論作為儒家：為什麼儒家一定老邁、嚴肅和保守呢？ - 學術中華

論作為儒家：為什麼儒家一定老邁、嚴肅和保守呢？　　貝淡寧 著　　吳萬偉 譯　　一家英文刊物的編輯曾約我寫一篇「論作為中國人」的文章作為身份認同系列的一部分。我笑了，「對不起，我寫不出來。」為什麼呢？因為明顯的相貌差異，中國小孩指著我說「外國人」並不是希罕的事情。1 而且我現在還沒有中國公民的身份，語言也是一個問題。說漢語的本族語者用不了多長時間就會注意到我不是他們中的一員。我們不要忘記身份認同在一定程度上是依賴於別人的看法的，而且在很大程度上如此。或許不幸的是，即使我想把自己看作中國人，很少有中國人把我看作中國人。最後，我並不真把自己當作中國人，雖然為了更好地適應周圍的環境，我有時候希望在行為方式上更「中國」一些，但從內心深處來說，我明白這樣的努力是徒勞的。　　雖然如此，我們的交談很融洽，而且幾杯酒下肚後，我變得很興奮，有點不想拒絕他的要求了。猶豫一番之後，我提出了另外一個想法：寫一篇「論作為儒家」的文章如何？首先，孔子本人也是老師，這正是我現在從事的職業。儒學主要是倫理哲學，判斷你是否成為儒家的主要標準是看你能否認同儒家傳統的中心價值觀，而不看你的種族和語言是什麼。既然韓國是東亞「最儒家化」的社會，美國還存在一個「波士頓儒學」流派，為什麼就不能出現一個生活在北京的加拿大儒家信徒呢？而且我一直自封為儒家學說的傳播者，對於外部世界來說，我的文章或許不是非常不可信的。　　或許更重要的是，我同情儒學。一方面，儒學是支持我從前已經存在的許多倫理信念的倫理哲學，幸福生活應該包含豐富的家庭紐帶，親密的朋友關係，道德義務從親人開始逐步延伸到陌生人，我們應該為自己的社會以及整個世界的美好做貢獻等。我喜歡早期儒學對於形而上學觀念的模糊承諾，這或許符合多元化宗教信仰的要求。孔子認為教育者和立法者應該依賴道德力量而不是法律懲罰的觀點尤其有吸引力。同樣有吸引力的是，他認為政府的首要責任是為保障窮人的美好生活。我也喜歡孟子海外人道主義干預應該具有合理性的觀點，當然其出發點是減輕人民的物質痛苦，而不是推廣民主。另外，有些女性主義學者重新解釋儒學，揭示儒學與當今性別平等的思想並不矛盾也讓我感到欣慰。　　另一方面，我的儒學信仰似乎也挑戰了從前的一些道德觀念。2我學習儒學不僅僅是尋找能夠為我已經相信的觀念來辯護的彈藥，而且也獲得了新的和更好的觀點。通過閱讀荀子，我了解到等級禮儀的道德價值，它們有助於實現物質財富上的平等。所以，當下級向上司鞠躬時我不再皺眉頭了。我也了解到唱歌有助於社會和諧，因而對卡拉OK有了比從前更多的同情。我認識到批評性思考的局限性，不會再盲目地鼓勵學生對還沒有完全吃透的文章發表批評性的想法。我學會了質疑現代西方價值觀中一人一票形式的民主管理這個最神聖的觀念。我現在認為通過考試選擇領袖方法可能更容易保證國家管理的質量。坦率地說，這是在我接觸儒學之前讓我感到不安的論點。總之，儒學不僅銜接了我從前擁有的倫理信念而且留下了道德改進的很大空間。這難道不是我認同儒學的充分理由嗎？難道不是我寫作為儒家意味著什麼的文章的理由嗎？　　在說服了自己之後，我向夫人（中國人）彙報了答應別人寫一篇「論作為儒家」文章的事。她笑了，正如編輯讓我寫「論作為中國人」時我發笑一樣，其中隱含的意思是這個任務太荒謬、太可笑了。可是，我問，為什麼笑呢？她上下打量我一番說「好了，你怎麼是儒家？」然後就轉到別的話題上去了。我感到納悶，她為什麼這麼不屑一顧呢？是因為我沒有按儒家信徒的方式生活嗎？因為我不夠嚴肅嗎？還是因為我不夠保守呢？讓我試圖一一回答這些反對意見。如果我成功了，那就說明我就有資格寫這樣的文章。或許我無法說服我的夫人，但我希望讀者願意聽聽我的論述。　　儒學作為生活方式　　自由主義主要是政治哲學而不是包括一切的倫理哲學。3 自由主義的目標不是試圖提供如何生活的詳細的指南，而是為社會基本框架的政治原則進行辯護。在私人生活里，只要尊重了別人的基本人權，人們可以做任何想做的事情。因而，自由主義思想家根本不用過分擔心用自己鼓吹的理論作為自己生活指南的要求。4比如，他們可能為其他人性解放的權利辯護，雖然自己可能過著非常保守的家庭生活。或者他們為女人墮胎權辯護，雖然自己從來不會夢想要去墮胎。即使政治家也應該享有更多的自由空間，在上班之外的時間有權做自己喜歡的事。雖然有人可能反對，至少人們認為柯林頓的政治表現應該和他的私生活分開評價。這種「政治的」和「個人的」生活的分離不一定造成太多的問題，因為自由主義哲學本身就預留了不受國家干涉的多樣化私人生活的廣闊空間。自由主義的政治原則不應該因為這些原則的辯護者本人的生活方式而遭到破壞。　　儒家學說就不同了。信徒永遠面臨被要求說到做到、知行合一的壓力。光閱讀和寫作儒家哲學是不夠的，儒家信徒還應該按照儒學價值觀來生活，來身體力行。也就是說，他或者她必須樹立做一個正人君子的生活目標，要成為他人學習的榜樣。那麼，這意味著什麼呢？從最低限度來說，它意味著成為顧家的好人。如果我不孝順父母，不管教孩子，那我就沒有盡到自己的職責。不管我的文章寫得多麼漂亮，如果有人發現在我自己的生活和理論上的信仰之間存在實質性的差距的話，我的可信度就喪失殆盡。如果一個儒家哲學家的個人生活和儒家價值觀存在明顯的差距的話，就再也沒有人願意接受他的理論。　　但是我認為夫人發笑不是因為她認為我作為家庭成員不合格。不錯，我有很多的毛病，確實存在需要改善的很大空間，但是我還不至於已經不可救藥了。5 我覺得她發笑是因為儒家哲學家典型特徵的一些俗套形象。多數人認為儒家應該是上年紀的老者，不苟言笑，莊重嚴肅，在政治上表現積極，通常和保守派結盟。在這些方面，我可能不夠「儒家」。但是，這些俗套的形象或許是對儒學作為生活方式到底應該要求做到什麼的普遍存在的誤解。如果真是這樣的話，我就真有寫這種文章的理由了。所以，還是讓我繼續往下說吧。　　道德品質隨著年齡的增長而提高嗎？　　《論語》中被引用最廣泛的名言是孔子對自己生活的簡要描述：「我十五歲立志學習；三十歲，確定自己的立場；四十歲，不受迷惑；五十歲，了解天命；六十歲，一聽別人言語，便可以領會精神，分辨是非；到了七十歲，便能隨心所欲，言行不越出規矩。」（吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。）（為政第二2.4）　　在當今中國，這句名言在一定程度上被曲解了，比如人們理解為孔子說三十歲的人應該在事業上有所成就。不管這樣的解釋有什麼合理性，有一點是無須爭論的：那就是孔子在追溯自己的道德發展過程。隨著年齡的增長，他在道德上更加成熟，他進行道德判斷的能力不斷提高。從道德上說，他的行為逐步得到改善。在別的地方，孔子把道德成長表述為更加普遍化的過程：比如，在四十歲的時候，一個人應該具有足夠的能力贏得別人的喜歡，否則他或者她真是無可救藥了。（年四十而見惡焉，其終也已。）（陽貨第十七17.26）6 但是孔子認為道德隨著年齡的增長而提高的理由是什麼呢？7 不幸的是，文章本身沒有說清楚，不過我們可以考慮其中的一些可能性。　　道德判斷能力隨著年齡而增長的最明顯理由是道德能夠因為受教育程度的提高而提高。學習是永不停息的獲取知識的過程：正如孔子所說「每天學習了解自己所沒有的知識技能，每月不忘記自己已經掌握的知識技能，可以說是好學了。」（日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣。）（子張第十九19.5）從道德的角度看，我們需要學習，了解別人的思想和觀點以便得到改善自己生活的想法。我們讀書得越多，擁有的想法就越多。因為閱讀和學習是個花費時間的過程，年長的人讀書學習的時間就更多，改善自己生活的時間也更多。8 因此年長者儲存進行更好的道德判斷所需的大量知識的可能性也就更大。　　年長者因為擔任不同角色和見識多樣生活的人生閱歷更容易提高道德判斷的能力，這同樣重要，甚至比知識的獲得更重要。儒學是以行動為基礎的倫理哲學，一個人通過參加不同的儀式而學習，擔任的角色不同，肩上的責任就不一樣，生活閱歷越豐富，在具體情景下改善道德判斷能力的可能性就越大。一方面，人們在具體角色的實踐中經驗不斷豐富：比如關心自我提高的老師能從自己的教學錯誤中吸取教訓而改進教學水平，更好地指導不同類型的學生，使用不同的教學材料。另一方面，人們從新角色中學習提高，而有些角色只能在長大後才能承擔。在做中學的關鍵是孝道，關心上年紀的父母。正如孔子所說「孝順爹娘，敬愛兄長，這是做人的根本。」（孝弟也者，其為仁之本與！）（學而第一1.2）。但是年輕人很少有實踐孝道的機會：父母照顧孩子，而不是孩子照顧父母。隨著年齡的增長，父母可能更需要得到照顧，所以通常情況下是成人才真正嚴肅地實踐孝道。照料父母的孝道還可以延伸到父母去世以後，不管是照料屍體（正如荀子所說的）的意義上，還是通過新儒家所辯護的各種祭祀祖先的儀式。這至少意味著年輕人不大可能擁有足夠的生活閱歷讓仁------愛護別人關心別人得到發展。　　相信年長者道德判斷能力強的另外一個原因是他們受到性慾困擾的可能性更小一些。9 在七十歲的時候，孔子注意到他可以隨心所欲，意思是說他想做的事和他應該做的事之間出現衝突的可能性更小了。孔子為什麼這麼說呢？在《論語》的其他地方，孔子感到絕望地說他「吾未見好德如好色者也」。(衛靈公第十五15.12)。這裡，孔子是對學生髮出這樣的感慨，對老人他大概不會這麼說吧。也就是說性慾隨著年齡的增長而減弱，性的慾望和行善的慾望之間發生衝突的可能性就變小了（最起碼，年長者可能不會浪費太多的時間考慮性的問題）。所以道德判斷隨著年齡而改善的一個原因是上年紀的人一般不再經受像年輕人那樣的性慾和行善慾望之間的強烈衝突。10 這裡並不是說老人的性需要應該徹底消除，而是說他們更容易把它控制在道德約束的範圍內（和青春期的男性相比的話）。11　　所以請讓我回到正題。我並不是在信馬由韁、想到什麼說什麼，只是要說明我有資格寫「論作為儒家」的文章而已。如上所述，作為儒家不僅僅是研究儒家經典的問題，我的生活也應該反映出我信奉的儒學觀點。有很好的理由相信只有那些超過了七十歲的老人才可以現身說法，宣揚儒家觀念，而我目前似乎還沒有這樣的資格。但是我覺得這不應該是完全肯定完全否定的問題。當我向一個學識非常淵博的同事談到我在寫一篇「論作為儒家」（On Being Confucian）的文章時，他建議題目最好改為「論成為儒家的過程」（On Becoming Confucian）。我猜想他試圖要說明的觀點是自我改善的追求是永不停息的，總有更好的人或者更好的觀點值得我們學習，不存在「終點」或者「儒家目的地」的問題。或許這就是為什麼孔子自己也說他還不是君子。(述而第七7.32)他甚至沒有提到成為聖賢君子的可能性。12 換句話說，沒有人能真正體現儒家的觀念。有些人可能比其他人更好些，但是在人的一生中真正成為「儒家」是根本不可能的。在當今世界，這個任務就更加讓人灰心喪氣：有太多的書要閱讀，太多的角色要經歷，太多的文化要學習。所以即使老人也不能被認為真正有資格寫「論作為儒家」的文章了。　　我們還是不要搞文字遊戲了。客觀存在的事實是老人仍然比年輕人更有條件實施道德判斷。用儒家術語，他們經歷了足夠多的角色，閱讀了足夠多的書可以做出不受性慾扭曲的正確判斷。那麼以我的年齡是否有資格寫這樣的文章呢？坦率地說，我雖然已經四十三歲了，可仍然常常感到困惑。或許因為從孔子時代以來人均壽命在提高，因而人生各階段也相應延長的緣故吧。我已經擔任過不同的家庭角色，包括照料上年紀的父母，我也讀了一定量的書，從理論上說，我已經越過了需要警惕性慾無法控制大爆發的階段。13 所以或許儒家觀點和我實際生活之間的差距不至於如此巨大，到了我連寫「論作為儒家」的文章的資格都沒有的地步吧。　　開玩笑有什麼錯？　　儒家信徒還有另外一個形象：他們是讓人厭煩的、不苟言笑的道德說教者。在這個意義上，要讓我寫「作為儒家意味著什麼」會很困難。在我看來，一個沒有幽默和笑聲的生活很難有存在下去的價值。不過，或許這個俗套形象是錯誤的。至少有一些很好的理由認為開玩笑和為儒家觀念辯護並不矛盾。而且，還有積極的理由認為幽默對儒家的一些主要觀念發揮了積極作用呢。　　儒家看重以信任和關愛為特徵的親人間的密切關係。幽默在親人之間往往最能起作用。一個中國朋友曾經告訴我如果我的妻子不再和我開玩笑了，我就該擔心夫妻關係是否出了問題。就我的理解，他的意思是親人之間相互開玩笑是因為相互關心對方。開玩笑和逗弄還有助於親密紐帶背後的信任關係的鞏固。和同事之間的關係常常在開始能夠相互開玩笑的時候發生轉變，也就是從此後，同事關係就變成了朋友關係。有必要問一下為什麼關係親密的人願意相互開玩笑呢？其中一個原因是他們在乎相互的提高，用玩笑的方式提出批評意見，效果往往更好。當孔子告訴學生他「還沒有見過喜歡美德像喜歡美色一樣的人」的時候，他或許是在開玩笑，旨在提醒學生在自我完善的追求中防止感官刺激的誘惑。孔子用開玩笑的方式而不是一本正經地宣布他們應該遵循的道德真理，學生也更容易接受規勸，真正做出改變。孔子這樣做，還可能是在邀請學生溫和地開玩笑和學生隱含的批評，創造一個隨和、寬鬆的學習環境從而有助於自我改善。14　　幽默還可以被間接用來作為社會批評的工具。比如，假裝阿里格（Ali G）和波拉特（Borat）的薩沙·拜倫·科恩（Sacha Baron Cohen）在和沒有提防的人交談的時候使用粗俗的「政治不正確」的幽默作為暴露種族主義者和性別歧視者思想的方法。15如果科恩幽默中沒有隱含政治評論，我們這些有進步政治思想的文化人可能就不會覺得他的玩笑有什麼可笑之處。16科恩幽默的最終目的是暴露當今社會中的種族主義和性別歧視思想，讓社會變得更美好。雖然我不敢肯定，但科恩很可能寧願生活在沒有種族和性別歧視的世界裡，即使這意味著他的幽默被看作多餘的東西。　　但是用這樣的方式為幽默辯護似乎過於「嚴肅」了。幽默難道僅僅是因為作為自我和社會改善的工具才受到尊重的嗎？有時候我們喜歡玩笑，根本就沒有考慮其中的道德內容（雖然我現在還一時想不出現成的例子）。如果孔子只是因為道德目的而看重幽默的話，這似乎是狹隘的幽默觀，但可能不是孔子自己的觀點。我們可以把幽默和音樂拿來對比一下。孔子喜歡音樂，不僅因為它的道德影響（有助於和諧關係的形成）而且也因為它有助於讓人快樂開心。17想想孔子自己在聽了《韶》樂的反應---「盡美矣，又盡善矣；聽《韶》樂，三月不知肉味，不圖為樂之至於斯也。」（八佾第三3.25,述而第七7.13）孔子在說明音樂讓他快樂，而且快樂的程度如此強烈，他根本就不再要其他形式的快樂源泉，比如吃肉。18 這同樣可以用來說玩笑：它讓我們快樂，這就夠了，不需要更多的證明。　　那麼，儒家是怎麼獲得嚴肅和缺乏幽默的名聲的呢？我猜想，其中一個原因是孔子最著名的追隨者如孟子和荀子似乎是道德上認真的人，在他們的著作里沒有一丁點兒的幽默或者自我貶損的成分。不過他們這麼做或許有很好的理由，孟子和荀子生活在戰國時期，那是最血腥的動蕩時代，在充斥著罪惡的時代開玩笑是不合適的。（人們不可能在自殺式炸彈襲擊後馬上開玩笑）。19 更顯而易見的道理是，我不應該和敵人甚至不應該和陌生人開玩笑，因為不存在把玩笑作為批評功能所需要的信任基礎。孔子自己似乎也認識到幽默的局限性：　　孔子到了武城，聽到了彈琴唱歌的聲音。孔子微笑著說「殺雞何必用宰牛的刀？」子游回答說「以前我聽您說過君子學習道，就會愛別人，小人學習道，就更容易拿來使喚。孔子便向學生們說「你們幾位聽著，他說的是非常正確的，我剛才不過是同他開玩笑罷了。」（子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰「割雞焉用牛刀？」子游對曰：「昔者偃也聞諸夫子曰：『君子學道則愛人，小人學到則易使也。』」子曰：「二三子！偃之言是也。前言戲之耳。）（陽貨第十七17.4）　　這一篇很難理解。這個玩笑本身並不覺得特別好笑，一方面（或許像許多笑話一樣，「你得自己去體會」）按照阿瑟·威利（Arthur Waley）的說法，孔子的意思是給這個小鎮上的人講授音樂就像「把珍珠投給豬」。這個笑話有點歹毒，孔子在暗示這個偏遠小鎮上的居民在文化上太落後了，根本不能欣賞優美的音樂，也不可能因此心靈得到陶冶。子游認識到了殘酷性，引用老師的話來反駁，我們需要愛別人，甚至包括文化上落後的人。孔子意識到這只是一個玩笑，但是他似乎後悔開這樣的玩笑了。如果玩笑不是建立在親密紐帶基礎上，它可能就被看作是侮辱，這樣的玩笑還是不開為好。　　所以請讓我修改一下我剛才「沒有幽默和笑聲的生活很難有存在的價值」的說法。在面對真正罪惡的時候，幽默是不合時宜的。在這樣的背景下，道德任務是改善社會以便讓人們在相互信任和關愛的基礎上更和平、更開明和更有教養。一旦社會跨越了這個最低的門檻，幽默就可以在鞏固感情紐帶方面發揮更重要的作用，推動社會進步，增強人們的幸福和快樂。不過，就算到了這個時候，幽默，尤其是嘲笑型的玩笑也只是在關係親密的人之間效果最好。因此我的結論應該改為儒家能夠而且應該開玩笑，但是他們應該對上下文場合非常敏感。不能僅僅因為我講了不得體的笑話就剝奪我寫這篇文章的資格。　　儒學和政治參與　　儒家的另外一個俗套形象是他們在政治上是保守派。我喜歡把自己看作政治上傾向進步的人士，也就是「左派」，這是否意味著我不能成為儒家呢？這裡，俗套形象可能又錯了。如果保守派意味著支持維護政治現狀，那麼有很多的證據說明儒家不是保守派。孔子、孟子、荀子都是激進的現狀批評家。儒學一旦成為中國帝制時代的官方意識形態後，儒家學者中確實出現了更多的現狀擁護者。但是也存在很多相反的例子。正如狄百瑞（Theodore de Bary）在他的《中國的自由派傳統》一書中指出的，審查體制的建立促使儒家學者批評政府，雖然有些人因此付出了生命的代價。有些儒家學者用自己的文章激烈抨擊現狀，十七世紀的學者黃宗羲是有名的例子。他在著作《等待黎明：一個王公的計劃》的開頭就提出了對當時政府的激烈批評：「在古代，人民被認為是主人，統治者被認為是僕人，統治者一輩子都在為人民服務。現在統治者是主人，人民是僕人。和平和幸福無處可尋的根源就在於統治者。」20 黃的批評在二百五十年左右時間裡在同情的知識分子中間秘密流傳，直到清朝後期帝國處於風雨飄搖的時候才大白於天下。　　或許「保守」的意思是儒家喜歡向後看尋求靈感，比如在政治理想方面，他們對西周時代津津樂道，而不是展望未來。這種對於先前黃金時代的推崇或許更多是語言上的，而不是真實意思的表達。很少有歷史知識顯示古代周朝的現實情況到底如何。社會批評家借用過去的理想而不提出自己的觀點可能僅僅是因為，如果改革的呼籲得到了「先賢」認可的話，當權者就更容易接受。最起碼，社會批評家必須認識到他們在運用自己的想像力填補歷史鴻溝。他們怎麼能認識不到自己在做什麼呢？　　不過，儒家確實有一個意識被沒有爭議地認為是保守思想，那就是在一定程度上，他們確實從歷史中尋找靈感。這裡隱含的思想是我們應該學習以前的大思想家、賢良君主，從他們那裡獲得道德靈感。這是道德學習的更有效方法，不能完全靠自己創造。正如荀子說的「我曾經整天苦思冥想，卻沒有片刻時間的學習所獲得的東西多。我曾經踮起腳尖向遠處張望，但是不如登上高台看得寬廣。」（吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也；吾嘗歧而望矣，不如登高之博見也。）（勸學1.3，或參閱《論語》吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。衛靈公第十五15.30）作為倫理實踐，它意味著打開過去為現在提供道德教訓的可能性。作為政治實踐，它意味著必須根據、至少部分根據從前的實踐和傳統進行改革。相反的做法---徹底砸爛舊思想---在毛主席的文化大革命期間得到傳播。結果當然是一場災難。正如孔子警告的，「思而不學則殆。」（為政第二2.15）所以，如果保守派意味著厭惡脫離歷史背景的烏托邦政治工程的話，儒家確實是保守派，但是誰能反對這樣的保守派呢？　　在我看來，關鍵的問題不在於儒家是否應該被看作「保守派」。如果可能，問題應該是正好相反：儒家是否有道德義務成為社會和政治批評家？考慮到政治現實和理想的政府價值及形式之間不可避免的差距，儒家確實有義務參與當今時代的政治辯論，以便改善現實。18世紀儒家思想家章學誠認為即使在周朝黃金時代衰落以後，歷史作為永不停息的循環重複出現，每個時代都有不同的思想傾向被過分強調，在道德上有擔當和承諾的個人面臨的任務就應該是抗拒這種佔主導地位思想的霸道行徑，以便維持一定程度的平衡。21 因此，按照章的說法，儒家將永遠是，而且應該永遠是社會批評家。　　孔子本人的觀點或許更細緻入微。一方面，我們有道德義務處理社會和政治問題：「我們無法和飛禽走獸合群共處，難道我不是這個世界上的人嗎？如果不和人打交道，又能和什麼打交道呢？如果天下太平，我就不會嘗試改變它了。」（鳥獸不可與同群；吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。）（微子第十八18.6）但是如果時代確實糟糕透頂根本就沒有改良的希望，那就有合法的理由從政治事務中抽身隱退，直到情況改善為止：孔子稱讚了君子蘧伯玉政治清明就出來坐官，政治黑暗就把志向本領收藏起來。（邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。）（衛靈公第十五15.6）人們可以想像在文化大革命期間，儒家可能選擇放逐而不是勸說施虐狂的紅衛兵團體。但是對於在一個社會批評家不必擔心被人打死的非動亂社會中，該怎麼做呢？儒家需要扮演重要的政治角色嗎？　　在一定程度上，這要看一個人處在人生的哪個階段了。如果他處於學習的階段，專心學習似乎是有道理的。只有「學習時有多餘精力的人應該出來為國家服務。」（學而優則仕）（子張第十九19.13）而且，孔子本人沒有持政治是直接參与國家代表和機構的狹隘政治觀點。積極地和家庭成員交流也是政治上的貢獻，這是因為不僅在家庭內，而且在社會上為別人樹立了學習的榜樣。22　　有人問孔子，「你為什麼不參政？」孔子回答說「《尚書》上說，『孝啊。只要孝順父母，友愛兄弟，就能擴展到政治上。』這就是參政啊，為什麼一定要做官才算參政呢？」（子奚不為政？子曰「《書》雲，『孝乎！惟孝，友於兄弟，施於有政。』是亦為政，奚其為政？）（為政第二2.21）　　實際上，家庭義務是幸福生活的前提，它們有時候應該優先於對公眾的責任。正如孔子非常著名（或者臭名昭著）的對於年邁父母的照料甚至可以違反法律的話，「葉公告訴孔子說『我的家鄉中有個正直的人，父親偷了人家的羊，他便去告發。』孔子說，『我們那裡正直的人和你們不同：父親替兒子隱瞞，兒子替父親隱瞞。正直就在這裡面。』」（葉公語孔子曰：「吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。』孔子曰『吾黨之直者異於是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。）（子路第十三13.18）23 另一方面，一個人的公共責任也可能限制其家庭義務的實現。比如，孔子注意到他不能為死去的兒子提供外棺，「我不能賣掉車子步行來為他買外棺。因為我也曾當過大夫，徒步旅行是不得體的。」（吾不徒行以為之槨。以吾從大夫之後，不可徒行也。）（先進第十一11.7）關鍵的問題是在家庭和社會責任之間尋求平衡，適當的平衡還要看具體的情況而定。　　不管怎樣，儒家應該考慮其生活方式的社會和政治含義似乎是清楚無疑的。或許我能夠為社會進步做貢獻的最好方法就是和學生交流，幫助他們提高自己。但是我不僅需要意識到這個目標而且需要思考實現該目標的適當方式。如果我的教學結果是學生繼續為罪惡的統治者服務，那我就需要重新評價我的行為了。24 這樣的問題不僅僅局限於從事教書育人行業的老師。如果醫療行業的從業者把主要的精力都用在為有錢人進行美容手術，把所有收入都花在奢侈品消費上，那他就不應該被看作「儒家」，無論他對於儒家經典的造詣有多高。　　我想得出的結論是儒家不一定是政治上的保守派，她也不一定在政治上特別積極，不管是去當官還是批評政府。但是儒家需要意識到家庭責任的重要性，並積极參与到改善社會的進步事業中，同時盡量把兩種責任的衝突減少到最低程度。我或許沒有達到這個理想境界，雖然可能有人反對，但是，作為家庭成員和試圖規範性地思考當今社會和政治爭議的政治理論課老師，我要寫「論作為儒家」這篇文章不是一點資格都沒有。　　儒家和中國人特徵　　我想回到儒家是否需要成為中國人的問題。或許情況不像我前文提到的那麼開門見山。儒家像自由主義者和基督徒一樣常常懷有把自己的價值觀傳播到世界各地的理想，他們確實反對那些認為其價值學說只能局限在某個特定種族或者文化背景里的假設。這一點不可否認，但同樣真實的情況是，雖然儒家學說已經傳播到中國之外的國家如韓國和日本，具有西方文化背景的有些哲學家也擁抱儒家學說，但是儒學與漢語密切相關。儒家傳統的大部分文獻是用中文寫的，因此儒家學說的大部分信徒都有閱讀漢語文章的能力。早期的儒家經典已經被翻譯成其他語言，但是即使最傑出的翻譯家比如安樂哲（Roger Ames）都認識到對於經典的深入地探索要求你具備閱讀中文的能力。儒家的一些關鍵術語比如「仁、誠、天、道、心、禮、讓」等幾乎是不可能在完整傳遞原文意思的情況下翻譯成外語的。　　我花費了幾年的時間學習古漢語，但是我的漢語知識還是不夠的。我集中精力學習能讓我接觸早期經典的古漢語。我也閱讀了不少當代思想家用現代漢語寫的儒學著作。但是我只閱讀了帝制時代的中國儒家學者撰寫的數以千記的原創著作或者評論性著作中很少一部分文獻。其中一個重要的障礙是古漢語在不同時期有不同的表現形式，我在閱讀文章的同時還需要不斷提高語言水平。這是我在未來二十年到三十年計劃要做的事情。　　這有什麼關係嗎？當然，因為我在寫「論作為儒家」的文章，而大部分儒家哲學家撰寫的關於儒家傳統的著作我還都沒有讀過，更不要說全部了。或許我的有些觀點前輩的思想家早就說過，而且表達得更好。或者可以這樣說傳統是如此豐富多彩，試圖思考「儒家價值」根本就是行不通的。25 我懷疑第一個假設可能是正確的，第二個假設可能是錯誤的，但是目前，我還沒有資格評價任何一個假設。　　所以我需要向讀者道歉。畢竟，我夫人是對的。我不應該寫這篇文章。我怎麼能還不知道其他人對於這個傳統都說了些什麼的時候，寫這篇儒家意味著什麼的文章呢？或許，再過三十年，我就有資格這麼說。所以懇請讀者忽略我已經寫下的東西。我現在開始覺得答應寫這篇文章是不負責任的，不，應該說是非常草率的決定。我得趕緊回到需要閱讀的書中，趕緊提高我的儒學水平才是。啊，差點忘了，我還要學會優雅地唱歌。　　注釋：　　1．我住在北京的西北部，那裡住的外國人很少，因此小孩子見到我很吃驚。當他們說「外國人」的時候，我就扭頭問「在哪兒？」不過這似乎只是引起孩子家長的笑聲。顯然父母會繼續給感到困惑的孩子解釋「真相」到底是怎麼回事？　　2．在這個意義上，我從儒家學到了比從西方社群主義那裡學到更多的東西。我被社群主義吸引主要是因為當今「社群主義」思想家的論點似乎解釋了我先前的道德信念，但是我對社群主義的支持並沒有實質上改變我的「價值觀體系」或者「生活方式」（可以爭議的是社群主義是被用來提出道德承諾的而不是挑戰承諾的，但是一旦提出了這些承諾，比如承諾積极參加政治活動，也應該有力量改善人的生活方式。）　　3．自由主義作為政治哲學是受諸如洛克、穆勒、羅爾斯等思想家的啟發，不應該和（美國民主黨中的左翼支持者）或者（法國自由市場的右翼辯護者）當今普遍使用的「自由主義」這個詞混淆。　　4．他們也不需要擔心個人的生活經歷對政治觀點產生的影響。讓我講講或許是二十世紀最偉大的自由派哲學家約翰·羅爾斯的故事。有人委託他寫一篇文章，討論美國是否應該對日本使用原子彈。他提出的觀點是不應該，但是他漏掉了一個關鍵的事實：他本人是原子彈投下後前往進行災害調查的第一批美國兵中的一員。　　5．我和中國岳父母一起生活了很多年，我的西方朋友偶爾稱讚我這種行為，雖然他們意識到自己做不到這點。當然，我們生活中也有摩擦，但我總試圖提醒自己孝順的美德，儘可能地尊重岳父母的願望。一旦我沒有做到這一點，夫人就提醒我理論上的孝道承諾和個人實際生活上的差距，我就試圖改變自己的行為。不過坦率地說，差距仍然相當大。比如，當岳母開始在家裡拉二胡（中國手提琴）時我提出反對，因為它影響我學習（很難描述剛學習拉二胡的人拉出來的聲音是多麼難聽；或許在我的經歷中最接近的聲音可能是偶爾聽到的豬的尖叫了，我在西安野生動物園中聽到的豬被老虎獅子撕吃了時發出的尖叫。）經過反思後，我想出了更好的解決辦法（更孝順）就是為岳母請一位二胡老師，提高其演奏水平。她同意了，但是擔心要花很多錢（我沒有告訴她真相）。這似乎有點效果，不過偶爾我仍然要掙扎著不做鬼臉。（說句公道話，岳母現在是房門緊閉，在自己房間內練習）。　　6．從道德的角度看，為什麼受人喜歡是重要的呢？因為建立在信任基礎上的親密關係的紐帶才讓相互批評和自我提高成為可能（參閱論幽默一節）那些讓人厭惡的人不能夠得到人們的信任，因而要提高自己就更加困難。　　7．亞里士多德的觀點有個有趣的對比。在《政治學》中，亞里士多德說「思考需要智慧的成熟」，他提出的勞動分工是年輕人從事軍事事務，成熟的人思考公共利益和正義的問題。（Bk VII, ch. IX, 1329a）和孔子不同的是，他還認為過了一定年齡後，道德判斷的能力開始下降（Bk II, ch. IX, 1270a）上年紀的人應該從事公開的禮拜儀式的服務工作，在《修辭學》中，老人被描述為多疑、自私、貪婪、怯懦、玩世不恭、過分自戀、只關心有用的東西而不是高貴的東西，沒有羞恥心、愛發牢騷。（Bk. II, part XIII）或許有人認為亞里士多德的目的只是要人們警惕老人可能存在的性格缺陷，類似於孔子提出的渴望成為君子的人應該防止老年過分貪婪傾向的觀點。（及其老也，血氣既衰，戒之在得）（16.7）但是亞里士多德明確指出他的論述是描述性的（在本篇的最後他說「這就是老年人的性格特徵」）他繼續說中年人是最好的，因為中年人同時擁有年輕人和老人的優點，減少了兩種人的缺點（Bk. II, part XIV）而且，亞里士多德這樣描述的背後還有政治目的：他試圖給予中年人額外的權力份額。有趣的是，新加坡資深政治家李光耀提出了關於年齡和公民身份的「亞里士多德觀點」，支持給予年齡在三十五歲到六十歲的人（成家立業的）更多投票權的投票體制，因為中年人最有責任心，而年輕人太動搖不定，老年人更容易用自私的方式投票，對在職工作者和未來一代不利（《海峽時報》一九九四年七月三十日）。上年紀的李光耀提出這樣的觀點的時候或許是在破壞自己的權威性（就像作為亞歷山大的老師的老年亞里士多德），但是他可能回答說有些人比如他自己這樣的偉人能夠超越這些普遍傾向。對於外人而言，李的兒子當總理，李的家庭成員控制新加坡經濟要害部門的事實讓人懷疑李對老人自私性格的描述是否來自於切身體會。　　8．比如數學這類非道德學科，人們常常說最好的工作往往是年輕人干出來的。因為年輕人的思想創造性最強烈，受到傳統方式束縛的可能性最小。君子的任務與其說是創造性倒不如說是要了解別人對於道德已經說了些什麼。即使少數旨在創造道德新觀念的哲學家也往往需要先了解其他人對於該話題的論述。正如道德哲學家羅莎琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）指出的，「有年輕的數學家天才，但是沒有或者少有年輕的道德天才。」(參閱羅傑·克里斯（Roger Crisp）和邁克爾·斯洛特（Michael Slote）編《德性倫理學》中「德行論和墮胎」在第224頁)　　9．年輕人受到性衝動「約束」存在明顯的進化論理由：它增加了物種繁殖的可能性。但是從進化論的角度看，一旦人們過了性高峰後，這種特徵比如移情和憐憫可能更好。按同樣的邏輯，斯坦福大學的勞拉·卡斯坦森（Laura Carstensen）和卡里納·羅肯豪夫（Corrinna E. Lockenhoff）根據最近的實驗結果已提出進化論理由的解釋---隨著年齡的增長人們越來越聰明（在發揮控制自己感情的能力的意義上，依賴更複雜和更細微的感情的意義上）「老年人強調感情紐帶和親屬關係能夠增加未來的孩子和孫子（和他們的基因）的生存能力。」（參閱斯蒂芬·霍爾（Stephen S. Hall）「越老越聰明假說」《紐約時報雜誌》二〇〇七年五月六日）　　10．同樣的，其他慾望也可能造成傷害，比如飆車刺激的慾望。汽車保險公司懲罰年輕人不是因為他們對於年輕人有偏見，而是因為數據顯示他們更容易出事故，而這些事故很多是因為野蠻開車造成的。在我的家鄉魁北克，十六歲的年輕人可以拿到駕駛執照，當我回頭看看從前飆車的行為，能活到現在我真的感到很慶幸。所以我贊成獲得駕照的最低年輕應該是十八歲。　　11．在西方社會，性常常被看作幸福生活的重要組成部分，似乎很少有人勸戒人們根除或者控制性衝動，相反，大眾媒體往往稱讚那些試圖對抗看來自然的性衝動衰落趨勢的人（我們常常聽到報道說某某老人能夠繼續「健康」的「正常」的性生活，似乎這是好事一樣）。我們為什麼要鼓勵老人性生活，為什麼要讓他們因為性生活失敗而心情沮喪呢？鼓勵他們過道德的生活、避免為感官快樂的慾望擔憂不是很好嗎？　　12．聖人在道德上比君子更優越，因為聖人不僅僅能改變人類世界而且能改變宇宙。（參閱《中庸》的末尾）。　　13．孔子注意到君子需要在年輕的時候警戒性慾，中年的時候警戒爭強好勝，老年的時候警戒貪婪保守。（君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。）（季氏第十六16.7）該篇可以被理解為暗示年輕人（中年人）也可以成為君子，但是孔子真正想說的可能是成為君子的過程可以從年輕時就開始了，在人生的不同階段需要警戒的自然傾向不同而已。　　14．參閱克里斯托弗·哈布斯邁耶（Christopher Harbsmeier）非常有意思的文章「孔子笑了：《論語》中的幽默」《哈佛亞洲研究雜誌》(1990年6月),第 131-161頁。總體上看，他的觀點是有說服力的，但是當他說孔子不是「道德推銷員」的時候有點過分了。在我看來，孔子關心道德推廣，但是他認為在聰明多樣的學生中創造一個隨和、親切的環境是自我改善的最好的手段（因為在親密關係的人中間開開玩笑既可以批評人又不至於傷了和氣）。我並沒有打算說這個動機實際上導致孔子日常生活的行為模式，幽默的傾向不一定有這麼明確的工具性。它或許只是性格特徵的自然流露而已，孔子天生有開玩笑、隨和、親切的脾性，自我修養提高是副產品而不是根本目的。換句話說，比較嚴肅、傳教士般冷峻的人要表現幽默和親切就很困難了，如果他們本性並非如此的話。　　15．科恩（Cohen）的「快樂」人物被用來揭露時尚界的道德真空。　　16．我在十二歲的時候看過科恩的影碟，有時候需要弄清楚裡面的政治含義後才能避免誤解。這些影碟還可以用來作為教育的工具：比如我兒子就不理解安樂死（euthanasia）的玩笑（扮演阿里G(Ali G)的科恩故意誤解為「亞洲青年」（youth in Asia）因為他不熟悉在別人幫助下死亡的概念，這是解釋其中爭議的很好機會。　　17．亞里士多德更加清楚地指出音樂的好處之一是「愉悅」心靈的力量，因此「我們或許可以得出結論音樂給予我們的快樂是孩子們需要接受音樂教育的理由之一。」（《政治學》Bk VIII, ch. V, 1339b）像孔子一樣，他也稱讚音樂對道德培養方面的貢獻。不同之處在於亞里士多德主要關心音樂在改善個人心靈方面的貢獻而不是它對團體和諧的貢獻。結果，亞里士多德更多寫的是個人和某些特別工具之間的關係，而不是群體音樂表演的關係。　　18．即使在平常都非常嚴肅的孟子也說音樂的內容是從中產生的快樂（同一個字「樂」既可以指快樂也可以指音樂，在古漢語和現代漢語里都是如此。）當快樂不能被抑制的時候，聽眾開始「不由自主地手舞足蹈」（離婁章句上7.27）正如他指責齊宣王不能與民同樂，孟子補充說與民同樂就更快樂了。（梁惠王章句下2.1）（我想補充一些內容：參閱注釋5）這裡，關於幽默也可以做個比較：如果和別人一起欣賞幽默得到的快樂更大些，尤其是我們關心的人（人們甚至可以再強烈些：幽默本質上是群體性的，認為有人喜歡給自己講笑話，不願意和別人一起分享的觀點是非常錯誤的。在這個意義上幽默比音樂更有社會性，個人欣賞音樂並不顯得這麼荒唐。）　　19．我添加了「隨後不久」因為以色列朋友告訴我有些以色列人確實講了關於自殺式炸彈襲擊的「黑色笑話」，或許是作為對付生活在這樣的爆炸威脅面前的焦慮的方法。但是從道德上說，在爆炸後講這樣的笑話確實非常糟糕。這種笑話人們可能明白是怎麼回事（比如：（你今天臉色不好啊）比如在昆丁·塔倫蒂諾(Quentin Tarentino)的電影里表現的那樣，但是現實中講這種笑話的人道德上肯定有毛病。　　20．黃宗羲，《等待黎明：一個王公的計劃》狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）翻譯，92頁（修訂過）　　21．參閱艾文賀（Philip J. Ivanhoe）「過去的教訓：章學誠和歷史的倫理學維度」作者保存的未發表手稿。　　22．關於《論語》中讓人感到困惑的一篇（先進第十一11.26）其中孔子似乎贊同悠閑的生活而不是社會責任，應該被看作隱含這樣的意義隨和親切的社會交往是社會和諧的基礎，國家要用道德力量統治，而不是高壓強制。（參閱附錄1）　　23．該篇或許不像聽起來那麼有爭議，或許不過是說家庭成員不應該被迫相互控告，這和西方式保護配偶不能相互作證的豁免權沒有多大的區別（雖然儒家願意把這個豁免權延伸到成年的孩子和年邁的父母之間的關係上）。　　24．關於統治者「瘋狂」的程度或許存在爭議。在元朝的時候（蒙古人統治）儒家兩個名人選擇了不同的道路：許衡選擇與當局合作，希望能幫助宣揚儒家的方式，而劉因從政治上隱退，理由是如果學者接受蒙古主人的話，儒家學說就無法發揚光大了。如今，仍然存在類似的辯論，有些儒家學者比如余英時認為中國共產黨已經罪惡滔天、不可救藥了，因而拒絕與它有任何的瓜葛（比如拒絕訪問大陸）另外的人，比如蔣慶則給統治者建議，如果受到邀請的話。我個人站在後者的立場上。我的觀點是在文革期間選擇退出或許是有道理的，但是從那以後情況已經有了很大的改善。如果我的學生選擇為黨工作希望從內部進行改革，我並不反對。　　25．或許我從《論語》中摘出來的引言脫離了上下文，我的理解或許是完全錯誤的。但是我缺乏足夠多的歷史知識，因而無法評價這樣的說法。　　譯者註：本文的修改稿曾發表在《開放時代》2009年第8期。　　

作者信息作者：貝淡寧簡介：
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