《楞伽經》導讀二（談錫永）

《楞伽經》導讀（二）

談錫永

本經的結構

　　佛經結構，一般分為「序分」、「正宗分」、「流通分」。本經結構亦如是。但本經的序分及流通分卻有點特別。

　　現在將前述三分，分別述說如下。

一、序分

　　甲　本經緣起與法義

　　本經序分，若依北魏譯及唐譯本，則有《請佛品》（或《羅婆那王勸請品》）。宋譯則缺此一品。

　　在本品中，其實已說如來藏法義。

　　本品說釋迦在龍宮說法七日，既畢，從大海出，有無量億梵釋天人及天龍八部相迎。釋迦見海中摩羅耶山楞伽大城，便說，昔過去諸佛皆曾在此城說「自所得聖智」（Pravrttivijnana)的修證，我亦當在此城為羅婆那王開示此法。羅婆那王聞佛所言，便請佛入城，說「離言自證法」。佛於是即與大慧菩薩（Mahamati)問答，演說本經。

　　這即是說，本經所說為佛自證的境界，這種自證離一切言說，為佛自心識的經驗，故稱為「自所得聖智一。這種聖智，便即是「如來藏智二如來藏空智）。

　　楞伽王羅婆那聞宣說本經已，尋即開悟——

　　於一切法得如實兄，不隨他悟。能以自智善巧觀察：水離一切臆度邪解。常樂迷離心、意、意識，斷三（界）相績（身）見，離外道執著，內自覺悟入如來藏，趣於佛地。

　　這即是說，羅婆那因遠離心、意、意識，而得斷除「自我」的執著二二界相續身見）。此中的心，指第八阿賴耶識：意，指第七末那識：意識，即第六意識。斷除我執即能入如來藏，此即能證入清凈心，亦即能體驗心識不受污染時的境界。

　　這段經文，對如來藏實具開宗明義的作用，實不應刪略。

　　隨後羅婆那又問佛——甚麼是「法」、甚麼是「非法」，如何得舍此法與非法？

　　法即是世間執為真實、為永恆的概念，此即是「常見÷，非法即是世間執為非實的概念，此即是「斷見」。智者離此二種虛妄分別，下取相而生分別，即是舍此二法。

　　這一段，是對如來藏義的補充。因為前文但說斷我執即可入如來藏，此段即說還須斷法執。斷除我執即是斷煩惱障：斷除法執即是斷所知障。二障斷除，始名為如來藏智。

　　是故斷煩惱障僅能說是入如來藏，必唯斷所知障才能證如來藏。這是層次的問題。中觀應成派說，須斷盡煩惱障才能開始斷所知障，與本經同一意趣。

　　羅婆那請佛雖為序分，但不同餘經泛泛說一經的因緣，實已盡攝一經的法義。

　　乙　大慧菩薩問佛

　　宋譯《楞伽》，一發端即是大慧菩薩問佛，可能因為佛說本經儘是答大慧之間，是故便略去羅婆那一品。

　　問佛一節，又可分為四義——

　　（l）堪問佛的資格

　　宋譯說大菩薩具四種功德，是故堪能問佛——北魏譯則只說三種，唐譯則未說。這四種功德是：一切諸佛手灌其頂；自心現境界，善解其義：種種眾生，種種心色，無量度門，隨類普現：於五法、自性、識、二種無我，究竟通達。有此四功德，然後堪問佛而成本經。

　　說灌頂是密乘意趣，向來講《楞伽》的人都不特別提及。

　　說善解自心現境界義，實與如來藏有關，因為如來藏以及阿賴耶，其實都是「自心現境界」。此即為本經所說。

　　說種種眾生、心色等，則能站在種種立場來設疑問佛，由是證成一切眾生皆有如來藏。

　　說究竟通達五法、自性、識、二無我，是因為五法等亦為本經所討論的內容。

　　凡在序分中出現的上首菩薩，其功德必與該經內容有關，是故此大慧菩薩的四種功德，即是本經內容的提要。

　　（2）大慧先贊佛德

　　大慧於問佛前，依唐譯，先以八偈頌讚佛。八頌涵蓋三種意旨，前四頌，贊佛的智悲心。第五頌，贊佛離垢。末三頌，贊佛身。——北魏譯僅得六頌，末三頌合為一頌：劉宋譯得六頌半，第五頌實有一頌半，末三頌亦合為一頌。然頌的數目雖不同，意趣則實無二。

　　贊佛的智悲心，即是說菩提心，這是大乘的基本意趣。如《維摩》即有「智度菩薩母，方便以為父」的說法。智即是能見諸法空性的般若，方便即是對眾生哀憫的大悲。密乘以菩提心為修道的基礎，有學者以為這只是印度後期大乘的說法，實在誤解。

　　贊佛離垢，即是贊佛能斷除二障。頌云：「一切無涅槃，無有涅槃佛」，又云：「若有若無有，是二悉俱離」，即是說佛不執著涅槃（既然連涅槃都不執著，自然更不執著於輪迴），這即是「大圓滿」與禪宗，離輪迴涅槃兩邊之意。

　　贊佛身，著重於「寂靜」「遠離生」（唐譯「寂靜遠離生」五字合為一句）。寂靜即是「無我」，與寂靜相對的是煩惱，有煩惱即有無明，凡夫的無明即是「自我」的執著：遠離生即是「無生」，服從於緣起法則的呈現稱為生，不落緣起便是無生。故無我無生即是佛的法身功德。

　　（3）大慧菩薩所問

　　大慧菩薩於贊佛後，即雲以「百八義」問佛。百八應為一百零八之意。然而後人稽計所問及佛之所答，無論如何都湊不上一百零八之數，由是疑竇叢生，或由是生種種玄解，實則此亦如「三十六計」、「七十二行」，但形容其多，實際數字反而不必拘泥。

　　大慧所問，可分四段——

　　第一間心識種種。因為當大慧說要以百八義問佛時，佛答「我當為汝說，自覺之境界」（唐譯作「自證之境界」），是故大慧率先便問及心識。

　　第二問見地種種。這包括外道的生滅見、斷常見等，以及凡夫的種種見地。這些都是煩惱污染。

　　第三問設施種種。世間有種種設施，如佛所說偈、星辰日月、種種哲理，以至日常所見的風雲、林樹、象馬等，皆是設施。故此是問世間一切現象與造作。

　　第四問佛法僧三寶。佛法僧其實亦是設施。但若與前問設施比較，可以說為清凈設施。

　　這四問亦有層次。先間心識，然後問見地，因為種種見皆由心識生：再問世間假設，因為宇宙萬法無非由心識變現而成。此問已有「萬法唯識」的理趣。最後間佛法僧，此即為清凈心識之道。由是知大慧菩薩所問種種，歸納而言，可以說是但問心識。楞伽宗用本經印心，實得本經旨趣。

　　（4）釋迦說百八句

　　釋迦聞大慧問，卻不二作答，反而以問為答，又提出一大堆問題。為甚麼這樣，前人有許多不同的解說。然而若平實理解，這其實只等於說：「要問起來，其實還有許多問題可問，例如甚麼甚麼。」

　　這種情形，我們在閑話家常中常見。釋迦說法，雖寶相莊嚴，其實亦有如閑話家常，因此實不必牽涉到玄義上去。若不以平常心讀《楞伽），便愈讀愈複雜，終無是處。

　　於反問為答之後，釋尊即為大慧開示「如先佛所說，一百八種句」（劉宋譯作「此上百八句，如諸佛所說」，「此上二一字易生誤解）。

　　句，即是概念。說百八句，即是說種種概念，若執實為一百零八之數，便未免太鑿。

　　釋迦於經中所舉，盡為相對的概念，如說——

　　不生句生句：常句無常句：相句無相句；住異句非住異句……

　　這些相對的概念，皆是心識的變幻，眾生執著於由這些相對概念形成的見地（觀念，原則），為過去諸佛舉出，一一予以遺除，如是始能證實相，是即空如來藏智。釋迦舉百八句，其意在此。

　　近人呂激先生說百八句的次第，「與九分相應」。九分是將一切佛說分別為九類，即因緣分、界分、得分、世間分、慧分、業分、定分、雜分、戒分。這是《阿毗達磨》的說法。釋迦在經中說百八句，是否一定要依九分的次第，是另一回事，後人讀經卻不妨如此理解。因為這樣便覺得有系統一點。

二、正宗分

　　於釋迦說百八句義後，轉入正宗分。

　　正宗分的主旨是說如來藏，然而卻先說五法、三性、八識、二無我，蓋此種種，即是如來藏藏識。於說如來藏後，則說應如何修持始能證人如來藏：接著便說證入如來藏後的心識狀態。

　　此中五法，即相、名、妄想、智、如如。

　　三性即妄想自性、緣起自性、成自性。相當於唯識之遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性。

　　八識即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識（經中稱為「意」）、阿賴那識（經中稱為「藏識」，亦稱為「、心」）。

　　二無我即斷除煩惱障後的「人無我」，及斷除所知障後的「法無我」。

　　茲依正宗分次第，略明經義如下。

　　甲　說如來藏

　　（l）先說五法

　　大慧於佛說百八句義後問佛，先問生滅，即是問五法中之相。由是引起全經正文。

　　佛於是說八識其實可以分為兩類，即現識（Khyativjinana)及分別事識（Vastuprativikal pavijnana)。由此二識生起三相。即轉相（Pravrtilaksana）；業相（Karmalaksana）及真相（Jatilaksaan）。

　　關於識與相的問題，應當細說。

　　將八識分類，阿賴耶識即是現識。因一切法的相狀，都由此識變現生起（唯識家說由阿賴耶識生根、身、器界），故可名現識，現即是變現之意。其餘七種識，可稱為分別事識，因為它們的功能即以分別、了別為主（末那識所分別者為自我）。

　　由藏識顯現的，名為真相：分別事識則顯兩種相。末那識為分別的主宰，因為余眼等六識皆依末那識所執的自我作為分別的依據，是故末那識所顯即為業相，餘六識所顯即為轉相。

　　所謂相生滅，只是業相與轉相的生滅。真相則無相生滅，因為阿賴耶識只是剎那生滅，而且生滅同時，是故相續無間斷，由是離常斷二邊，故只可說為流注生滅。

　　是故若說「相減」，便是覆蓋於真識上的種種虛妄滅，當虛妄滅時，便說為相減。這裡提到的真識，即是如來藏，亦即未受污染的心識。（唐譯作「阿賴耶識虛妄分別種種習氣滅，即一切根識滅，是名相減」，這譯文更易理解）。

　　所以雖然「相減」，可是真相卻不滅，所滅者只是妄相（業相）。

　　外道由於虛妄分別，由相便生種種名。於是計種種流注生滅的因。例如——

　　勝妙(Pradhana)，此指婆羅門所說生成萬法為造物主的大梵。

　　士夫(Purusa)，即是「神我」。

　　自在(Isvara)，即是說為造物主的大自在天。

　　時（Kala)，有外道計時為生滅因。

　　微塵(anu)，其實即指今物理學上之所謂微粒。亦有外道計為生減因。

　　諸佛離虛妄分別，為權宜方便則說凡夫有七種性自性(Svabhava)。此亦為「名」。即是——

　　集性自性(Samudaya)，一切法由因緣和合而生，和合便即是「集一義。此即誤謂事物有本質。

　　性自性(Bhava)，此亦可譯為「有」。此即指事物的功能（用）而言，即誤謂功能為本質。

　　相性自性(Laksana)，指事物的相狀、現象（相）而言。即誤謂現象為本質。

　　大種自性（Mahabhata)，謂事物的性相皆藉四大種（地水火風）作顯現。如雲，藉水大種而顯現其濕性。

　　因性自性（Heta)，若從因果立論，則有事物生成之因。

　　緣性自性(Pratyaya)。因雖備，亦須諸緣具足而後生成事物，故說此自性。

　　成性自性（Nispatti)。事物以因緣具足而成立，故說此自性。

　　如是七種自性（性自性），隨順性相用安立，或隨順因果建立。但諸佛則實有七種第一義(Paramartha)。它們即是諸佛所說的真實境界。雖然亦是名相，不過卻是由地前菩薩以至成佛的心境歷程，是故權宜安立名相為境界（Gocara)——

　　心境界。即地前菩薩的境界，所證能與真心相應。跟它相對的是凡夫的集自性（即集性自性，以下從略）。集自性所體會的只是有虛妄分別的轉相與業相，與之相應的便是分別事識。

　　慧境界。慧(Jnana)的功能是斷惑，即離一切虛妄相，這是登地菩薩的心識境界。跟它相對的是凡夫的性自性。凡夫執有，即不能斷惑。

　　智境界。智(Prajna)即般若，功能為證諸法空性，證諸法實相。這是第六地菩薩的心識。跟它相對的是凡夫的相自性，執諸相差別即不能證諸法實相。

　　見境界。見指二見（Drstidvaya)，即能見斷常、有無、生滅、一異等兩邊。必須能見兩邊，然後始能離兩邊得中道。這是第七、八地菩薩的心識。與之相對的是凡夫的大種自性。但見大種所顯相，即落於兩邊，而非見兩邊。

　　超二見境界。超二見(Drstidvayatikranta)巴即是能得中道的心識狀態，這是第九、十地菩薩的心識境界。跟它相對的是凡夫的因自性。凡夫的因是世俗，得中道為成佛之因則是勝義。

　　超子地境界。子（Kumira)指佛子。此即等覺菩薩的心識狀態。等覺菩薩已超越十地，故稱超子（十地菩薩皆為佛子）。跟它相對的是凡夫的緣自性。因緣二者，因已具備，待緣而成，凡夫所成的為一切世俗法，等覺菩薩則待緣而成佛。

　　如來自到境界（Tathagatsya Pratyatmagatigocarah）。此為唯佛能證的心識狀態。與之相對的是凡夫的成自性。凡夫成一切法，佛則成佛。

　　如是說外道見，及凡聖十四種心相。聖者的心相，實跟外道不同。

　　接著更說外道的妄想見。外道修行，於自心所現境界起種種分別，如是即為妄想見。

　　例如認為事物可以「無種」而生（說因中無果），此即為斷見：若認為「有種」而生（說一因可生諸法，如造物主），此即為常見。

　　又或認為可依事而住（住於一境而不壞，即如修仙）、依時而住（即言永生），或緣五陰、十八界、十二入而住（即言不死，或靈魂不滅），此種種都是妄想邪見。

　　有了這些邪見，則境界、生、有、涅槃等等，皆被破壞而成斷滅。

　　跟妄想見相對的便是智。智是知所觀的境界、自受用的事物，以及自身（根身器界），皆是藏識所顯現：由是遠離內外境界的執著，入於無相，更依十地次第而入三昧境界：如是於金剛喻定中，斷微細無明，即能證得佛身，隨入如如化（能如其所如的變化身，如釋迦之示現成佛）。

　　上來已總說五法竟，釋尊接著便說修行次第，如是即引入實際修學，即由對八識、三自性、二無我的認知，說至如來藏。

　　（2）說藏識及聖智

　　說八識，唯著重說藏識，因為知此識便亦知轉識（即分別事識）。

　　藏識譬如海浪，起伏無定，海浪的生起，以有風故，外境界即譬喻為風。當轉識執外境界時，藏識便如瀑流，生轉識浪。

　　釋迦以眼識為例，說眼識轉。有四種因緣令眼識轉：不覺自心現而執取（經言：自心現攝受不覺）：無始以來取著於色的虛妄習氣（經言：無始虛偽過色習氣）；識的本能（經言：計著識性自性）：見種種色相的慾望（經言：欲見種種色相）。

　　以眼識轉的四因緣為例，余識轉可知。凡夫執種種轉識為實有，不知彼等實輾轉相依，有如一浪催動一浪。

　　修行人於入禪定時，轉識不起，便以為是藏識滅，實則僅如海無風故不生浪，所熏習氣猶在，故實非識滅，而是因為不執取外境而藏識暫時寂靜。此種微細的藏識行相，唯佛及住地菩薩能知。

　　是故修行人當學上聖智三相，舍跛驢心智慧相（Dhaniagardabha)，如是即能登第八不動地。

　　跛驢是比喻不能行遠.心性又復愚鈍，這即是拿來譬喻前述的修行者，但能壓伏轉識，便以為藏識已滅，已除其上的種種煩惱污染，因此便不更上求聖智。

　　上聖智則有三相二二種特質），即無所有相（唐譯：無影像相。此即離妄想自性）：一切諸佛自願處相（唐譯：一切諸佛願持相。指諸佛願力的加持，即知緣起自性）：自覺聖智究竟相（唐譯：自證聖智所趣相，即能成辦成自性）。

　　故修行人能離外道及小乘所執持的心識境界，以諸佛加持生起正智，持正智依次第經十地至入佛地，此即為聖智的修學。

　　上來說智相竟。下來即從種種不同角度，說用智觀妄。因為必須觀察妄心，然後才能離此顛倒妄心，知如來藏（知心識不受污染時的狀態、境界）。故下來數段，雖仍說聖智，實際上已不是說聖智的本質，而是說如何用聖智來觀察藏識。對實際修持，關係重大。

　　大慧因釋尊說聖智三相，便請他說「聖智事分別自性經，百八句分別所依」（唐譯：百八句差別所依聖智事自性法門。）這個名相須要解釋一下。

　　百八句是諸佛所說，但學人由於根器不同，是故對百八句的理解便亦不同，由是即生差別。也即是說，他們證聖智的程度亦有差別。由是可說自性法門，知差別相。

　　大慧請佛說此法門，是因為菩薩亦有妄想自性，其所以有，是因為受百八句義自相共相種種概念束縛。—白相共相，為一切法的異相與同相。如百八句中的男女，男女各有相異之相，但其同為人則一，同為無常無我則一，是即為共相。對自相共相執著而生差別，都是妄想。故大慧所請，即是凈除妄想的教導。

　　釋迦因大意之請，於是先說外道的妄計。

　　外道亦說自相共相，但落有無二種邊見。執無者，以一因攝一切法，因兔無角，便謂一切法亦如兔無角，如是陷入斷見：執一有者，見大種、求那（德性）、極微等，各各差別，以為是實法，於是便硬把牛角安在兔子身上，使之成為「實」，而說之為有，如是即陷常邊。

　　聖智的境界如何對待差別（如兔無角、牛有角即是差別），釋迦說得很直接，「不應作有牛角想。」如是即無主觀概念的執著，即不墮空有兩邊而生邊見。是故說「乃至微塵分別事性，悉不可得。」

　　無論說心外之境為有為無，其實都是計外境為實有（如計兔、牛為實有）。其實一切外境都只是心的影像（心現流Svacittadrsyadhara）因、心識的作用，設施其為有為無，如是生自共相差別（如謂兔無角，牛有角），知其僅屬心所顯現的設施，對自共相便不生執著。

　　由是大慧接著便問心的影像。

　　大慧問佛，如何凈除自心現流（影像）：其凈除為漸、為頓？

　　佛答大慧，事須漸除，理則頓悟。

　　事邊如庵摩羅果（Amraphala）之熟、如陶家造作諸器、如草木之生長、如習音樂書畫，皆須漸漸成辦。

　　然而悟凈除影像之理，卻是頓而非漸。佛亦舉四喻：如明鏡頓現一切無相色相、如日月頓照一切色像、如藏識頓現根身器界、如法身佛頓現為報身、化身佛的光明，是皆頓而非漸。

　　釋迦接著為大慧說三身佛之敦——教導如何凈除自心現流。

　　報佛（Dharmatanisyanda Buddha劉宋譯為法依佛，唐譯為法性所流佛，密續中通常譯為法性等流身佛），說一切法自相共相，眾生皆以自心現流習氣為因，以妄想相續執著為因，如是即不能通達緣起自性，但起妄想自性。

　　是故報佛所說，即是緣起自性（唯識家則稱為依他起自性）。通達緣起，即能清凈心識所現一切法的虛妄想，此皆由妄想自性（遍計所執自性）所成。

　　化身佛則說六波羅蜜多，根身界（陰、界、入）、解脫、諸識等法，學人由是即能超越外道。

　　法身佛已離心自性相（這即假名不空如來藏），唯有自內證，故即以自證為敦，離一切所緣，無一切所作相、無根量相（無由五根六識所起之相），但言離能所之敦。

　　如是即是三身佛之教。

　　既說三身佛教如何觀察妄想，接著便說小乘與外道之敦，作為比較。

　　小乘聲聞行人所修，證兩種差別相。一是自覺聖智差別相（Pratyatmargadhigamavisesalaksana唐譯:自證聖智殊勝相：北魏譯：內身證得聖相），一是性妄想自性計著相（Bhavavikalpasvabhavabhinivesalaksana唐譯：分別執著自性相：北魏譯：分別有物執著虛妄相）。

　　前者所證，是諸法染凈共相，故雖知無常、苦、空、無我等真諦，能離欲寂滅。心得寂止，由習禪定等得解脫，可是由於習氣未除，是故他們的解脫便僅能離分段生死，而不能離變異生死。

　　後者所證，雖知一切法非由作者（如造物主）所造，但卻執著於水的濕性、火的暖相等現象，以至執著於苦、空、無常等法，是於「法無我」尚未通達。

　　菩薩乘的行人，對如上兩者皆應舍離。

　　大慧於是問佛：世尊所說的常、不思議自覺聖趣境界，及第一義境界，會不會等同外道所說的常下思議因緣呢？

　　此問是針對聖智所證的二德為常及不思議（Nityacintya），於是便提出來跟外道的常及不思議比較。

　　佛解釋說，外道的常、不思議，是作者（如造物主）為因，如說造物主為常、為不思議，是故便說為常、不思議因緣。

　　佛聖智所證的常、不思議，以自覺聖智之第一義境界為相，有遠離有無兩邊，遠離能所之自覺聖智為因，是故不同外道的建立。

　　再說，外道是因為自己無常，所以才說一個常，來作為高一層次的建立，而佛則是自證境界。由是佛的建立常、不思議即不同外道。

　　佛再拿小乘來作比較。

　　小乘諸聲聞實執生死、涅槃二法，於是畏生死而樂涅槃。所以他們的修習，只是未來諸根境休息（根身滅不相續），而非以自覺聖智來轉易藏識，由是得大涅槃。

　　佛則不然。佛說一切法不生，並不是有法生起，然後將之還滅。說一切法下生，是從離有無二邊的自性來立論，並不如聲聞妄計二境界（從無而有，又從有而無）而說一切法不生。能實證一切法不生的境界，便即是涅槃。

　　因為說到佛跟小乘、凡夫、外道的差別，於是釋迦便說五種姓，用此以說明眾生的根器不同，是故所證的智量亦有下同。如是即將藏識與智量的關係作一總結。

　　五種性是：聲聞乘種性、緣覺乘種性、如來乘種性、不定種性（Aniyataikataragotra）、無種性（Agotra）。

　　聲聞於聞佛說陰、界、入（五蘊、十八界、十二入）自共相時，能生欣悅，但對佛說緣起，卻不感興趣，由是僅能斷煩惱而不能斷煩惱習氣。

　　緣覺於聞佛說緣起，能生感動。

　　如來乘種姓者，即能領受如來所證法的教導。如來自證法有四種：自性法、離自性法、自覺聖智、外剎殊勝法。任能領會一種修學，都堪能成佛道。

　　自性法，即是證三自性：妄想自性、緣起自性、成自性。

　　離自性法，即是證三無性：相無自性、生無自性、勝義無自性。

　　自覺聖智，即是佛內自證的境界。

　　外剎殊勝法，即證知諸佛剎土殊勝廣大。此法為密乘意趣，如修法界觀想等，即基於此。由是可知本經與密乘的關係。

　　不定種性，但隨緣而入三乘。聞聲聞法即入聲聞，聞佛一乘法即入佛乘。

　　無種性（本譯作各別種性）有二。一種是外道，修我、人、壽命、長養、士夫（作者）即認為是涅槃。（此如修梵我、修出陽神、修長生、修攝生、修仙修梵修造物主等），如是根器下能解脫，是名一闡提(Icchantika）。一種是菩薩為悲憫眾生，終不肯成佛，如觀音與地藏，是亦因其趣向而說為一闡提。

　　然而釋迦卻說，即使是舍善根的一闡提，以如來神力故，亦有生起善根之時，是即眾生皆可說為有佛性（有成佛的本質）。

　　佛教導航