科學是指自然科學。隨著社會的不斷進步，科學的內涵在不斷擴充，自然科學逐漸被認為是科學的一個分支。目前科學的分類大致有三種：自然科學、思惟科學和社會科學。自然科學以物理學為代表，思惟科學以哲學和生理學為代表，社會科學即是倫理學。

二、 準提法門之生命科學修證觀

（一） 法本架構

2014年，上首下愚上師將南公上師所傳的《準提法本》予以重編，增補了相關內容並公開傳授。從所傳法本看，準提法門是以藏傳佛教無上瑜伽的生圓二次第為總體框架：生起次第與遼代道?大師所著《顯密圓通成佛心要集》「以下稱《成佛心要集》」之<密教心要>部分頗為相近；圓滿次第與藏傳佛教大圓滿禪定無念法中的射法觀想基本相同。法本採用密乘「三密加持」的修持方式，提倡顯密圓通併兼容大小二乘及性相二宗。

（二） 禪宗式的準提法

準提法門雖然是兼顧了佛教的各宗各派，但上首下愚上師更喜歡用禪宗思想來予以詮釋，提倡「禪宗式的準提法」。「禪宗式的準提法」最大特點就是強調「當下」，也就是「念清楚，聽清楚」。

作為新參，首先要熟悉咒子的發音，故而首先要「聽清楚」，之後要「念清楚」，以「念清楚」為重點。但在老參來說，光「念清楚」是不夠的，「念清楚」的同時一定要「聽清楚」，因為若心不在咒子上，一定是聽不清楚的。故而老參重在「聽清楚」。

「念清楚，聽清楚」的核心是「念念分明，念念本空」，這是與大般若相應的境界。需要指出的是，「念念分明」的當下就是「念念本空」，而不是另外再去找一個「空」。

（三） 三種科學的修證觀

準提法門的修證核心有三個，被稱為「金三角」：即觀LA字放白色光、金剛念誦和心月輪觀。三個修證核心揭示了準提法門三種形式各異但目的相同的修證觀：般若智慧觀、老實持咒觀和因果業力觀。從科學的角度看，三種修證觀實際是從物理學、生理學和倫理學三個方面，科學地對世界觀、人生觀和價值觀所進行的不同解讀。

1、 般若智慧觀

佛教的核心問題有兩個：一是如何清除一切痛苦的根由：煩惱，二是如何達到解脫圓滿的覺位：涅槃或菩提。

理論上，小乘佛教拘於佛說，以斷除人我執的辦法來達到解脫，也就是只承認人是沒有獨立永恆的實體，是空的。但宇宙萬有，則不是空的，這就是「人空法有」的思想。

從《準提法本》來說，「觀想頭頂上約二寸許有梵文LA字，大約直徑一寸，放白色光，光明遍照自己全身」。這是小乘先破「人我執」的修持方法。白色光代表自性法身。

而大乘中觀派對佛陀所說的言教卻有較為靈活的解釋和發揮，認為不僅人空而且法也空，一切皆空，也就是不僅要斷除「人我執」，還要進一步斷除「法我執」才能得到解脫。

在《準提法本》中，「觀想四臂觀音放光」代表破法我執，「空去自身我執，渾入虛空中，虛空與我無二無別，亦無虛空之量，我與虛空皆了不可得」代表人法皆空，連空也空的境界，是典型的大乘中觀派的思想。

但上首下愚上師在傳準提法時，並沒有拘泥於法本，而是站在禪宗的角度，對般若智慧觀進行了更直接的解讀。

上首下愚上師認為，不要刻意地去按法本次第去觀LA字、觀放光等境界，此乃非空非有、即空即有的境界，懂就到了，就會看到生命的自性光明。不懂就是不懂。所以，在《準提簡軌》中，相關儀軌變為：「觀想頭頂上約二寸高有梵文LA字，大約直徑一寸，放白色光，光明遍照自己全身，乃至遍法界」，表示觀LA字放白色光可以由文字般若，通過境界般若，當下直接契入實相般若。

另外，在觀想四臂觀音時，《準提法本》和《準提簡軌》也有所不同。《準提法本》是「觀想四臂觀音放光」，《準提簡軌》是「觀想四臂觀音」。其原因在於，《準提法本》所表現的是中觀思想，四臂觀音放光表「法無我」；而《準提簡軌》乃禪宗思想，觀LA字放光就已經直接契入實相般若，再觀四臂觀音即是「真空生妙有」的境界。

需要指出的是，《準提簡軌》的出現，一是說明了南公懷瑾上師對禪宗式準提法的肯定，二是表明了南公上師對於上首下愚上師證量的肯定，認可其駕馭準提法門的能力。

佛教教義的核心是「緣起性空」。緣起，即諸法由因緣而起。也就是說，一切事物或現象的生起，都是有相待「相對」的互存關係和條件，離開關係和條件，就不能生起任何一個事物或現象。正因如此，一切事物或現象是沒有「自性」的。人也是一樣，並沒有一個恆常住不變異的「我」存在，所以小乘佛教以破「人我執」為重點，大乘中觀派則要進一步破「法我執」，禪宗則更加直接了當，當下契入實相般若。因此，般若智慧觀的核心為「空、無相、無我」。

關於諸法本源，也就是世界從何而來的探討，從古至今始終就沒有停息過。古希臘時代，原子論者猜想「物質」是構成宇宙的永恆「磚塊」，萬物從它所出，最後又復歸於它，它不生不滅，不增不減。物質及其性質獨立於人的意識而存在，是客觀的實體。

以牛頓力學為基礎的經典物理學，繼承了原子論的觀點，把物質歸結為具有某些絕對不變屬性的質點的集合，即「質量」。質量被認為是物質本身所絕對固有的，是物質不滅或實體不變原理的具體體現。

然而，二十世紀愛因斯坦提出的「相對論」，開始揭示物質實體觀的謬誤。首先，相對論證明質量與速度有關，同一個物體，相對於不同的參考系，其質量就有不同的值。當物體運動達到光速時，其質量達到無窮大。其次，愛因斯坦提出了著名的質能方程式E=MC2，即能量等於質量乘以光速的平方。也就是說，質量和能量是可以相互轉換的。由此，物質實體觀開始面臨挑戰。

目前，描述質量和能量的最新理論「超弦理論」，已經被相當一部分的物理學家所認可。該理論認為，自然界的基本單元，如電子、光子、中微子和夸克等，看起來像粒子，實際上都是很小很小的一維弦的不同振動模式或振動激發態，其不同頻率的振動對應於不同的質量和能量。

在超弦理論誕生之前，客觀世界被認為是物質實體，即客觀世界是由客觀的物質實體的基本粒子組成。在超弦理論中，被認為是客觀的基本粒子，變成了不同頻率的「振動」，客觀世界由此從「實體」變成了「空」的世界。

在般若智慧觀來看，超弦理論實際上是在物理學方面對佛教教義的核心：「緣起性空」的一種解讀。

般若智慧觀的建立，不僅契合準提法門所倡導的般若即諸佛之母的思想，而且符合道?大師在《成佛心要集》中所提倡的「先入毗盧法界」的修持要旨。更重要的是，通過物理學和般若智慧觀的相互對接，科學地解釋了世間萬物和生命活動的根本：「緣起性空」。最為究竟，最為徹底。

2、 老實持咒觀

般若智慧觀的重點在「掃相顯體」，適合接引根器利的當機眾。但現實社會中，物質財富雖然是極大地豐富，但眾生根器卻是越來越鈍：身體的病苦越來越多，心裡的煩惱越來越重。因此，作為密乘獨部別行的準提法門就被有識之士當做解決眾生身心兩方面痛苦和煩惱的修行法門之一。

密乘認為，斷除煩惱和圓成菩提，本身就是一回事：煩惱即菩提，眾生即佛。佛性在聖不增，在凡不減。因此，密乘修證是走開發、引發佛性之路。其方式是必須要經阿闍黎灌頂，由此引諸佛之加持力而入修持者的身體，成為金剛種子，再以「三密加持」，方能開顯佛陀正覺之智。

但準提法門則有所不同，《準提陀羅尼經》云：「此法過去一切諸佛已說，未來一切諸佛當說，現在一切諸佛今說，我今亦如是說。為利益一切眾生故，令得無上菩提故」。所以修持準提法，因夙生曾經受過灌頂，只要依法念誦，不必一定要今生再受灌頂，也一樣可以得到同等功效，因為金剛法種永不消滅的原因。

「三密加持」即本尊的三密與修行者的三密交相加持，從而成就不可思議之妙用。「三密」即身密結印、口密持咒、意密觀想。

密乘認為，三密之中，身密為本，無身密則佛性無法密起；欲將佛性滋潤圓滿，需要依仗口密密播本尊真實言音，提攜滋潤已起的佛性；意密觀想乃藉相啟性，彰顯圓滿佛土的依正莊嚴。上品根器者，念誦無多，便可與本尊法身相應；中品非多念不可；下品有終身念誦，不見法身者。因此，中下根器者，重在虔誠持誦真言，以收法驗。

密乘持誦的方式有很多種，準提法門採用《成佛心要集》中五種持誦方式之一的「金剛持」。因上首下愚上師提倡「禪宗式的準提法」，故而上師所傳的金剛念誦，其相雖然與金剛持相同，即唇齒不動，舌頭彈動，但其體則是大般若：一邊念誦，一邊把身心放鬆、放空靈，與「空、無相、無我」相應。其用是念到純熟後的某個時候，全身氣脈都會發動，達到「心氣合一，能所雙亡」的境界。

金剛念誦的另一個特點是一口氣一口氣地念，重點在換氣。換氣時務必把嘴巴閉起來，或者慢慢吸，或者一吸進來就停住，等氣滿了再開口念，吸氣時心裡默念。

因為金剛念誦重在配合呼吸，故而對凡夫的業報身來說，能夠轉化四大，攝心調氣，現四加行。轉化四大即是從風大觀起火大觀，氣脈發動。之後入與「定」相應的水大觀，滋潤內臟，最後進入與「空」相應的金剛地，淨化業報身；攝心調氣則會讓修持者為人處世，心平氣和；現四加行即是「暖、頂、忍、世第一」都能夠通達：暖者，身體發熱，經絡有了反應；頂者，通達四肢百骸神經末梢；忍者，功夫到了頂上，妄想之流已然化掉，身心相應；世第一者，回到了生命的本來，找到了世間上最高的解脫境界「諸法空相」。

佛教教義的演變，一定是隨順眾生根器由利而鈍之變化而變化。從體相用來說，大乘中觀、瑜伽、密乘分別是從「體、相、用」三個方面來接引眾生。因此，太虛大師有「禪宗得大機，密宗得大用」之說。

密乘得大用，是指密乘有許多方便法，三根普被。但大用一定是不背於大機的，也就是不背離妙體。離開妙體，就不能稱為大用。如果亂用、誤用，反成危害。譬如密乘中的忿怒念誦，是內住慈悲，外現忿怒的一種高聲念誦方法。若離開了慈悲心，反成煩惱。以中醫五行相剋理論來說，忿怒心起，當下就會影響到肝臟「屬木」；接著是傷到脾胃「屬土」，吃不下飯；之後是傷到腎臟「屬水」，影響腎功能；再後是傷到心臟「屬火」，心不平；最後傷到肺部「屬金」，氣不和。緊接著，金剋木，引發下一輪的相剋循環。

由此根據「五毒」、「五方」及「五行」的關係，推得「五毒」與「五臟」的關係：「貪傷肺，嗔傷肝，癡傷脾，慢傷心，疑傷腎」，與中醫「喜傷心、怒傷肝、思傷脾、悲傷肺、恐傷腎」理論是相吻合的。悲者，貪戀也；怒者，嗔恚也；思者，無明也；喜者，我慢也；恐者，多疑也。如此相應，充分說明了中醫和佛法，在生理學方面是多麼的高度一致。

美國著名心理學家、精神治療師，當代最偉大的心靈導師之一大衛·霍金斯博士「1927-2012」運用人體運動學的基本原理，經過三十年長期的臨床實驗，累積了包括不同種族、文化、行業、年齡的幾千人次和幾百萬條數據資料，經過精密的統計分析後發現：人類各種不同的意識層次都有與其對應的能量指數，人的身體會隨著精神狀況而有強弱的起伏。也就是說，每一個想法、情緒、詞語和行動都有各自的模式，在每個當下，人們不是趨向健康就是趨向疾病。所以，要想健康，想法必須積極健康向上，甚至要到「開悟」的水平，否則就是選擇了不健康。該理論被稱為「意識地圖理論」。

根據大衛·霍金斯所勾勒出的「人類意識能級分佈圖」，從羞愧到開悟，等級1～1000，由低至高可分為十七個層級。其中以等級200為界限，其上的八個層級的意識能級稱之為「動力」；其下的八個層級的意識能級則被稱為「壓力」。

統計表明，在過去的幾千年里，每一個相續的時代都有等同一個能級在1000的大師存在，剛好和所有其他低能級的人相平衡。霍金斯博士認為，這是宇宙更高層面的一個安排，用以維持地球整體能量的平衡。霍金斯博士進一步推論，隨著新時代的到來，更多的人將邁向高能級，因此就需要更多的人參與到這個全球覺性的活動中來，更多的人要邁向開悟，更多的人要充滿愛和喜悅。由此，霍金斯博士得出如下結論：惡念會導致更低的頻率，當你想著下流的邪念，你就在消弱自己；善念會吸引更高的頻率，當你生發高尚的正念，你就在強壯自己。因為「念」轉「運」就會轉！

可以看出，「意識地圖理論」與上首下愚上師所傳金剛念誦之「念動、心動、氣動」在生理學層面的境界竟如此接近！

金剛念誦的核心是要把握住念頭，念動則心動、氣動，善念就會得到清淨，惡念定會遭到染污。因此，對念頭的把握，要有「龍銜海珠，游魚不顧」的境界，也就是要「老實」。老者，老練純熟；實者，通達實相。實相者，無念為宗，無相為體，無住為本。這就是準提法門的第二個修證觀：「老實持咒觀」。

3、 因果業力觀

從修證來說，有兩種根器的人最容易成就，一是最智慧的人，二是最老實的人。因為最智慧的人自己有思想，有主張；最老實的人，外境影響不了他。其實，真正最智慧的人，是世界上最老實的人；而真正最老實的人，就是最智慧的人。

但是，這兩種人在現實中實在太少，大多數的人既無智慧又不老實，很容易受到外界環境的影響。因此，準提法門相應地提出了對治方法：心月輪觀，即因果業力觀。因為因果業力觀的特有功效，被稱為準提法門的「心中心」。

因果業力觀認為，世出世間的果報，都是由染浄業力為緣而顯現，依業流轉，依業出離，此理決定不虛。因果業力觀有二層含義：一是因緣果報；二是業力決定。因準提法門提倡顯密圓通，故而「因緣果報」是用密乘理論進行闡述，而「業力決定」則用顯教理論予以表達。

（1） 因緣果報

由於密乘持「果位見」，因此對「因緣果報」的理解，與顯教有所不同。密乘認為，修行者的身體本來就是化身佛的體理，所以有「自成本尊」的觀法，即《準提法本》中「一剎那頃，本尊自眉間光渾入我身，我身立刻轉成本尊，本尊自身，無二無別」；由於隱蔽於自己內部之微妙身即是報身佛之體性，所以有「氣、脈、明點」的觀法，即「即時觀想自身，如透明琉璃體，毫無雜垢」；因為心即是法身佛，所以有直契明空雙運心體之「大手印」觀法，即「內空心」。

（2） 業力決定

「業力決定」即《準提法本》中：「內空心中生起八葉蓮花，紅色無根。蓮花上現一滿月，輪上現字輪」。

從顯教來看，「八葉」表肉團心，代表凡夫的業報身；「蓮花」代表大乘佛教「出淤泥而不染」的精神；「紅色」表「四諦法」中苦諦，「無根」表集諦，即緣起義，此二即「依業流轉門」；「滿月輪」表滅諦，「字輪」表道諦，此乃「依業出離門」。

（3） 修證次第

為了更好地展現準提法的修證次第，《準提法本》重點闡述了如何「依業出離」：「開始瑜伽念誦，由唵字起，從前右旋，次第周布輪緣，終而復始。字字光明燦爛，不可混糊，字輪不可觀想過大，愈小愈好」。

從字面來看，此段與道?大師《成佛心要集》中<密教心要>瑜伽持的相關內容，非常近似。但上首下愚上師認為，此字輪觀所表徵的修證次第，內涵十分豐富，核心還是要與大般若相應，並非通常之所理解：首先，中間「唵」字要觀成聲音，表徵《楞嚴經》觀世音菩薩耳根圓通，即「耳門圓照三昧」；「字輪右旋，次第周布」是大勢至菩薩念佛圓通「都攝六根，凈念相繼」。依此得出持咒的關鍵在「念清楚，聽清楚」，核心是「念念分明」。其次，從密乘圓滿報身來說，念清楚是「修氣」，聽清楚是「修脈」，觀月輪則是「修明點」。第三，字字光明燦爛，表「戒、定」；月輪表「慧」，即與般若相應的「金剛王三昧」。

從「根、塵、識」的角度來看，「因果業力觀」的理論基礎有二方面：一是根對塵產生識；二是識為因，塵為緣，根為果。由此「因果業力觀」可以進一步表述為「識的造作產生業，業由緣而產生根，根對塵產生新識，新識的造作產生新業，新業依新緣產生新根。如此流轉」。

以得人身為例予以說明。因有做人的引業，加上父精母血，成就了人的現世果報。因滿業的不同，每個人的狀態就會有高矮胖瘦、壽命長短等等的不同。其中，前五根中的浮塵根的不同，直接影響到淨色根「勝義根」的發揮，故而每個人所顯現的視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等能力會有不同程度的差異。在意根方面，顯現為利鈍的不同。

六根的差別，決定了在對六塵時，所產生的六識定會有所差別。六識差別所起的造作，又會引起「新業」的不同。新業依新緣產生新根，也必定有所不同，如此流轉。

「業」與「新業」順世，即小乘「三世二重因果」；不同世，即大乘「二世一重因果」。「業」與「新業」均是指「引業」。「業」與「新業」同世，即「剎那因果或即因即果」。「業」與「新業」均是指「滿業」。

從凡夫來說，現世果報之「根」幾乎無法改變，故而「根」對「塵」所產生的「識」也很難改變，「識」之造作的結果定是「依業流轉」。因此，若想得到解脫，凡夫修證的下手處應該是在「塵」，也就是對現實「人事物」的處理上。

處理「人事物」的總原則是要發菩提心，按照達摩大師「二入四行觀」的修證理念，從日常生活做起，為人處世、待人接物，都要與人為善，隨緣隨力，盡心盡力，以正知正見來影響自己的家人、同事和朋友，踐行「普賢十大願王」。

「人事物」處理的好壞，會直接影響「識」所產生的「新業」。從三世二重因果來說，善業有生樂果的力用，惡業有生苦果的力用，因緣成熟，必定感受不虛的果報，故說「欲知前世因，今生受者是。欲知來世果，今生作者是」；從二世一重因果來說，定會埋下了善惡不同的種子，故有「假使百千劫，所作業不忘，因緣會遇時，果報還自受」之說；從即因即果來說，當下果報現前，直接影響身心的變化，所以經云：「邪來煩惱至，正來煩惱除」。

若能對因果業力觀信受不疑，便會對佛法生起正見。得此正見，對於既無智慧又不老實的人來說，學佛就有了穩固的基礎，就會知道如何去斷惡修善，乃至轉染成浄，自覺覺他，最終圓證無上佛果，從而真正把握和淨化了自己的命運。

從科學的角度看，對「人事物」的處理，屬於倫理學範疇。在西方，傳統倫理學的兩大問題：「什麼是善」和「什麼樣的行為是正當的」往往交織在一起難以分清。因為當評價一個人的行為或品質時，總是要隱蔽或公開地根據某些已經在評判人心中樹立起來的標準，即善的既定價值。從這個方面看，倫理學常常被稱為「價值科學」；而人們探討善惡價值時，也總是自覺或不自覺地試圖影響人們的行為，在這種意義上，倫理學往往被人們稱為「軌范科學」。

可以看出，因果業力觀同樣具備「價值科學」和「軌范科學」的特點：如此因如此果，既是價值科學，也是軌范科學。以宗喀巴大師所著的《菩提道次第廣論》為例，在價值科學方面，下士道的修證價值在於脫離三惡道進入三善道，中士道的修證價值在於脫離六道輪迴，上士道的修證價值在於圓滿佛果。在規範科學方面，下士道的軌范價值在於知三惡道苦、皈依三寶和深信業果；中士道的軌范價值在於通過思惟四諦及十二因緣，除邪分別走解脫正道；上士道的軌范價值在於發菩提心，學菩薩道，行六度四攝之法。因此，因果業力觀與倫理學可以完全對接。

雖然二十世紀以後的西方論理思想表現出一種與傳統論理學不同的非軌范主義傾向，但其本質沒有離開對「人事物」的處理，故而只是思惟方式的轉變，對象沒有變化。

在中國，儒家論理思想的代表孟子認為，人性本來為善，人之所以為惡是由於後天環境影響和主觀不努力所造成的，因此主張通過教化，扶植和培養善的萌芽，使善得以發揚光大。而另一位代表荀子則主張人性本惡，認為慾望是人性的根源，因此主張通過教化，限制惡的趨勢，使人性之惡向善轉化。孟子和荀子的觀點，目的都是要使「修己」和「治人」、「修身」和「治國」達到和諧與統一，這同樣是倫理學軌范作用和價值作用的最好體現。

總而言之，物理學證實了般若智慧觀的實踐性；生理學證實了老實持咒觀的實用性；倫理學證實了因果業力觀的實效性。三者實際是世界觀、人生觀和價值觀的最好展現。由此可以看出，準提法門的修證觀最為科學。

三、 準提法門之傳承

（一） 準提法門的傳入與唐密的建立

最早傳入漢地的只有準提咒，並未有修持方法或儀軌，因而沒有形成一個專修的法門。

唐高宗時代的地婆訶羅與唐玄宗時代的開元三大士所譯的四種不同版本的準提陀羅尼經，使修持準提咒有了相關儀軌。其中，地婆訶羅的譯本儀軌並不完整，直到金剛智與不空的譯本出現以後，漢地才有比較完整的準提法門修持儀軌。因此，嚴格說，準提法門的傳入是有開元三大士所開啟。需要說明的是，此處「準提法門」乃泛指所有的準提法門。

開元三大士入唐的最大貢獻是建立了密乘，其法脈源於法身佛大日如來「毗盧遮那佛」所傳密法，其標誌是以《大日經》和《金剛頂經》結集後所傳胎藏界和金剛界之密乘。開元三大士入唐後，善無畏傳大日宗，金剛智傳金剛頂宗，不空合二為一，廣傳二宗，密乘遂在中土得以完成，被後人稱為「唐密」。

（二） 準提法門的法脈傳承及「本土化」

從歷史上看，密乘可分為早、中、晚三個時期。早期密乘稱為「雜密」，是指密乘二部根本經典《大日經》和《金剛頂經》未結集流傳之前，由釋迦牟尼佛顯說於佛教各部經典中的密法和陀羅尼密咒；中期密乘稱為「純密」，是指《大日經》和《金剛頂經》結集後所傳出的密乘，即開元三大士所傳之唐密，以及唐密流傳到日本以後形成的分支「東密」；晚期密乘是指開元三大士入唐後，印度本土因缺少具德傳法上師，為應對不斷「入侵」的伊斯蘭教和重新興起的婆羅門教，不得已將散見於《金剛頂經》中的大樂說予以發揮，開始提倡性瑜伽，即雙身法門，故而亦被後世稱為「左道密」。

1、 準提法門的法脈傳承

（1） 印度本土的準提法脈

隨著公元八世紀伊斯蘭軍隊的逐步深入，印度佛教遭受毀滅性打擊。至公元十二世紀末，包括準提法門在內的佛教所有傳承在印度本土銷聲匿跡。

（2） 漢地的唐密法脈

隋唐時期，隨著佛教的不斷傳入，漢傳佛教得到了蓬勃發展，大乘宗派如天台宗、法相宗、律宗、淨土宗、禪宗、密宗等相繼建立。後因唐武宗下令取締佛教，佛教遭受沉重打擊。儘管唐宣宗繼位後立即宣佈恢復佛教，但開元三大士所創建的唐密因各種原因，已逐漸式微。後經長期變亂，唐密在漢地生存困難。元代的統治者崇尚藏傳佛教，雖對漢傳佛教加以保護，但畢竟各有側重。明初，朱元璋禁白蓮教，連同唐密一併禁制，唐密在漢地遂告絕響，準提咒則融入禪宗等其他宗派中。

（3） 日本的東密法脈

唐代，日本僧人空海作為遣唐使留學生在唐學習唐密，學成後空海在日本高野山建立了根本道場，傳播密法，一直流轉至今，被稱為「東密」。日本東密雖有準提法門傳承，但非主流法門，基本遵循開元三大士的傳承。後期東密雖也發生偏離唐密的現象，但主體尚存。民國時期，馮達庵居士等人接受了東密的傳承，使唐密回歸漢地成為可能。

（4） 西藏的藏密法脈

公元七世紀，佛教從尼泊爾和漢地分別傳入西藏。在元代慶吉祥所編的《至元法寶勘同總錄》中，曾著錄西藏大藏經中已有相當於地婆訶羅與金剛智所譯的二部準提法儀軌，以及多羅句多譯的《七俱胝佛母大明陀羅尼經》。在《德格版西藏大藏經》中，也有類似的譯本，可見唐密準提法最遲應該是在元代就已經傳入西藏。只是因為傳習者少，再加上藏密日盛，唐密準提法雖有傳承，但罕見有傳習此法者。

公元十六世紀中葉至十七世紀，藏傳佛教覺囊派多羅那他大師，集結四臂和三面二十六臂準提法，並將其歸於覺囊派教法中。其中，四面準提法的法脈主要來自密乘創始人龍樹菩薩的準提菩薩傳承灌頂；三面二十六臂準提法的法脈可推至稍後的印度本土密乘法脈。

近年來，藏密廣傳世界，也傳入漢地，而原本就與漢地有緣的準提法門，也因此而被重新重視和傳授。

2、 準提法門的「本土化」

佛教傳入漢地以後，與漢文化相互融合，逐漸本土化，產生了「中國佛教」，準提法門也不例外。這當中，遼道宗時期河北五台山金河寺的道?大師貢獻最大，其所著的《顯密圓通成佛心要集》將顯教、密乘予以融通，突出密乘，專弘準提法，開創了漢地密法修持的新篇章。

《成佛心要集》有三大特點：

第一、 解行並重。開元三大士所譯的準提陀羅尼經，對準提咒的修法及效用雖多有描述，但對密咒的理趣卻全未提及，這也是密乘重要的特點。漢地修行者因根器的原因，如果僅依經典修持，很難理解密乘修持的基本學理。《成佛心要集》僅僅用二卷的著述，就將華嚴經義學理趣與密乘原理，清晰、扼要地揭示出來，這是對準提經典的重要補充和說明。

第二、 提倡顯密雙修而有所抉擇。道?大師雖然奉行顯密雙修，但在如何修行的問題上是有明確的抉擇，即「心造法界帝網等觀，口誦準提六字等咒」。

第三、 新編準提法儀軌。開元三大士所譯的準提陀羅尼經雖然都有或詳或略的修持儀軌，但道?大師不但未全部加以沿用，反而還作了大幅度的修訂，另增法界真言、護身真言、六字大明真言及一字大輪咒。很顯然，道?大師除了以唐譯諸部準提經典為基本資料外，必定另有依據。依據可以分為二類：一是有文獻記載，二是個人修持體驗及心得。

文獻記載方面可以從《大正藏》所收錄的《密咒圓因往生集》窺見端倪。這部書是山西五台山大清涼寺沙門慧真等人編集，成書時間比《成佛心要集》至少晚一百年。該書錄有三十餘咒，並引經據典加以說明。書中包含了凈法界真言、文殊護身咒、六字大明咒、一字輪王咒「即一字大輪咒」、準提咒等。這些咒語都是《成佛心要集》中所用咒語。可以推測，這些咒語應該是當時漢地北方的常用咒語，道?大師應當是這些咒語的修持者和弘揚者之一。

此外，《成佛心要集》卷末後序的作者性嘉稱道?大師「博學則侔羅什之多聞，持明則具佛圖之靈異」。為其書作卷首序文的陳覺也稱道?大師為「顯密圓通法師」，足以說明道?大師在密教修持上必有被人所稱讚的功力。

可以推斷，道?大師依據唐密準提儀軌為基礎，加上相關文獻記載和個人修持體驗及心得，揉合出更適合漢地學佛者根器的《成佛心要集》便是順理成章之事。

事實證明，《成佛心要集》對後世，尤其是對明末清初的中國佛教影響甚深。直至今日，依舊有很多學佛者把《成佛心要集》作為修持準提法的主要依據或重要參考。

（三） 準提法門在漢地的延續

1、 明清之前

《成佛心要集》出現以後，因其倡導解行並重、顯密雙修等特點，使得漢地修持準提法者，受到了相當程度的影響，完全依據開元三大士所譯儀軌進行修持者，成為少數。

元代補刊之《磧砂藏》，最早將《成佛心要集》收入藏經。其後，明代《南藏》、《北藏》、《嘉興藏》以及清代《龍藏》等藏經，都將該書收入其中。至此，《成佛心要集》所倡導的顯密圓融理論和實踐體系，已經非常明確地得到了漢地佛教界的認同。

2、 明末清初

由於唐密至明初已基本消失，漢地修持準提法者大都按《成佛心要集》為修行指針。再加上道?大師所開創的顯密圓通法門，既簡捷又深奧，不避妻子，不忌酒肉，為修持者大開方便之門，所以特別適合在家人修持，成為劃時代的創舉，使準提法在漢地廣為流傳。

明朝弘揚準提法的大善知識首推袁了凡居士。因蒙雲谷禪師傳授準提法，悉心修持，從而改變了自己的命運。從其所著《祈嗣真詮》一書中的記載可以清晰看出，袁居士所修的準提法即源自《成佛心要集》。

另外，得到雲谷禪師準提法傳承的還有明朝四大高僧之一的憨山大師。憨山大師即是禪宗開悟的祖師，也是修持準提法的密行者。憨山大師以自己親身修證心得，寫有《準提菩薩贊》，稱準提法是「不用求佛自解脫」的法門。

從資料看，明末清初，準提法門在漢地的弘揚，達到頂峰。明末高僧覺浪道盛所著《佛母準提修懺儀序》提到：「至如諸佛菩薩充滿剎塵，獨有觀音與準提之救世最為靈應。而法界中，亦無一人不知有觀音與準提者」。清初僧人澹歸所著《遍行堂集》中的《準提閣記》記載：「準提菩薩近百餘年前稍知趨向，今則遍宇內仰威神，幾與補陀競爽」。

隨著準提法門的廣泛傳播，漢地對《成佛心要集》的辯證也在不斷進行中。一種思潮是回歸唐密。如清朝弘贊法師所著《七俱胝佛母所說準提陀羅尼經會釋》，該書是對開元三大士之不空所譯《準提陀羅尼經》的會釋。另一種思潮是將準提咒與其他宗派進行再融合。如明朝天溪比丘受登所集的《準提三昧行法》和謝於教居士所編的《準提淨業》。前者是天台懺法系統的準提法，後者是將準提咒與西方極樂世界淨土思想相結合。《準提淨業》後亦被收入藏經。

清太宗崇德年間，西藏派遣使者向清廷朝貢，此乃西藏和清廷直接通好的開端，也是清廷崇奉藏傳佛教的開始。

3、 清中後期

清雍正皇帝崇奉藏傳佛教，並將其作皇子時的王府命名為雍和宮，作為北京城內藏傳佛教的總寺院。雍正皇帝主張儒釋道異用而同體，並行不悖。其親制《揀魔辨異錄》、《御選語錄》，提倡不問宗派異同，都應念佛的主張。

清朝末年，國勢日衰。太平天國政權建立以後，因其主張廢除基督教以外的一切宗教，更加促使了漢傳佛教整體的衰頹。此時準提法的傳播缺少相關公開資料。不過，在同期漢傳佛教所編輯的《佛教念誦集》中，準提咒被收入到朝時課誦的十小咒中。此外，漢傳佛教寺院在大眾過堂後，是用準提咒作為「結齋偈」的，祖師密意耐人尋味。

4、 民國時期

唐密在盛唐時期盛極一時，到元代以後在漢地基本消失，到了民國時期，在有識之士的努力下，赴日學密，使得消失的唐密得到了一時的復興。其中，出家僧眾先後有大勇法師、持松法師、顯萌法師等，居士界則有王弘願、顧浄緣等。當時漢地佛教界領袖太虛大師對此十分關註：「諸師接種東渡，人才濟濟，絕學有重光之望矣」。

但是，唐密的回歸也帶來了一系列的問題，其中問題的結症是「不如法」，如越三昧耶戒傳法等。還有非常重要的一條就是失去了大乘戒律的制約。這就導致民國時期的密法熱不能持久發展。期間，雖有如馮達庵居士等，得到了東密準提法的傳承，並回傳漢地，但真正修持者鳳毛麟角。

值得一提的是，同時期的焦山智光法師「公元1889-1963」在修持準提法方面頗有靈驗之事：「往往持咒時，現佛像於壁間。唯不常演，畏轟傳也」。據守成法師回憶，在泰州光孝佛學院講學時，為了鼓勵學僧們精進修持，智光法師在自修的佛堂中，曾經當著少數同學的面，沐手焚香，虔誠持誦準提神咒，不到一個鐘頭，竟然在一張潔淨的白紙上，浮現準提菩薩莊嚴的聖像。可見，民國時期準提法傳承依然存在，只是不再彰顯而已。

抗日戰爭爆發後，中國佛教界的抗敵思想成為主流，各派精英向重慶、成都等西南地區集中，準提法的傳播依舊缺少相關記載。直至南公懷瑾上師的出現，使得準提法門重現輝煌，成為可能。

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