法門寺佛指舍利的歷史淵源與現代價值

一、佛指舍利的淵源

1、舍利的起源

舍利是外來詞，梵語SARIRA的音譯，還可以音譯為「實利」、「設利羅」、「室利羅」。意譯體、身、身骨、遺身，即死屍、遺骨之意。通常指佛陀之遺骨，而稱佛骨、佛舍利，其後亦指高僧死後焚燒所遺之骨頭。《金光明經》卷四《捨身品》中說：「舍利者，是戒、定、慧之所熏修，甚難可得，最上福田。」

佛教的舍利崇拜起源很早，據說釋迦牟尼在世時就開始對過去佛的舍利開始了崇拜，但這很可能只是後來的傳說。比較可靠的舍利崇拜最早開始於釋迦牟尼涅槃之後。依《長阿含經》卷四《遊行經》所述，釋迦牟尼佛在拘屍城的婆羅雙樹下涅槃後，摩竭陀王阿闍世及波婆國末羅族、迦毗羅衛國釋迦族等都想獲得佛的舍利，但都遭到拘屍國人的拒絕。各國便商議將以兵力強行分取，戰事一觸即發。這時，香姓婆羅門挺身而出，曉諭大家，不要因爭佛舍利而自相殘殺。八國便請其負責均分舍利，並各自起塔供養。於是佛的舍利便被分成八份，由八個國家各自起塔供養。這最初的八份分別是：

第一，拘屍城的各位力士得一份舍利，捧回國內起塔供養。

第二，波婆國獲得一份舍利，歸國起塔供養。

第三，師伽那婆國獲得一份舍利，歸國起塔供養。

第四，阿勒遮國獲得一份舍利，歸國起塔供養。

第五，毗耨國獲得一份舍利，歸國起塔供養。

第六，毗舍離國獲得一份舍利，歸國起塔供養。

第七，迦毗羅衛國獲得一份舍利，歸國起塔供養。

第八，摩揭陀國阿闍世王獲得一份舍利，歸國起塔供養。

負責分配舍利的香姓婆羅門也獲得了分佛舍利的瓶子，並起塔供養。當時的畢巰村人求得火化處的地燋炭，回國後也起塔供養。

另據《處胎經》記載，釋迦牟尼佛涅槃後，曾經三分舍利：一分神天，一分龍王，一分八王。總之，佛教的舍利崇拜就從佛陀涅槃之後開始了。

天神和龍王均非人間，而處在人間的八塔到底在哪裡，現在已經很難說清楚了。關於這個問題，歷史上留下的傳說很多。1898年，法國人皮佩在尼泊爾南境的皮普拉瓦發掘了一處古墳，獲得一個大石櫃，其中藏有蠟石壺二個、蠟石器一個、蠟石篋一個及水瓶的破片若干。蠟石壺一小一大，皆收藏有骨片，小壺為球狀，分成上下二部，上半為壺蓋，附有瓶形之把手，蓋上刻有阿育王時代或該時代以前所使用之Brahmi文字的銘文二行，內容是：此乃佛陀舍利龕，為著名的釋迦族及其妹、妻子等所奉祀。由此刻銘可知其骨片為八國分配佛陀舍利時分與迦毗羅衛國的那一份，也可證明《長阿含》等經所記載的八國分舍利為歷史事實。

釋迦牟尼火化後所形成的舍利很多，八王分舍利時到底是怎麼劃分的，現在已經成了歷史的疑案。但根據後來流傳各地的佛舍利來看，可以劃分為骨舍利、發舍利、肉舍利三種。《法苑珠林》卷四十謂骨舍利為白色，發舍利為黑色，肉舍利是赤色。骨舍利中有的就像五色珠，光瑩堅固，一般稱為舍利子。一般相信佛之遺體火化之後所成之舍利質地堅硬，錘打不碎。然如系佛弟子的舍利，則錘擊便破。不過，近世在印度發現的八分佛舍利之一，則如通常人骨被火燒後之狀，既非粒狀，亦不堅實。由此可知，除粒狀舍利外，亦有其他類型的佛陀遺骨在世流傳。

早期佛教反對偶像崇拜，佛弟子們對佛的崇拜便主要以佛的舍利、佛生前的主要活動地、佛的用具以及佛成道的菩提樹等為對象。在這些崇拜對象中，舍利佔據了最為重要的地位，因為舍利既有真身的親切感和神聖感，也有攜帶和流傳的方便等優勢，所以後世的舍利崇拜日益發展。

2、舍利的類型

舍利的外延在後世進一步擴大，則有身骨（生身）舍利與法頌（法身）舍利之分。《浴佛功德經》以佛的遺骨為身骨舍利，而稱佛所遺留下來的教法為法頌舍利。此種舍利的含義是指佛滅度後，佛所說教法與戒律永住於世，可為眾生的依止，所以相對於身骨舍利而稱其為法頌舍利，或略稱為法舍利。《法華經法師品》中說：「若經卷所住處，皆應起七寶塔，極令高廣嚴飾，不須復安舍利。所以者何？此中已有如來全身。此塔應以一切華、香、瓔珞、繒蓋、幢幡、伎樂、歌頌供養，恭敬，尊重，讚歎。」《西域記》卷九記載：「印度之法，香末為泥，作小窣堵波，高五六寸，書寫經文以置其中，謂之法舍利也。」而後世狹義的法舍利一般是指載於《浴佛功德經》中的馬勝比丘對舍利弗所說的《諸法緣起頌》：「諸法從緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門說。」這是關於佛教四諦中苦、集、滅三諦的偈頌，或稱緣生偈、緣起偈，以闡明法身之不生不滅，故稱法身偈，又稱為法身舍利偈或緣起法頌。供經入塔時，亦須唱誦此偈。法門寺唐代地宮重新設計時即設置有這些偈頌。

二、佛指舍利的東來

1、阿育王皈依佛教

據《阿育王傳》卷一載，佛滅度百年後，阿育王搜集佛遺存的舍利，建造八萬四千寶塔供養之，由此開始，佛舍利崇拜突破南亞的範圍，在整個世界佛教界流傳開來，影響直到今天。

阿育王是古代印度孔雀帝國的第三代國王。孔雀帝國是印度歷史上第一個統一的中央集權制的王朝。

公元前４世紀後期，希臘的亞歷山大遠征東方，侵佔了印度河流域。那時，印度正值難陀王朝統治。民族的危機使人民對腐敗無能的難陀王達那產生了普遍的厭惡情緒。一位出身於孔雀馴養家庭的青年，名叫旃陀羅笈多在一位名叫喬底利耶的婆羅門的幫助下，募集了一群綠林豪傑，於公元前３２４年推翻了難陀王朝的統治，建立了孔雀王朝，然後進軍西部，奪回了印度河流域大片國土。旃陀羅笈多死後，其子頻頭沙羅於前２９７年繼承王位，他繼承父志，東征西討，將孔雀王朝的版圖又擴大了許多。頻頭沙羅的妻子很多，其中有一位姿色蓋世的平民之女，為他生下一子，即阿育王。

阿育王原來並不是太子，後來以自己的戰功以及朝臣的支持而取得王位。他殺死了眾多的兄弟，還殺死了很多宮女與大臣，實行鐵拳政治，對外則進一步擴張，最殘酷的戰爭就是征服南印度的竭陵伽，使孔雀帝國達到鼎盛時期。

據說，阿育王初期既非常荒淫又非常殘暴，他命人在華氏城中修建了許多園林，從全國選來一千多名美女，日夜同這些美女在一起尋歡作樂，國人都稱其為「愛欲阿育」。後來他又僱用一位名叫耆梨的人，在全國一些地方設置地獄，大肆屠殺異己，死者無數，又被人們稱為「暴惡阿育」。可是，這位殘暴的國王在後來卻因為一位比丘的方便教化，開始歸依佛教。據說，這位比丘曾對阿育王說，佛陀早已預言，二百年後有位阿育王統治一個龐大的帝國，同時還預言這位大王將歸依佛法，建造八萬四千座塔，在世界上廣泛傳播佛法。

這位比丘所說的佛陀預言，正好有利於樹立阿育王統治的合法性與神聖性，所以，阿育王開始利用佛教，並最終歸依了佛教。近代發現的銘文資料則說阿育王歸依佛法是因為看到征服南印度戰爭的殘酷而醒悟。不管具體原因如何，總之阿育王后來信仰了佛教，對自己原來的所作所為感到後悔，並決定放棄武力的征服，而以佛法來征服天下。

我們認為，阿育王對佛教的信仰經過了一個很長的過程，第一階段為那位比丘的神通所懾服，從而接近佛教；第二階段發現可以利用佛教證明其王權的合理性，故而支持佛教；第三階段在原有宗教或其它迷信思想及佛教學說的初步影響下，認為自己的血腥屠殺會遭到報應，為了贖罪而開始修持佛法；第四個階段，由供僧、建塔等外在的修持活動轉向對佛教義理的認識，因讚賞佛教理論，從而成為一名真正的佛教徒；第五階段，隨著對佛教認識的不斷深入，對佛教的信仰變得虔誠而固穩，為了給自己積累更多的福德，也為了維護其對遼闊疆域的統治，故大力弘揚佛教。第六階段，迷信佛教，走向極端。

阿育王推廣佛教的主要措施有：第一，大力供養僧人，除了布施巨額資財外，甚至還以國土進行供養；第二，發布佛法敕令，並派人在各地宣傳這些法敕，或刻在摩崖上，或刻在石柱上；第三，巡禮佛教遺迹，並立石紀念，成為佛教史上空前絕後的國家組織的佛陀遺迹勘定活動；第四，主持佛教史上第三次佛典結集；第五，以國家力量組織人員向外傳教，佛教由此走向世界；第六在世界各地建立佛塔，分布佛舍利供養。

向外傳教和建塔與法門寺的創建傳說直接相關。據有關史料記載，阿育王為了統一異說，振興佛教，從全國搜選精通佛教戒律的高僧共一千人，聚集華氏城，以目犍連子帝須為上座，舉行了佛教歷史上的第三次佛典結集，歷時九個月，終於完成了對佛陀遺迹的勘定與經典的整理工作。結集完成之後，阿育王從參加結集的高僧中精選了十幾位年富力強、學有成就的僧人，分成九批，分別派往四方傳播佛教。

末田地攜帶《蛇喻經》到西北部的罽賓和犍陀羅傳教；

摩訶提婆攜帶《天使經》到南印度的摩醯娑羅陀羅地區傳教；

勒棄多攜帶《無始相應經》到南印度婆那婆私地區傳教；

曇無德攜帶《火聚喻經》到印度西部的阿波蘭多迦地區傳教；

摩訶曇無德攜帶《大那羅陀伽葉本生經》到印度西南部的摩訶勒陀地區傳教；

摩訶勒棄多攜帶《迦羅羅摩經》到阿富汗以西的臾那世界傳教；

末示摩攜帶《轉法輪經》到喜拉馬雅山一帶傳教；

須那迦和郁多羅攜帶《梵網經》，到金地即今東南亞緬甸等地傳教；

王子摩哂陀和郁帝夜、參波樓、拔陀等人攜帶《小象跡喻經》，到斯里蘭卡傳教。

上述傳教人員各自率領一個佛教使團，所帶經典除上面列出者外，恐怕還有一些。各使團的傳教工作均取得了巨大的成功，特別是派往斯里蘭卡和西北部的幾個使團的傳教工作，對後世印度佛教的向外傳播格局產生了直接的影響。這次傳教活動是佛教史上第一次由國家出面組織的傳教活動，就其規模來說，則是歷史上最大的一次。如此宏偉的使團戰略，在人類文化史上留下了輝煌的一筆。從此之後，佛教不但在印度南部、西部、北部最終站穩腳跟，而且傳播到印度以外的地區，至此，佛教才真正開始了國際化的過程。

2、阿育王轉供舍利

在向外傳教的同時，阿育王在世界各地廣建佛塔，從最初供奉佛舍利的八塔之中取出佛舍利，轉供於世界各地。各種資料均可證明阿育王建塔歷史的真實性。但建塔的範圍到底有多大則難以詳知。佛教資料中都說阿育王一共建造了八萬四千座佛塔，是否能建造這麼多，多數學者表示懷疑。阿育王之所以要建這麼多的佛塔，根據有關史料，主要有以下原因：

其一是尊奉佛陀的預言，以維護其完整性和權威性。因為佛陀的預言對阿育王維護王權是極有利的。

其二，《釋迦譜》說，阿育王殺了八萬四千夫人，應墮地獄，一位名叫消散的比丘前來度化。阿育王問，殺八萬四千夫人的罪孽能否救贖。消散比丘告訴他，為每個夫人各建一塔，內藏佛舍利，這樣就可消除罪過。

其三，《釋迦譜》又說，阿育王皈依佛法後，問一法師，他過去殺了那麼多無辜的百姓，今修何善可免惡報。法師告知其「唯有起塔，供養眾僧，赦諸徒囚，賑濟貧乏」。阿育王又問何處可以起塔，法師便以神力左手掩日，日光即成八萬四千道，散照大地，所照之處，皆可起塔。

其四，《阿育王傳》卷７記載，太史占相，說「王有衰相」，「王問太史，云何禳卻。太史答言：唯有修福，可得禳卻。王時即造八萬四千塔，作諸功德。」

其五，全印度基本上已經統一，再不需戰爭征服他人，以佛法教理特別是倫理思想誘導社會，維護統一，穩固統治就顯得十分重要。建塔就是推廣佛教、實行佛法教化的一個重要手段。

上述五種原因可以分為兩類，一是為了維護自己的統治，二是為了救贖自己的罪孽，前者是為現實的利益服務，後者是為精神的和來世的生活服務。

據說阿育王首先將王舍城阿闍世王所建佛塔中的四升舍利取出，接著又依次掘開其它各塔，取出所藏舍利。傳說阿育王取了七座塔後，又到第八座塔中去取。此塔位於羅摩村中，是最初建的一座。可當阿育王要掘塔時，有一龍王出面阻止，執意要保留此塔，繼續供養。阿育王覺得此塔乃世間最早的佛塔，守護的十分精細，也便同意留下。又據《釋迦譜》卷５中說，阿育王在此也獲得了一部分舍利，這麼說，最初所建八座佛塔中的舍利都取到了。取得佛舍利後，阿育王回到華氏城，命人製造了八萬四千金篋，每個金篋都用各種珍寶裝飾起來，一個寶篋中放一枚舍利。另外又令人製造了八萬四千寶瓮，八萬四千寶蓋和八萬四千匹綵綢。每瓮裝一寶篋，再用綵綢包紮起來。然後組成一支龐大的隊伍，分送舍利於各地。

歷史上傳說阿育王建造八萬四千塔是在同一時間開始的。在古代交通與資訊極不發達的情況下如何作到各地同時動工便是個天大的難題。傳說是雞雀寺的上座耶舍阿羅漢解決了這一問題。耶舍答應以手遮日，各地發現有手障日時，即舉行開工大典。據西方學者推測，阿育王這次大規模的建塔活動，很可能是在精於天象的人業已預測到的一次日食時同時開工的。而《釋迦譜》則記述到，耶捨得知阿育王欲某日同時動工，便通知他，可以十五天後的月蝕為信號，各地同時動工。

阿育王建造的這些塔，後世就稱其為阿育王塔。這些塔大多數都很小，後來有些塔又經過進一步擴建，規模才不斷增大。中國僧人法顯、玄奘等人在印度旅行時，就曾看到許多阿育王塔，並在他們的遊記中作了準確的描述。這些佛塔後來相繼湮沒，今天的山奇古塔恐怕是印度唯一留存的一座阿育王塔。

經過阿育王重新再分配的釋迦牟尼佛舍利在後世最主要有以下5種：１、指骨舍利；２、牙齒；３、頭蓋骨（多處遺存，至今難辨）；４、粒狀舍利子(傳世較多，但影響較小)；５、頭髮（有發現，但謎團較多）。

與中國有關的史跡是：阿育王役諸鬼神於閻浮提同時起八萬四千塔，相傳華夏之中有五，扶風得其一。據《法苑珠林》載：阿育王塔在中國有19所，它們是：西晉會稽鄮縣塔、東晉金陵長干塔、後趙青州東城塔、姚秦河東蒲坂塔、周岐山州故都西塔、周涼州姑藏古塔、周甘州刪丹縣古塔、周晉州霍山南塔、齊代州城東古塔、隋益州福感恩寺塔、隋懷州妙樂寺塔、隋并州凈明寺塔、隋并州榆杜縣塔、隋魏州臨黃縣塔。《魏書·釋老志》則言：「靈骨分碎……今洛陽、彭城、姑藏、臨淄皆有阿育王寺，蓋承其遺迹焉。釋迦雖般涅盤，而留影跡爪齒於天竺，於今尤在，中土來往，並稱見之。」

3、可能性分析

為了維護佛指舍利的神聖性，同佛教傳統信仰儘可能保持一致，我們本著學術爭鳴、不斷探索的精神，對阿育王時期建塔的可能性再作一些分析。

第一，阿育王時代建立了統一整個南亞的大帝國，阿育王虔誠信奉佛教，並通過國家的力量有組織地大規模地向世界各地傳播佛教，已經可以證明的範圍，南到印度洋上的島國斯里蘭卡，西到敘利亞、埃及和希臘地區，東部到了東南亞的緬甸等地，北方所到之處不明，但從所發現的阿育王法敕石柱來看，至少達到中亞一帶，西方有學者認為，阿育王曾經征服了中國的新疆地區。這種觀點不見得可靠，但阿育王當時傳教的範圍從東西南三面來看，的確相當遙遠，而且在中亞地區已經發現了阿育王的石柱，可見其已經很接近中國西部地區了。

第二，秦代的時候，中國和南亞之間的交通已經開始。孔雀王朝開國功臣喬底利耶的《政事論》即記有中印古代通商貿易的內容。有學者認為，印度建築特有的短女體支柱，至遲在前2世紀已出現在中國，郭沫若認為新鄭出土的蓮鶴方壺圖案本自印度，所以，岑仲勉認為，單從器物和技術上看，已可斷定上古時代，中印確有交通。勞費爾的《中國伊朗編》認為，古代有一條通商路線，由四川雲南到達印度的東北部。所以，一般認為，雲南的傣族比秦漢時代的匈奴人更早地信奉了佛教。而海上的路線可能會更早。莫克基的《印度航業史》證明，自前5世紀，就有印度海上貿易商人「家於支那海岸者」。勒苦伯利也確信，前425年至375年間，壟斷波斯愛里普亞海至中國東部遠洋貿易的是印度的商人。潘尼迦認為，前印度人在南中國海里已經有了定期的海上貿易。在克什米爾古代詩人克夏猛德拉的著作中，還記載阿育王信仰佛教後，曾以佛法感化了搶劫印度商船的那伽海盜，有的考據家猜測那伽人即中國人。類似的歷史傳聞又可見於我國東晉王嘉的《拾遺記》，據說，前305年，曾有來自印度的術人屍羅，輾轉五年得見燕昭王，宣傳佛法。這是海上來中國的第一個印度人。近年來我國考古工作者在孔望山發現的時代久遠的佛教造像，同印度原始的造像非常接近，一些學者認為其是早於東漢的作品。

第三，法門寺所在的地方是周原的中心，是西周的發祥地，也是中華民族文化生根之地，周人早期就建都於法門以北，而周人遷都洛邑以後，秦人便成為關中西部的主人，離法門不遠的鳳翔成為秦人的首都，法門所在地則成為京畿要地，設為美陽縣，依然是秦人的政治經濟文化中心。秦人雖都於雍城，但卻是以周原為依託，積聚力量後才向東發展，先遷都櫟陽，再定都於咸陽，法門一帶始終是秦朝的穩固後方。從交通方面來看，中國東西方交通的大動脈必經關中，而關中交通則以東西向的渭河兩岸為通道。在咸陽以東，渭河北岸多南北向支流阻隔，所以，東西通道在渭河的南岸，而咸陽以西，渭河南岸多南北支流阻攔，所以東西大道則走渭河以北。秦漢時代，周原上只有美陽縣和雍縣，當時的東西大道必經美陽而到雍縣。北魏以後，遷美陽於武功，北周時設武功縣，唐時再設扶風、岐山，西去的大道才有了變化。魏晉以後，法門一帶的政治地位、文化地位、經濟地位就遠不如秦漢時代了。所以，選擇法門這個地方來建立佛舍利的珍藏和供養之地，似應在法門寺一帶最輝煌的秦代早期之時。

第四，法門寺最早俗稱為聖冢。所謂「冢」指高出之土包、土丘，「墓之墳者」、「封土為丘壟」、「封土為堆」，冠以「聖冢」。有二解：一指乃聖者釋尊之冢；一指「禎祥異氣」，故「獨享中人之薦」，「薦」即「奠」，意為祭祀、進獻祭品。這說明塔雖無存，但仍有佛門信徒虔誠供養，香火不絕。還有一說，聖冢乃簡陋的土塔，雖不比育王塔氣派，然畢竟埋有靈骨。這與阿育王時代所建舍利塔的形制相似，而與中國傳統的佛塔不同。《大唐聖朝無憂王寺大聖真身寶塔碑銘並序》中說，從漢代到北齊時代，「遭時毀歇，晦跡丘虛」，「風俗謂之聖冢」，可見最早埋藏佛指舍利的只是一種位於虛丘之中的冢，而不是塔（有學者認為冢是由北魏時期建造的高塔毀壞後到西魏北周時期而形成的，這種看法是沒有根據的）。這同北魏時期及其後建立的佛塔格式完全不同，但與古代印度阿育王建立的佛塔卻基本一致。

相傳釋迦牟尼佛曾知地下有迦葉佛的舍利，而以土覆其地為塔。造塔最早是古印度貴族的埋葬法，如同其他民族間所行的埋葬法，把土高高堆起，用以有別於平地。釋迦牟尼佛的遺骨（舍利）被分為八份，各造塔供奉。其中之一由釋迦族所造的塔，近年在尼泊爾國境發現，基本上就好似墳冢一般。到了阿育王時代，所造塔則為半圓球狀的塔身，底部藏置舍利等遺物。周圍為禮拜道，外側設石欄，有四門。阿育王塔一般都不高大，形狀類似一個倒扣的缽，一般稱之為覆缽式。現存桑奇的覆缽式塔被認為是阿育王塔的重要遺存。該塔直徑36.6米，總高16.5米。這種覆缽式塔同中國傳統的大冢類似。此後經三、四百年，佛教盛行於北印度，屬於此時所建造的塔，塔身是長圓筒形立在方形的基壇上，無石欄與四門，塔身與基壇周圍有裝飾。此類塔婆遺存於北印度、阿富汗、新疆等地，其中構造宏偉且比較完整的遺塔，是在北印度馬尼卡拉（Manikyala）的大塔。

在我國，塔的形式與上述印度等地的塔，大異其趣。依據《佛祖統紀》卷三十六的記載，東晉成帝咸和五年（330），會稽永興的許詢舍宅，立崇化寺，造四層塔。中國造塔以多層為最大的特點，而且不斷升高。如北魏時，洛陽永寧寺的九層塔就非常高大，依《洛陽伽藍記》卷一記載：「中有九層浮圖一所，架木為之，舉高九十丈，有剎復高十丈，合去地一千尺。去京師百里遙已見之。」而中國現存最早的塔也是北魏時期建造的，即孝明帝正光年中（520～524）所建的河南嵩山嵩岳寺塔，十二角十五層，高四十餘米，塔檐密接，外型優美。唐咸通年間（860～873）僧雲皎在浙江湖州飛英寺修建石塔，竟多達三十七級，層檐密接。所以，法門寺最早的舍利塔與中國傳統的舍利塔大不相同，特別是與學者們認為最有可能創建的時代即北魏或北周時期的佛塔風格不同，顯示出其久遠性特別是與古代印度阿育王時代的密切關係。

第五，《史記》所記載的匈奴人的「祭天金人」過去佛教界曾經認為就是佛像，但我國學者基本上持否定態度。原因是認為阿育王時代根本就沒有佛教造像，那來佛像的東傳。可有學者以各種證據證明，阿育王時代，印度佛教雕刻已經興起，早期健陀羅派的佛像製品正在這一時期增多起來，並隨著佛教對外傳播的聲勢，很可能於前3世紀末，被搬運到我國新疆地區，此後又次第傳入陝西渭北高原的匈奴人中（見陳恩志《佛教自有秦傳入中國說》，《寧夏社會科學1988年第5期》）。陳恩志先生根據《大唐西域記》、《洛陽伽藍記》等資料的記載，找出了很多佛教造像從印度向中國新疆地區傳播的例證。所以，他認為，秦代的時候，匈奴人就在離長安300里的甘泉山下供養佛像金人。《史記?正義》引《漢書?五行志》稱：始皇二十六年，有大人長五丈，足履六尺，皆夷狄服，凡十二人，見於臨洮，故銷兵器，鑄而象之。類似的記載還見於《三輔黃圖》及《三輔舊事》。陳恩志先生認為，這些夷狄之人可能就是印度來的僧人。所以，他認為，佛教史料記載的秦代有印度僧人室利防等人來咸陽傳教，是完全可能的。該資料出自唐代法琳的《對傅奕廢佛僧事》：「釋道安、朱士行等《經錄目》云：始皇之時，有外國沙門釋利防等一十八人賢者，齎持佛經來化始皇。始皇不從，乃囚防等。夜有金剛丈六人，來破獄出之。始皇驚怖，稽首謝焉。」道世的《法苑珠林》也記載了此事：「又撿釋道安、朱士行等《經錄》云：秦始皇之時，有外國沙門釋利防等一十八賢者，齎持佛經來化。始皇弗從，遂囚禁之。夜有金剛丈六來破獄出之。始皇驚怖，稽首謝焉。」唐代的《釋迦方誌》、《歷代三寶記》等都有對此事的記載。

第六，扶風當地的傳說將佛指舍利安奉的時間指向秦代。根據《周原埋聖骨》一文講述，扶風縣有個小地方，名叫佛指溝，相傳與古代人所見到的瑞應有關。傳說很早以前，有一天，西域沙門釋利房等一行18人，歷3年之艱辛，穿越36國，終於踏上了中土。他們沿絲綢之路東進，一天傍晚來到古周原的美陽城附近，就在一個無名溝岔的所在住了下來。由於長途跋涉，他們疲憊不堪。剛要安歇時，忽然有人在外邊驚喜地喊了一聲「快來看!」眾人聞聲，紛紛趕到他跟前，朝他手指的方向望去。只見整個美陽城上空飄逸蕩漾著五色祥雲。這雲一朵朵、一串串，像秋日的花叢，似流淌的彩練，縱橫交錯，相互輝映，照耀得美陽上空亮成一片，祥雲異彩久久不散。眾人觀看之時，無不怦然心動，他們每個人都鬼使神差似地將剛才所見到的情景默默地和這次出使東土的任務聯繫在一起。這一行人肩負的任務就是將佛祖的指骨舍利帶來中土安厝，讓佛光普照中土大地。走到古周原竟有如此瑞兆顯現，那就說明這裡是安奉佛骨最理想的地方。釋利房一行在東漸路上住宿的最後一個驛站無名溝岔從此也就有了地名，稱之為「佛指溝」。於是，後面的故事便發生了。當時周原上設立了兩個縣：一個是雍邑，為都城所在地；一個是美陽縣，美陽縣的治所即在今法門寺。美陽之名來自於法門寺北邊的美山，山產奇石，青純嵌空，比於靈璧，東有美水，又在岐山之陽，故稱美陽。當時又稱「美亭」。法門寺附近出土的眾多戰國陶器，上面都戳印著「美亭」二字。秦昭王的母親，曾輔佐昭王執政，她在法門寺一帶建築豪華的離宮泉宮，由此可見當時的法門寺仍為京畿重地。其後，佛骨舍利便安奉於此——法門寺建塔成寺。這個故事很有趣，我們不知道這個傳說的久遠性如何，早期的版本到底是什麼樣子也不清楚，但至少可以說，現有的版本是後來人編成的。

以上六個方面雖然不能直接證明法門寺阿育王塔就一定創建於與阿育王同一時代的秦國時代，但可向我們提示，法門寺佛舍利的供奉源於阿育王時代並不是絕對不可能的。加之根據佛教的信仰，法門寺佛舍利不同與後世陸續從印度傳入中國的佛舍利，它最早即以阿育王命名，被奉為阿育王時代建立於中國的佛舍利供奉塔。如果否定了阿育王時代建塔的可能性，就等於否定了法門寺佛舍利的歷史來源，否定了它的連續不斷的合法傳承，從而直接威脅它的權威性和神聖性。事實上，佛教信徒信仰法門寺佛指舍利，當然是認為它就是阿育王時代從印度送往中國而建塔供奉並一直延續至今的。學術界所做的學術性認定，不論是東漢說，還是北魏說，抑或是西魏說或北周說，都不符合佛教的信仰。這些學術觀點之所以沒有引起世界範圍內的佛教信徒對法門寺佛舍利的懷疑，是因為這些學術觀點並沒有在佛教信徒中廣泛傳開。所以，我們認為，在對外宣傳上，不宜強調北魏或北周創建說，更不宜直接否定阿育王時代或中國秦代建立的傳統說法，最好用「起源於古代印度的阿育王時代」的說法，或者用中國的歷史朝代，即「起源於秦代」，而寺院則估計應該是創建於東漢。這樣的說法既接近歷史，也符合佛教的信仰，直接維護了法門寺佛指舍利的神聖性和合法性。

4、歷史上最著名的三種佛舍利

經過阿育王的這次轉移供奉，一些舍利開始產生重要影響。其中供奉級別最高、影響民眾最廣的佛舍利有三種，一是佛牙舍利，一是佛指舍利，三是佛頂舍利。

佛牙舍利則有多處分藏，但除了斯里蘭卡佛牙寺和北京靈光寺兩處外，其他佛牙尤其是近年所發現的佛牙均撲朔迷離，難辨真偽。歷史上在人間傳承的佛牙有兩顆最為著名：一顆傳到師子國（今斯里蘭卡）；一顆傳到烏萇國（約在印度北部蘇瓦特河流域），後又傳至於闐（今新疆和田），至5世紀南朝僧人法獻西遊于闐時，將其帶回齊都建業（今南京）。隋統一天下，佛牙又被送至長安。五代時中原戰亂，又輾轉到達遼的燕京（今北京），遼道宗咸雍七年（1071）將佛牙舍利供奉於北京靈光寺招仙塔（建於西元8世紀）的舍利塔中。但這座佛塔於清德宗光緒二十六年（1900）義和團事件時，因八國聯軍炮擊而告荒廢，後經修建，恢復舊觀。由舊塔基台中挖出的沉香木盒內藏有佛牙，從此移至新建的舍利塔內，供奉於七寶金塔的蓮座上。

傳到斯里蘭卡的佛牙後來供奉於坎底市的馬拉葛瓦寺（Malagawa），一直被視為該國的國寶，故該寺又稱佛牙寺。錫蘭佛教界每年八月一日舉行歷時十二天的佛牙節，於每日晚間八時至十一時舉辦場面盛大的佛牙遊行。據佛牙史記載，此枚佛牙繫於四世紀頃，由印度羯陵伽國傳入錫蘭。據義凈的《西域求法高僧傳》卷上記載，明遠法師曾到錫蘭，欲密攜佛牙歸國，終為錫蘭人發覺，致遭凌辱，錫蘭人對佛牙的防守益加嚴密。十四世紀初，南印度塔米爾人（Tamils）入侵，劫取佛牙。波洛卡摩婆訶王三世（1302～1310 在位）時，以和平方式迎回佛牙。其後，錫蘭仍戰亂不止，佛牙亦隨之不斷遷地密藏。1505年，葡萄牙人登陸，極力迫害佛教信仰，王都又輾轉遷至坎底市，於此建佛牙寺以供奉佛牙。1560年，葡人將佛牙送至印度果阿地方（Goa）燒毀，然數年之後佛牙再度出現，有人認為燒毀之佛牙乃系膺品。

佛頂舍利經阿育王這次轉移供奉後，最初供奉在南亞西北地區的那竭國內醯羅城，並在此後的近一千年之中，在這裡形成佛舍利的朝拜中心。中國人當中最早瞻禮這片舍利並記載其供奉和朝拜情形的是東晉時代去印度巡禮的法顯。根據《法顯傳》記載，5世紀初期的時候，西北印度那竭國內的醯羅城中有一精舍供奉著佛頂骨舍利。該精舍「盡以金薄七寶挍飾」，可見其壯麗輝煌。法顯還記載說，該國「國王敬重頂骨，慮人抄奪，乃取國中豪姓八人，人持一印，印封守護。清晨八人俱到，各視其印，然後開戶。」可見其管理守護的多麼嚴格。法顯對這具佛頂舍利的供奉位置也有明確記載：「有七寶解脫塔，或開或閉，高五尺許，以盛之。」每天「開戶已，以香汁洗手，出佛頂骨，置精舍外高座上，以七寶圓碪，碪下瑠璃鍾覆，上皆珠璣挍飾。」可見這個佛頂骨是保存在一個叫解脫塔的塔裡面，每天取出來放在寺院外面的一個非常漂亮的高台上供大家瞻禮供養。法顯本人親自瞻禮了這個頂骨舍利，據他記載，這個頂骨舍利「黃白色，方圓四寸，其上隆起」。關於當時頂骨舍利的供奉盛況，法顯也做了詳細的描述：「每日出後，精舍人則登高樓，擊大鼓，吹蠡，敲銅缽。王聞已，則詣精舍，以華香供養。供養已，次第頂戴而去，從東門入，西門出。王朝朝如是供養禮拜，然後聽國政。居士長者亦先供養，乃修家事，日日如是，初無懈倦。供養都訖，乃還頂骨於精舍中。」可見，無論是國王還是一般的民眾，每天第一件事就是瞻禮供奉佛頂骨舍利，然後才各自作自己的事情。「精舍門前朝朝恆有賣華香人，凡欲供養者，種種買焉。」不但這個國家的人供奉佛頂舍利，法顯還記載，「諸國王亦恆遣使供養」，可見這個佛頂舍利是周圍其他國家一致認可的，並由此保持著一種國際的朝拜瞻禮活動。法顯還記載了這具佛頂舍利的神妙之處，他說，佛頂舍利的供奉之處方園三十步內，即使天震地裂也紋絲不動。因為這具舍利的存在，醯羅城也被人們稱作佛頂骨城。不知從何時開始，供奉在這裡的佛頂舍利又分出一部分供奉在了迦畢試國。該國位於南亞次大陸之外的中亞地區，可見佛頂舍利中的一部分開始了第三次轉移供奉。

供奉在中亞迦畢試國的佛頂舍利在唐朝初期被王玄策請回國內供奉。而在此之前的顯慶五年（660年）初春，「西域又獻佛束頂骨至京師。人或見者，高五寸，闊四寸許，黃紫色。又追京師僧七人往東都入內行道，敕以舍利及頂骨出示行僧道曰：此佛真身，僧等可頂戴供養。經一宿還收入內。皇后舍所寢衣帳，准價千匹絹。」（《法苑珠林》卷38)。這麼說，佛頂骨舍利在唐代至少兩次從印度傳到中國，一個兩寸，一個四寸，大小不一，但都屬於比較小的頂骨。其中兩寸的那個佛頂舍利來自中亞的迦畢試國，為王玄策帶來；四寸的那個佛頂舍利為四位印度來華的婆羅門所獻，很可能來自印度西北的那竭國醯羅城。文獻中記載的並非大頂骨，可能是說比較大的頂骨依然供奉在那竭國內。這兩個頂骨當時都供奉在唐朝皇宮之中。唐代皇宮中供奉的佛頂舍利後來流落何處？現存的資料已經很難理清一個明確的線索。但可以肯定的是，來到中國的兩個佛頂骨後來繼續為中國佛教界所供奉。後世陸續在一些地方發現有佛頂骨舍利的遺存可能與這兩個佛頂舍利有一定關係。佛指舍利只有一處發現，即法門寺。

三、佛指舍利的地位

1、佛舍利在佛教信仰體系中的地位

釋迦牟尼佛的舍利是佛教各種舍利中最神聖、也最普及的舍利。其在佛教信仰體系中的地位主要表現在以下幾個方面：

第一，釋迦牟尼佛是唯一學術界和佛教界同時認為真實存在過的歷史人物，不但是佛教信仰的對象，也是一位偉大的思想家，這便同其他佛明顯地區別開來，所以，釋迦牟尼佛舍利崇拜說到底還是對一個真實的歷史人物的崇拜，是對一位偉大的思想家、哲學家、品行高潔的文化大師的敬仰，所以，在釋迦牟尼佛舍利崇拜中，宗教的神聖性與歷史的真實性，信仰的超越性和學術的嚴肅性、文化的高雅性和道德的感召性完全統一起來了。

第二，釋迦牟尼佛是佛教信仰中的現在世中的佛，而過去世中的諸佛已在遙遠的過去滅度，舍利存世極少，只有像佛這樣的具有大威力的聖者才能發現，所以極端難得。而未來彌勒佛現在還在兜率凈土，自然現在也不會有舍利，而他方世界的佛，其身處境界的遙遠無邊，更不是我們這個世界的人所能獲得。所以，釋迦牟尼佛舍利是我們現在世中的眾生唯一可以獲得的舍利。我們一般所說的佛舍利其實就是指釋迦牟尼佛舍利。

第三，釋迦牟尼佛是我們這個世界的教主，是佛教的創始人，為後世留下了極其寶貴的學說和濟世益人的偉大思想，從佛教的時空觀來看，我們與釋迦牟尼同處一個時代，我們直接沐浴著釋迦牟尼佛的智慧之光，所以釋迦牟尼佛的舍利對於當代佛教徒來講是親切的。

第四，佛舍利不同於一般的高僧舍利和和菩薩與羅漢的舍利，佛是最終圓滿者，是至高無上的聖者，是所有佛教徒嚮往的最高境界，是所有信徒的楷模，所以，釋迦牟尼佛舍利具有至高無上性。

第五，早期佛教反對偶像崇拜，不主張神話佛陀，反對製作佛像，佛的舍利便成為對佛表示崇拜的最重要的途徑，後世雖然發展出佛像崇拜等方式，但佛舍利崇拜作為最古老也最正統的一種佛陀崇拜方式，既具有最悠久的傳統，也為世界各個派系的佛教所共同尊奉，所以始終佔據著佛陀崇拜的核心地位。

第六，同其他佛陀象徵物如佛像、菩提樹、佛陀生活與傳教地如四大聖地、佛陀經典、佛陀用具如蓮花座與佛缽等相比，佛舍利具有稀有性和真切性的特點，以真身為直接崇拜的對象，這對於一般信徒來說，具有更強烈的震撼力、感召力和懾服力。佛教徒對於佛的舍利存有難逢難遇的想法，所以都願意恭敬供養。一般來說，佛教徒都有這樣的信仰，舍利所在，即如法身所在。因此供養舍利，便能結下值佛聞法的殊勝因緣而速成菩提。如《金光明經》卷四《捨身品》中所說：「舍利者，是戒定慧之所熏修，甚難可得，最上福田。」《大智度論》卷五十九中也說：「供養佛舍利，乃至如芥子許，其福報無邊。」

第七，佛陀真身舍利具有無上的感召力。由於舍利的難得，所以，佛教在後世的發展過程，也逐漸允許人們以米粒或他物製作舍利代用品，如《如意寶珠金楞咒王經》記載：若無舍利，以金銀、琉璃、水晶、玻璃眾寶等造作舍利……行者無力者，即至大海邊，拾清凈沙石即為舍利。亦用藥草、竹木根節造為舍利。這種舍利儘管在學理的層面同佛祖真身舍利具有相同的意義，但在信仰的層面，畢竟還有真偽之分，與此相比，釋迦牟尼佛的真身舍利則具有無上的權威性。

第八，佛舍利靈異信仰在佛教界自古以來一直非常流行。既然佛舍利有如此神聖的地位，所以歷代供養、禮拜佛舍利的事迹層出不窮，其內心之精誠，其法事之奢華，其感應之奇特，可謂佛教領域的一大奇觀。《高僧傳》卷一《康僧會傳》記載，吳主孫權原不信佛教，他曾經召康僧會問佛教靈驗之事，僧會虔誠祈請，感得舍利，五色光炎照耀，孫權大為嘆服。關於此等事例，《三寶感通錄》、《廣弘明集》與《法苑珠林》等書皆有很多記載，成為中國佛教文化中的一種重要現象，直到今天依然有很大的影響，不但是佛教界的一種重要信仰，也是學術界關注的重要研究領域。

2、佛指舍利的獨特優勢

從古到今，在世界各地發現的佛舍利很多，尤其是近年來在中國陸續有不同類型的佛舍利出土，並相繼引起不同程度的反響，有些地方也因此而試圖在佛教文化資源的開發利用方面作一些文章，這表明大家對佛舍利在佛教信仰體系中重要地位的普遍認可。不過，我們認為，儘管佛舍利在宗教意義上具有同樣的性質，但在當代現實社會中並非所有已經發現的或將來會發現的佛舍利都具有相同的感召力和認可度。法門寺佛指舍利具有獨特的優勢，能夠從所有舍利中脫穎而出，在整個世界引起強烈的反響，這種獨特的優勢主要表現在以下幾個方面：

第一，佛指舍利是世界佛教各個派系唯一共同認同的佛，即釋迦牟尼佛的舍利，從而具有最廣泛的宗教感召力。從世界文化的角度來看，佛指舍利崇拜比阿彌陀佛、藥師佛、觀音、地藏、文殊、普賢等佛菩薩信仰以及密教的曼荼羅和各種咒語等具有更廣的適應性和更高的認可度，能夠感召世界各國各派的佛教信徒。這也就是為什麼佛指舍利可以赴泰國等地接受不同民族不同佛教派系的萬眾瞻禮，而很多菩薩道場並不能在全部佛教派系中獲得一致認同的原因。

第二，佛指舍利是釋迦牟尼佛的真身舍利，而不是感應所得的具有神秘性的感通舍利，也不是為了掩護真身舍利的仿照舍利（即所謂影骨），更不是為了一定修法需要而製作的代用舍利，法門寺佛指舍利的真身性使其在佛教徒心目中具有無上的真切性和無與倫比的神聖性。從宗教心理學的角度來看，這是信徒獲得精神慰藉、開發自身潛力、樹立生活勇氣、直面各種困難的重要途徑，不但是佛教信仰中最具神聖的部分，也是現實生活中最具撫慰和激發意義的心理因素。

第三，佛指舍利在佛教的正統信仰中是被信奉為阿育王時代分發而來的佛舍利，而阿育王的那次舍利分發在佛舍利流傳歷史上屬於第一次大轉供，即對第一次八國供奉的舍利進行重新再分配，轉移供奉於世界各地，這也是世界歷史上最大規模的一次佛舍利轉移供奉。這次轉供而來的舍利同後世多次轉供之後曲折輾轉所獲得的舍利不同，既具有歷史的久遠性，也具有歷史的清晰性和傳承的可靠性，所以，在正統佛教的信仰中，佛指舍利在中國的歷史已經超過兩年多年，所以被認為是歷史久遠、傳承有序、來源神聖的佛舍利。

第四，儘管印度古代歷史漆黑一團，但阿育王的歷史卻是清晰可辨，阿育王的建塔之舉也為世界各國的歷史學家一致承認。阿育王不但是印度歷史上第一個統一帝國的最強盛時期的皇帝，也是歷史上第一次把佛教推向世界的文化偉人，還是歷史上第一次對佛教遺迹進行勘察確定、第一次把佛法用於治理國家的皇帝，至今在世界範圍內依然具有顯赫的名聲，英國等國家聯合拍攝的影片《阿育王》前幾年還曾獲得奧斯卡提名獎，把阿育王的名聲進一步推向世界。法門寺以阿育王時代分發舍利為起源，從而與阿育王結下不解之緣，這也為法門寺佛指舍利蒙上了濃厚的歷史感和莊嚴感，同時也凝聚著中印文化交往的豐富內涵，是中印兩國佛教徒共同完成的人類文明交往的結晶。

第五，佛指舍利是迄今為止在歷史上曾長期受到國家和一般民眾狂熱崇拜、虔誠供養的佛舍利。尤其是在唐代的時候，佛指舍利經歷八位皇帝六次迎奉，持續二百多年，舉國上下引起強烈反響。享有這種歷史地位的佛舍利在中國只有法門寺的佛指舍利，在世界範圍內，目前依然留存的舍利中也只有斯里蘭卡的佛牙舍利可以與之媲美。

第六，在佛教信仰當中，佛指舍利的傳承脈絡清晰，特別是唐代時期的多次迎奉以及唐代以後始終封存完好，沒有出現任何潛隱、散失、毀壞、轉手的過程，具有確鑿無誤的傳承性，這是目前世界範圍內相繼發現的其他佛舍利所無法比擬的。

第七，佛指舍利的再現伴隨著大量珍貴文物的出土，唐代文物如此大規模、多種類的發現在中國還是第一次，引起了全世界的震驚。這些數量驚人、製作精美、規格極高、文化內涵豐富的稀世珍品都是對佛指舍利的供養，在今天則更是實實在在地為舍利提供了無上的莊嚴，這是其他所有舍利都不具備的優勢，它們為佛指舍利提供了濃厚的文化氛圍和文化鋪墊。

第八，佛指舍利在歷史上獲得世人的認可，在當代依然具有廣泛的認同性，自從1988年再次對外開放瞻禮以來，佛指舍利連續不斷地受到來自世界各國的佛教信徒的禮拜，其中既有國家元首和其他各種國家級官員，也有大將軍、大富豪、科學家、藝術家、文化名流和佛界領袖。同時，佛指舍利還多次出國出境，接受人們的供養與膜拜，例如在泰國迎奉時有200多萬民眾瞻禮，在台灣迎奉時有400多萬民眾瞻禮。所以，可以說，佛指舍利是當代所有佛舍利中接受信眾禮拜最多、禮拜規格最高、禮拜最頻繁也最熱烈的一枚舍利。

第九，佛指舍利在唐代的時候供奉在法門寺地宮，該地宮是目前全世界所發現的各種供奉舍利的地宮中規模最大的地宮。如今，佛指舍利即將供奉在新建成的合十舍利塔之中，而這座合十舍利塔無論在地宮的規模、塔身的高度、塔基的範圍、塔中的面積、塔內的設置、塔體的形制、建塔的費用以及舍利供奉和保護的科技含量與安全性能等方面都堪稱世界第一，這是任何其他佛舍利所無法比擬的。

第十，佛指舍利自從出土以來，所引起的學術研究和文化回應在所有舍利中無與倫比。甚至可以這樣說，法門寺佛指舍利所引起的法門寺研究以及相關的佛教文化研究，無論從數量來講，還是從反響來看，比全世界所有已發現的佛舍利所引起的研究的總和還要多很多倍。因為法門寺舍利地宮的發現而召開的國際學術研討會、以及所建立的博物館、所出版的書籍和論文，成為一種耀眼的文化現象，這是法門寺的驕傲，也是中國佛教文化的光榮。

第十一，法門寺佛指舍利在全世界的知名度是其他任何舍利無比比擬的。以百度搜索為統計的數據為例，搜索「舍利」一詞有239萬條信息；「佛舍利」一詞則有13.9萬條信息；再以世界歷史上影響最為廣泛的三大佛舍利為例，「佛牙舍利」有3.86萬條數據；「佛頂舍利」僅有500多條信息；而「佛指舍利」則有10多萬條信息。正如季羨林先生在佛指舍利發現後不久所感慨的，「佛骨旋風會以雷霆萬鈞之力掃過佛教世界」，「世界上許多國家，特別是日本、印度、南亞以及東南亞佛教國家，都紛紛議論西安的真身舍利，這個消息，像燎原的大火一樣，已經熊熊燃燒起來了」。

第十二，法門寺佛指舍利所具有的文化因素以及這種文化所攜帶的社會影響力，在近年來相繼發現的其他所有舍利中無與倫比，因為法門寺的佛指舍利已經在社會其他領域發揮了重要重用，如在民族團結、兩岸統一、外交關係以及傳統文化復興（如瓷器文化、茶文化、絲綢文化、絲綢之路）、學術研究、人文旅遊、文化產業等方面都為國家、為民族做、為社會出了正面的積極的貢獻，而供養佛指舍利的那些珍品作為奇珍文物，在中國與日本、法國、印度等很多國家的文化交流與友好交往中也發揮了很重要的作用。

四、佛指舍利的當代價值

法門寺佛指舍利具有多種的特性，表現在它不僅僅是佛教的聖物，還是具有悠久歷史的文物，在這神奇的舍利中蘊含著極為豐富的宗教意義和文化價值，從而在當代社會依然具有非常重要的作用。

第一，精神感召

也就是佛指舍利所具有的宗教神聖性及由此而來的精神感召意義。法門寺佛指舍利在世界三大體系的佛教中被一致認可為源於古印度阿育王時代的佛舍利，而阿育王在全球分布供奉的佛舍利由來源於前5世紀時古印度八國對佛舍利的第一次供奉，所以，法門寺佛指舍利具有佛教公認的明確清晰的傳承，從而具有很高的權威性。由於佛舍利崇拜是佛教崇拜的核心形式，是拜佛像、拜佛經、拜佛地、拜佛寺等其他佛教膜拜方式所不能比擬的，所以，法門寺的佛舍利便成為世界佛教徒的崇拜對象。也正因為如此，人們才說法門寺是世界佛教聖地。可見法門寺的佛指舍利具有顯著的宗教意義。

第二，道德教化

也就是佛指舍利所具有的智慧象徵性以及由此而來的道德教化意義。佛教的佛崇拜不僅僅是對具有超人間性的佛陀無上神力的崇拜，更主要的是對佛的智慧與佛的慈悲的一種敬仰。所以，在佛舍利崇拜中，佛的智慧和佛的慈悲便成為非常重要的內涵。佛的智慧儘管有各種各樣的闡釋和理解，但其核心還是觀悟世界與人生的真相，塑造寬容、放下、輕鬆、自由、隨和、坦蕩的心態；而佛的慈悲則是無緣之慈，同體大悲，即不講先決條件的祝福和善待一切眾生，不講彼此分別的憐憫和幫助一切眾生，為眾生之喜而喜。所以，法門寺佛指舍利在感召人心、施展教化、提升民眾道德水準和精神涵養方面具有重要意義。

第三，歷史審視

也就是佛指舍利所具有的源流悠久性及由此而來的歷史審視意義。佛指舍利源於前5世紀一位偉大導師的圓寂和前3世紀一位偉大國君對這位導師的崇拜，中間又經過了無數政治家、哲人、詩人、藝術家、佛學家、軍事家以及普通百姓的供奉與祝願，可以說，佛指舍利既凝聚著悠久而厚重的歷史，也蘊含著無數人的願力與祝福，是一部歷史長卷，也是一束充滿靈氣的神光。透過這樣一種神奇之物，我們能夠貫穿起一部漫長而豐富的歷史畫卷，從而既為我們展現人類的探索世界奧秘和尋找心靈歸宿的歷史，也為我們理解人類精神特性以及信仰的意義提供一種途徑。

第四，人氣吸引

也就是佛指舍利所具有的存世唯一性及由此而來的人氣吸引意義。據文獻記載、中國有供養釋迦佛真身四座寺院，其中泗州普光寺已沉入洪澤湖底，岱州及終南五台的舍利在會昌法難時敕令毀壞，故法門寺地宮內發現的佛指骨，是唐代所深藏後，迷失千年之久全國唯一的佛指舍利。這證實了真身寶塔的特殊地位，亦是震撼全世界的一宗歷史文物的大發現。這一特點使法門寺具有很強的人氣以引力，而這種人氣吸引力無論對旅遊發展還是對文化普及和倫理教化，都是非常重要的條件。

第五，現實啟示

也就是佛指舍利所具有的文明交往性及由此而來的現實啟示意義。佛指舍利是中印文明交往的結果。沒有阿育王的異域傳法，沒有中國人對外來文化的寬容與吸收，就沒有法門寺的佛指舍利。經過二千多年的歷史積澱，佛指舍利如今已經成為中華文化的重要象徵，這種來自印度的聖物如今成為中國人的驕傲，這種文明交往內涵在整個中國都均有典型意義。我們很難再找到一個樣板，能夠像佛指舍利這樣在中外文明交往歷史上所具有的形象性、深刻性與影響性。所以，佛指舍利對於現代人認識人類文明交往和文化對話具有積極的意義，尤其是為我們今天處理中西方文化交流具有借鑒的現實價值。

第六，人文提升

也就是佛指舍利所具有的文化豐富性及由此而來的人文提升意義。佛指舍利不僅僅是一個宗教的聖物，為了安奉和供養舍利，從前3世紀的阿育王時代起，經過兩千多年的漫長歲月，直到今天，人們想盡各種辦法，盡情挖掘自己的藝術想像力和創造力，以表示自己的虔誠，所以，創作出無數用來安奉和供養舍利的場所、器具和其他各種物件。僅從唐代最後一次封存供養舍利的地宮來看，其中就琳琅滿目的藝術精品，無論是金銀器，還是密質瓷，無論是絲綢還是石刻，也無論是茶具及各類生活用品，還是宗教造像或宗教法器，個個都堪稱人類藝術的傑作。今天這些藝術珍品依然保存在佛指舍利的身邊，這對於我們認識人類藝術創造力、欣賞古人藝術品位、陶冶今人藝術情操、全面提升現代人的人文素質等均具有現實的意義。

第七，民族團結

法門寺佛指舍利是中國三大派系的佛教信徒一致信仰和崇拜的聖物。自從佛指舍利重新開放瞻禮以來，很多藏族、蒙古族、傣族等信仰佛教的少數民族前來法門寺瞻禮佛指舍利。應台灣佛教界的請求，由中央人民政府的特別批准，2002年2月23日，法門寺佛指舍利由西安地區啟程赴台灣地區供奉37天。先後到佛指舍利座前瞻禮朝拜的信眾有400萬人次，在佛指舍利巡禮移動沿途迎奉的信眾有數十萬人，對凝聚台灣人心，維護中華民族的團結和國家的統一起到巨大的作用。就像《佛指舍利赴台祈願文》中所說：「慈悲偉大的佛陀，我們海峽兩岸的信徒，雲集在您的真身舍利座前，向您禮拜,向您讚頌！您融合了我們兩岸信徒的心。」 2004年5月25日，應香港特別行政區及佛教界的請求，中央人民政府批准佛指舍利赴香港供奉瞻禮，大陸和港人同沐佛恩，共享安樂，促進內地和香港文化交流，加強兩岸友誼，密切相互交往，對保持香港繁榮與穩定具有巨大的現實意義。正如香港特別行政區行政長官董建華《在「佛指舍利瞻禮祈福大會」開幕儀式上的致辭》中所說，「這次為恭迎佛指舍利及其他國寶聖物來港而舉行的瞻禮祈福大會，不單是佛教界的盛事，更有利於宣揚和平，團結各界，祝願社會祥和，這些對香港有莫大的鼓舞。」

第八，外交紐帶

佛指舍利還可以為中國開展與很多國家的友好交往發揮紐帶性積極作用，而作為佛指舍利的供養品，很多唐代稀世珍寶也曾經應邀去過很多國家展出，發揮的對外交往作用更加廣泛。例如，為慶祝中泰建交20周年和慶賀泰國國王蒲美蓬陛下登基50周年，應泰王國政府邀請，1994年9月13日，中泰兩國政府簽訂協定，在蒲美蓬國王誕辰(12月5日)前後，恭請法門寺佛指舍利往曼谷供養85天。泰國總理川·立派，副總理占隆·西蒙，空軍司令西里蓬上將和專程到北京迎請佛指舍利的泰國外長他信·西那瓦，前空軍司令、佛指舍利迎請委員會主席恭·披曼蒂上將等各界代表上千人參加了迎請儀式。佛指舍利在泰國供奉期間，泰國國王和僧王都前往瞻拜。王室成員、軍政要員、佛界人士和民間約220萬人次頂禮膜拜，虔誠贍禮，將中泰文化交流推向了一個歷史新階段。正如趙朴初《在首都佛教界恭送佛指舍利赴泰巡禮法會上的致詞》所說，佛指舍利赴泰巡禮，供泰國僧俗大眾朝拜，這是中泰兩國人民、兩國佛教界悠久的傳統友誼日益發展的重要標誌。2006年11月11日至12月20日，應韓國佛教界即政府邀請，經中國政府批准，佛指舍利被迎請到韓國，分別在韓國首都首爾和釜山市供奉，韓國佛教界的高僧大德、市政官員到普通民眾，社會各個階層和團體先後有百餘萬人懷著虔誠之心，頂禮膜拜。學誠法師《在法門寺佛指舍利赴韓國供奉迎歸安奉法會上的講話》中說，「從佛教信仰上講，中國佛教與韓國佛教同根同源，法乳一脈。這次佛指舍利赴韓國供韓國佛教徒瞻禮朝拜，為我們兩國佛教的友好關係譜寫了新的篇章。」「我相信，在佛陀指骨真身舍利的庇佑下，在中韓兩國佛教界的共同努力下，中韓兩國的傳統友誼，以及中韓兩國人民種種友好的關係，必將會得到進一步的加強和發展，為兩國人民帶來更多真實的利益。」

佛指舍利還可以在佛教信徒的心理慰藉、信心培養、救助感應、佛法推廣等方面發揮現實的作用，而這些宗教性和精神性的作用可能正是佛舍利之所以成為聖物併流傳兩千餘載的根本原因。