論人類命運共同體的價值主體結構、哲學建構方法及其意義

中國不僅是一個經濟大國，更是一個文明大國、文化大國。中國有責任有能力為人類尋求共存之道、和平發展之道，為重塑世界秩序，建構更為公正的全球治理體系貢獻中國智慧。黨的十八大報告提出的「人類命運共同體」概念，與習近平總書記在第七十屆聯合國大會上的講話中提出的「人類共同價值」概念，是兩個極為重要的概念。可以說人類命運共同體和人類共同價值，是人類共存之道，是人類和平發展之道，是重塑新的世界秩序，構建更加公正合理的全球治理體系的根本性理論和價值根據。

　　人類命運共同體是人類共同價值的現實基礎，人類共同價值是人類命運共同體的內在靈魂。倡導和實踐人類共同價值，是為了更好地打造人類共同體以及其相關的世界秩序，而打造人類命運共同體及其世界秩序則是為了更好地實現人類共同價值，實現人類的幸福和公正。人類命運共同體是主體存在的最高社會形式，人類共同價值是人類共同體所追求的基本價值。主體與價值不可分割，主體是追求價值的主體，價值是引導主體發展的理念，因而人類命運共同體與人類共同價值密切相關，二者相互依賴，相互需求、相互推動，引導人類走向美好的未來。

　　「人類命運共同體」和「人類共同價值」這兩大重要概念，是正在崛起的中華民族為人類和平共存與合作發展所提供的最新理念和智慧，其中蘊含著極為重要的新的價值觀和方法論。人類命運共同體和人類價值理念，是在全球化的新的基礎上對馬克思世界歷史思想的繼承和發展，是對中華傳統文化中的天下主義理念的繼承和發展，是對世界現代性經驗與價值的批判性吸收，是馬克思主義中國化內在價值的人類性推展，佔據了重塑世界秩序的理論和價值制高點，展現了中華民族的大國擔當。人類命運共同體和人類共同價值及其關係理論是當代中國馬克思主義和21世紀馬克思主義的新理論、新內容。這一21世紀馬克思主義理論將正確地指導迅速崛起的中華民族走向世界中心，影響世界、范導世界，推動人類走向和平與發展，幸福與公正的美好未來。

　一、民族國家主體和人類主體是中華民族的共同價值關懷

　　偉大的中華民族正在迅速振興，以不可阻擋的步伐從世界的邊緣走向世界的中心。在這種情勢下，世界正在注視著中國，觀察著中國，看中國的胸襟情懷與價值關切只是民族國家的、民族主義的，還是國際主義的、人類主義的。

　　對此問題的回答我們非常堅定明確，我們既關懷民族國家的振興，又關懷人類命運共同體及其未來發展，并力圖將民族國家關懷與人類共存發展關懷辯證統一起來。只有民族國家關懷，容易陷入民族主義、孤立主義，相反只有人類關懷，則容易滑向空想主義，甚至會像前蘇聯那樣導致民族國家解體。吸取前蘇聯解體的歷史教訓，我們必須平衡好民族國家主體發展與人類主體發展的複雜關係。使我們的民族國家和人類共同體在相互依賴、良性互動中健康前行。

　　按照馬克思對人的本質的理解，人的本質在其現實性上是一切社會關係的總和。人的內在本質是自由自覺性，這種內在的自由自覺性要體現於外在現實的社會關係、社會組織、社會體制、社會制度之中，這時人的本質才超越了主觀性，成為客觀現實的本質，有客觀定在的本質。人的社會規定性使人存在於一定的社會關係中，從而使人或主體具有不同的社會形態。主體的社會存在形態可分為個體形態、群體形態(家庭、黨派、階級、民族、國家等)和人類形態。不同的主體形態在範圍、層次、程度上是不同的，特別是在利益上有所不同。處於基礎性、最低層次的主體形態是個體，最高層次的主體形態是人類總體或人類共同體。群體主體處於個體和人類之間，構成聯繫個體與人類的中介性主體。主體的三種形態之間既有區別，又有聯繫。區別表現在各自的利益、性格、範圍、層次各不相同，有矛盾衝突的一面。同時各主體形態之間亦存在密切聯繫。主體形態的高一層次總是包含著低一層次形態，人類包含著群體，群體包含著個體，而低層次的主體又都包含和體現著高一層次主體及其性質、性格和特徵。個體總是包含著家庭的、階級的、黨派的、民族的性格，而群體又包含著人類的性質。每一個人都有獨特的個性，但再特殊也不能特殊到不是人。每一個群體、民族也一樣，有其民族特殊性，但都不能脫離人類共同本質和文明。主體高低層次之間的關係是一般和特殊(個別)的關係。「處於較低層次的主體形態，是處於較高層次上的主體形態的特殊存在狀態，其中總是包含著高層次的主體形態的性質和聯繫，即包含著一般的特殊(個別)；而處於較高層次的主體形態則是由處於低層次的不同主體構成的體系，因而自身是體現著特殊的一般。」①先秦思想家管子對主體不同層次主體形態的關聯早有自覺論述，他說：「有身不治，奚待於人?有人不治，奚待於家?有家不治，奚待於鄉?有鄉不治，奚待於國?有國不治，奚待於天下?天下者，國之本也，國者，鄉之本也，鄉者，家之本也，家者，人之本也，人者，身之本也，身者，治之本也。」②就是說，自身不能治理，怎能治理別人?不能治理別人，怎能治家?不能治家，怎能治鄉?不能治鄉，怎能治國?不能治國，何以治天下?天下是國的根本，國是鄉的根本，鄉是家的根本，家是個人的根本，個人是身體的根本，身體是治的根本。在此，個體主體(自身)與天下(人類總體)通過一系列大小不同的群體主體聯繫了起來。兩千餘年前管仲的這一思想對我們今天理解個人、民族國家、人類共同體之間的關係仍有重要啟發意義。

不同主體形態本是一個相互關聯著的人的現實社會存在系統，但不同時期或同一時期的不同思想派別對於不同主體地位和重要性的看法各有不同。有的重視個體主體，如自由主義，有的重視階級主體，如前蘇聯和改革前的中國，有的重視民族主體，如民族主義，有的重視國家主體，如國家主義，有重視人類主體，如世界主義、國際主義、人類主義。歷史學家許倬雲認為，只有人類和個人是最終的真實，而人類和個體之間的種種群體則是變動不居分合不定的。他寫道：「在新的混沌之中，恐怕只有兩個真實不虛：一端是全人類共同的社會，另一端是真實的個人；其間的種種群體都是某性質的共同體，而各種共同體之間，有重疊但不會等同；也不會有國家那種終極的共同體，強而有力且包羅萬象。」③中國先秦時期的法家和西方近代哲學家黑格爾則高度重視國家，黑格爾就認為國家是理性的最高體現。

　　其實，在個體主體、民族國家主體、人類主體中單獨強調某一個主體而輕忽其他兩都是有理論和實踐風險的。這裡舉兩個例子，一是最早開始文藝復興的義大利，一是前蘇聯領導人戈爾巴喬夫。西方近代的文藝復興起源於義大利，其時大家開始重視個人和個人的現實幸福，強調個人感性慾望的充量滿足，這作為對中世紀禁欲主義的反動是人的覺醒和肯定，但義大利人在強調個人價值主體地位時，沒有重視理性、政府、國家的地位和作用，造成社會秩序混亂，國家衰落，歐洲現代化的先進地位由義大利讓位給英國、法國。英國和法國繼承了義大利人重視個體的人文主義精神，同時重視理性和國家的構建，於是走上了健康的現代化發展道路。早期義大利只重視個人，未重視國家使得後來黑手黨猖獗，直至現在難以根除。

　　另一極端是前蘇聯領導人戈爾巴喬夫。戈氏試圖在蘇聯進行大規模的全面改革，提出了作為改革理論根據的所謂「新思維」。「新思維」的核心是人類思維。戈氏聲稱：「新思維的核心就是承認全人類的價值觀的優先地位，說得更確切些——承認人類的生存。」④「在20世紀，在這個充滿矛盾衝突的100年就要結束的時候，人類應該承認迫切需要把全人類原則作為時代的主要的絕對命令置於優先地位。」⑤「為了全人類的利益，為了地球上的生命，跨越把我們分開的差異豈不是更正確嗎?我們已經作出了自己的抉擇，既以承擔義務的聲明，又以具體行動來確立政治思維。」⑥戈氏試圖超越社會主義國家長期流行的階級思維和民族國家思維，把全人類利益放在優先的，甚至絕對命令的地位。在全球化時代，在核武器、生化武器等大規模毀滅性武器存在和環境安全風險存在的時代，戈氏強調全人類利益，強調人類主體是必要的合理的，但是基於民族國家對立的現實，忽視民族國家利益又會帶來巨大風險，後來蘇聯解體與戈氏新思維不無關係。

　　中國當代思維和價值觀是既重視民族國家主體，又重視人類主體，我們的價值關懷既是民族國家的，又是人類共同體的，我們堅持辯證的具體的人文主義、人道主義價值觀。

　　如果說習近平主席提出的中華民族偉大復興的「中國夢」的價值關切是民族國家的話，那麼他的「人類命運共同體」和「人類共同價值」思想，就是人類價值關切。中國的改革開放國策是將民族國家關懷與全人類關懷連結起來的政策性橋樑。我們認為，不能把民族國家關懷與全人類關懷割裂開來。單單重視民族國家發展，是民族主義；單單重視全人類關懷是抽象的人道主義，兩者都是片面而不切實際的。孤立的重視民族國家利益，反倒不利於民族國家發展，因為在全球化形勢下，任何一個國家的發展都依賴於其他民族國家的發展，所以只看到民族國家利益是不行的。同樣只關懷全人類利益，不關心民族國家利益也是不行的，中國如果不發展不強大，要想對全人類作貢獻也是不可能的。只有中國發展了強大了才能搞亞投行、搞「一帶一路」建設，才能造福「一帶一路」沿線各國人民，進而造福世界各國人民。民族國家與人類的這種相互依賴和相互促進關係，是人的存在的社會形式和社會形態的客觀辯證法，是人類發展的客觀規律，我們重視不同層次主體的內在關聯，就是尊重人類社會歷史發展的客觀規律。價值是建立在實然的客觀規律之上的，因此遵循「人類歷史發展的客觀規律，才能共同實現民族國家的價值和全人類的價值。

　　中華民族同時重視民族國家主體價值和人類主體價值，但我們是把民族國家主體價值放在優先的和更加重要的地位的。對此習近平同志具有清醒的理性自覺，他指出：「我們參與全球治理的根本目的，就是服從服務於實現『兩個一百年』奮鬥目標，實現中華民族偉大復興的中國夢。要審時度勢，努力抓住機遇，妥善應對挑戰，統籌國內國際兩個大局，推動全球治理體制向著更加公正合理方向發展，為我國發展和世界和平創造更加有利的條件。」⑦民族國家發展處於目的和優先的地位。只有民族振興了，國家富強了，人民幸福了，才能為全人類作出更大貢獻，才能向全人類釋放更大的正能量，盡更大的責任和義務，這個更大的責任和義務包括習近平同志提出的「中國共產黨和中國人民完全有信心為人類對更好社會制度的探索提供中國方案」⑧這樣的宏偉願想。中國不僅僅是作為世界上200多個國家之一的普通國家，更為重要的是中國是人類的一個文明體，她給人類所提供的應是一種文明的形態。「中國方案」不僅包括制度文明，更應包括物質文明，特別是精神文明。在此意義上中華民族國家關懷與全人類關懷具有辯證的統一性，並非狹隘的民族國家利益考慮。

　　在認識、對待和處理不同層次主體形態關係問題時，我們應當堅持歷史唯物主義理論和方法。歷史唯物主義堅持從現實的人出發理解和把握不同主體形態及其辯證關係。因為現實的人既是個體的人，又是家庭的人、階級的人、民族的人、國家的人、人類的人。具體的現實的人是將不同層次主體綜合統一於一身的立體結構。因此我們不能把其中的一個主體形態層次從現實的人之整體結構中抽離出來，而無視或輕視其他層次的主體形態。基於這樣的理論和方法，我們必須同時重視個人主體、民族國家主體、人類主體，要在三種主體形態之間尋求辯證統一和平衡。近代西方的政治哲學存在的一個重大缺陷就是只重視個人主體和民族國家主體，只在民族國家內部實行人權權利，自由平等博愛，而在國際關係上則實行叢林法則，以力量、實力橫決天下。西方政治哲學和實踐中的正義秩序中斷於國際之間，缺乏統一性和連續性。正義秩序的國際中斷必然導致世界秩序紊亂，給人類造成動蕩、戰爭和災難。中國提出人類命運共同體和人類共同價值思想，就是要衝破西方政治哲學和實踐中這種正義秩序的國際終斷，把公平正義秩序從民族國家延續至世界和人類，推動人類共同價值的統一性和連續性實踐。

　　中華民族既關懷民族國家價值主體，又關切人類價值主體，克服了前蘇聯和西方政治哲學各執一端的局限，其當代重大意義正在於推動公平正義、和平發展、民主自由等人類共同價值的全球統一性和連續性。

二、中華文化新天下主義價值理念及其人類意義

　　如上所說，人類命運共同體和人類共同價值理論與方法，努力將公平正義、和平發展、民主自由價值由民族國家推展至人類世界，使人類共同價值不僅實現於民族國家之內，而且實現於民族國家之間，推進人類共同價值與秩序的統一性和連續性於全人類。

　　人類要避免衝突和災難，就必須打破國際間的混沌無序，把秩序推進到全人類。如果在世界之中只是組成部分內部有秩序，而部分之間無秩序那就會導致戰爭和混亂。趙汀陽指出：「一個事情要有秩序，就需要所有事情都有秩序；部分要有秩序，就需要整體有秩序。秩序必須有一貫性，這是秩序的邏輯的要求。於是，一個政治制度，一種政治秩序，如果是徹底有效的，就必須有普遍性和傳遞性，能夠成為普及天下的制度。按照這一思路，就很容易理解為什麼政治體系必須把天下秩序考慮在內，而不能止於國家。」⑨如果秩序不能從民族國家推展於全人類和國際社會，那國際社會就是無序的世界。

　　人類命運共同體和人類共同價值理念的目的就是將價值和秩序推展至國際之間和全人類。這樣的理念既來源於我們對人的不同層次社會存在形態相互關聯的認識，又來源於中國傳統文化的天下觀念。就是說中華文化傳統中的天下觀念是把公正價值和秩序推展於民族國家之間的重要文化價值之源。

　　中國近代之前的文化所重視的並不是民族國家，而是民族國家之上的天下。民族國家概念只是近代以來從西方引進的新概念。由於中國近代落後了，發生了亡國滅種的危機狀態，保種救亡成了頭等大事，才把民族國家問題放在了優先的甚至唯一的重要的地位，追求民族振興、國家富強成了百年夢想。這樣一來原本處於優先地位的天下理念被民族國家理念取代了，在人們的觀念中天下弱化了，淡忘了。經過100餘年的艱苦卓絕努力，現在國家強大了，重新成為世界大國，成為國際關係中的極為重要的國家和文明體，要同世界各國共同建立新的國際秩序，於是超越民族國家的天下理念浮現於中國人的腦際。1996年尤西林發表了《有別於國家的「天下」：儒學的一個人文社會理念》論文，1999年盛洪發表了《從民族主義到天下主義》論文，2005年趙汀陽出版了《天下體系——世界制度哲學導論》一書，2015年許紀霖、劉擎主編出版《新天下主義》文集。一批思想敏銳的學者不約而同地把思想聚焦於中華傳統天下理念。其原因是建構公正合理的世界秩序需要合適的文化理念，這種理念具有超越於民族國家之上的境界和胸懷。中華傳統天下觀念恰好符合這樣的要求。從天下觀念思考全球秩序及其建構，是中華文化向世界貢獻的中國智慧。

　　現代人由於同中華傳統的隔膜常常把「天下」理解為一個空間地理概念，實證科學概念。如1979年版《辭海》對「天下」的釋義是：古指中國範圍內的全部土地；指全世界。「天下」固然具有這種實證科學意義，但在中國文化傳統中更重要的是一個人文政治社會概念，具有神聖的形上的超越的意義。因為「天下」和「天」、「天子」概念相聯繫。在周代初年「天」取代「帝」而成為至上的神聖範疇。「天」統治著「天下」。「天子」承「天」意旨治理「天下」。「天下」同「天」相連，於是成為人文價值概念、政治社會概念，不單純是空間地理概念。

「天下」與「國」是有區別的。趙歧說：「天下，謂天子之所主；國，謂諸侯之國；家，謂卿大夫家。」⑩因此，尤西林指出：「『天下』是作為專有名詞，而獲得其特殊涵義的，它是指專屬『天子』的大一統國土，是與『天』神對應的全部人間下界。『天下』與『國』(『國家』)的詞源用語嚴格有別：『天下』是無限的、至高無上的，而『國家』則是有限的和派生的。」這一區分在當時有其實在而嚴重的禮儀、政治、經濟內容。」(11)「天下」具有超越於國家之上的價值形上學地位和性質。按照《管子》的理解，天下乃是國家之本：「天下者國之本也」。天下是國家建立和管理的價值形上學根據。作為價值形上學之天下的具體內容就是《禮記·禮運》中講的「天下為公」：「大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己。力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不與，盜賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。」天下的特徵是「天下為公」，就是說天下是所有人、所有國家的天下，不是某一人，某一國、某一家之天下。天下是超越於民族國家之上的最大最高價值。「天下為公」中的「公」，是原始公社的公、公共的公，如果以哲學解釋方法或傳統的創造性轉化方法看，「公」亦可以說是公平正義。「天下為公」就是說天下要以公平正義為原則，國家與國家之間要形成公平正義的關係。這樣的解釋可以使傳統的「天下」理念更適合現代性全球秩序。

　　「天下」是超越於包括「天子」、「君主」在內的具體的人的。具體表現是「天子」、「君主」不能將「天下」與人。這一思想孟子早有清晰之認識：「萬章曰：堯以天下與舜，有諸?」孟子曰：「否。天子不能以天下與人。」「然而有天下也，熟與之?」曰：「天與之」「天與諸、諄諄然命之乎?」曰：「否。天不言，以行與事示之而已矣。」曰：「以行與事示之者，如之何?」曰：「天子能薦人於天，不能使天與之天下。」(12)國家和國家首腦是具體的經驗的，天下代表著各個國家必須共同遵守的公理、共同價值。美國著名漢學家列文森認為：在古代中國，「早期的『國』是一個權力體，與此相較，天下則是一個價值體」(13)。按照顧炎武「亡國亡天下」說法，國家是可以亡的，但是天下不能亡，否則將成為人人相食的叢林世界。正如有論者所說：「中國的文明傳統不是民族主義，而是天下主義。天下的價值是普遍的、人類主義的，而不是特殊主義的，不是某個具體的民族國家的。無論是儒家、道家，還是佛教，都是雅貝爾斯所說的古代世界的軸心文明，就像基督教、古希臘—羅馬文明一樣，中華文明也是以全人類的普遍關懷作為自己的出發點，以人類的價值來自我衡量的。當近代中國從歐洲引入民族主義之後，中國人的胸懷從此狹隘了許多，文明也因此而萎縮，從『人同此心、心同此理』的天下氣魄，矮化為『那是西方的、這是中國的』小家子氣。」(14)民族國家觀念及其優先地位，對於中國來說只是到了近代以後才有的，在近代之前的中國古代文化中，天下主義處於優先地位。周代建立起天下主義文化，春秋戰國時期由天下到諸侯國再到家的禮制制度崩壞了，此時作為實體的天下雖然虛化了，但天下卻內化為中國人的內心信仰，總是以天下的名義和信念來追求天下統一，國家和諧，從而天下作為價值和理想制度成為道，成為公理。

　　近代以來中國落後了，因而一百餘年來我們的文化任務在於「檢討中國」，在中國強大起來後，我們需要重新認識中國，需要「重思中國」或「重構中國」，重新恢復中國所固有的天下主義內涵。趙汀陽在新著《惠此中國》中，以哲學方法論思考何為中國問題，提出「內含天下的中國」之看法，認為中國不是普通的民族國家，其內在本質也非通常說的道德性，而是由「旋渦模式」不斷形成的天下理念和思維方式。(15)中國作為有別於民族國家的文明體，其中一個極為重要的特徵就是具有超越民族國家的天下人文價值理念。可以說，作為文明體的中國有兩個顯著特徵：一是天下觀念；一是「變在」本質。中國的人文空間特徵是天下觀念，中國的人文時間特徵是「變在」，是在實踐中不斷變化著的生命體。(2015年10月21日習近平總書記在英國倫敦金融城的演講中說：「中國社會主義不是教科書里的教條，不是刻板僵化的戒律，而是在實踐中發展變化的生命體。」這種對社會主義的解釋體現了中華文化傳統的「變在」本質與馬克思主義的結合。)

　　以「天下觀」和「變在觀」為特徵的文明中國，是建立統一的世界文明秩序的合適文明構架，也是我們提出並構建人類命運共同體，踐行人類共同價值的文明和文化底氣所在。英國著名歷史學家湯因比在談到中華民族在未來人類世界中的使命時指出：「作為將來的一種可能，中國也許會統治全世界，而使其殖民化。」「將來統一世界的人，就要像中國這位第二個取得更大成功的統一者一樣，要具有世界主義思想。同時也要有達到最終目的所需的幹練才能。世界統一是避免人類集體自殺之路。在這點上，現在各民族中具有最充分準備的，是兩千年來培育了獨特思維方法的中華民族。」(16)對此池田大作提出不同看法，他說：「今後世界統一應走的方向，不是像中國那樣採取中央集權的作法，可能是要採取各國以平等的立場和資格進行協商這種聯合的方式。從這種意義上說，與其說哪裡是中心，不如說哪裡表現出先鋒模範作用。我個人認為歐洲共同體的嘗試，大概能成為這樣一個楷模。即或需要時間，我希望還是一定要其成功，成為全世界的楷模。」(17)在用什麼樣的文明模式來統一未來的世界問題上，湯因比與池田大作的看法不完全一致：湯氏主張用中國文明來統一世界，池田則主張用歐洲聯盟模式統一世界。池田大作還闡述了自己主張的理由：「有獨自的個性和不同歷史背景的『地方國家』，各自保持自己的個性和獨立性，在平等的立場上形成一個聯合體。這樣的西歐方式也許應該成為未來統一世界的基調。」(18)

　　統一世界的中華文明模式和歐洲聯盟模式各有其優長，未來統一世界的模式也許是中華文明模式與歐盟模式的某種結合。中華文明模式為統一世界秩序所能貢獻的智慧主要是天下主義觀念。天下主義誠然應吸納歐洲模式的獨立、自主、平等、民主等合理價值觀念，並加以創造性轉化和創新性發展，形成新天下主義。

中華文明天下主義的一個重要內容是「天下為公」，這裡的「公」概念在現代社會文化基礎上可以理解為公平正義或公正。天下主義強調天下大一統為正統。《元史》中就說：「自古帝王非四海一家不為正統。」四海一家是大一統，同時大一統又是正統。這樣在天下主義之中「一統」與「正統」應是相互結合的。「正統」中的「正」就是正義價值。光有「一統」沒有「正統」，「一統」就失去了價值合理性、政治合法性。饒宗頤指出：「向來說者以正統之義，本於一統」，源於李斯之言。李斯主張正統本於一統，這就傾向於專制一面了，正義則是次要的了。根據趙汀陽的研究，宋朝以後的正統論基本上是以歐陽修的正統論為基準的。

　　歐陽修從公平學角度理解春秋大義，強調「大居正」與「大一統」的結合，主張「正者，所以正天下之不正也；統者，所以合天下之不一也」。這樣在天下主義中「一統」和「正統」就結合起來了：統一是正義的統一，正義是統一的正義。趙汀陽說：「『統』為空間之大一統也；『正』為公之大義也，相當於民心這大一統。兼備四海與民心兩種大一統乃是充分意義上的大一統。」(19)天下主義之「天下為公」、大一統為正統思想把統一和正義結合起來，就使得統一可以避免專制，正義可以避免地方主義，從而可以使天下主義成為建構世界統一秩序的重要價值思想指導框架。

　　同時這樣的新天下主義也可以吸收歐洲乃至世界不同文明的合理因素，來共同構建人類命運共同體，踐行人類共同價值。西方文明模式的一個核心要素是肯定個人私慾的重要性與合理性，認為滿足私慾是人的幸福所在，而中華文明的一個核心性要素是強調「公」的地位和價值。天下主義就強調「天下為公」。西方哲學的軸心是柏拉圖哲學，柏拉圖認為心靈或靈魂的本質是愛、愛欲。唐力權指出：「靈魂的本質是什麼呢?它是一種伸張材性的力量，為一切權利慾所本的力量。這種力量希臘人稱之為『愛羅』(eros)。……從希西奧特到柏拉圖(包括他的弟子亞里士多德)古希臘的思想和文化幾乎全部在愛羅精神的籠罩之下。」「希臘哲學所表現，所強調的主體性乃是以愛羅精神為本的主體性，而非以仁性關懷為本的主體性。」(20)西方政治哲學是以私慾的事實存在及其滿足為至上邏輯的。對於這種邏輯西方哲學並不試圖加以改正，它認為這就是正。趙汀陽對此指出：「西方哲學不想修改叢林事實的內在邏輯(即私慾至上的邏輯)，而只想修改這種邏輯的表現方式，只想把那種無規則的野蠻爭奪方式修改為有規則的『市場』爭奪方式，而又默許只要一旦有條件超越規則就可以恢復無規則的爭奪(例如在擁有明顯暴力優勢時就超越國家之間的協議、國際法或聯合國)。與此不同，中國哲學要修正的正是『叢林』事實的內在邏輯，它試圖通過創造一種新的人際邏輯(比如由道德和禮制所定義的人際邏輯)以代替自發自生的叢林邏輯。」(21)中國傳統哲學主張「存天理，滅人慾」，對人慾採取滅、寡、克、無之態度，以此來改變人的自發感性生物心理本能，從而改善人際關係邏輯。人類之間的衝突、戰爭確乎同本能慾望要求無限滿足有關，在此意義上克制慾望對和諧人際關係具有積極意義，但這樣做亦有犧牲人的幸福價值的代價。因此怎樣將幸福與和諧兩種價值統一起來就成為一個重要課題。

　　中華文化新天下主義理念可以吸收西方文化重視慾望滿足之幸福價值取向，吸收其自由、平等、民主價值。因為天下主義所追求的「天下為公」中的「公」，如上所述是公正之義。公正的內容是自由和平等的平衡、統一。自由包括人在自然面前的自由，即包括幸福價值或慾望滿足價值。其實，公、公正價值之所以必要，就在於不同主體都在社會中追求幸福，常常產生衝突。因追求幸福而發生衝突，才需要公、公平正義。顯然，西方文化所追求的慾望滿足(幸福)為「天下為公」價值訴求提供了必要性。

　　可見，西方的人際關係邏輯與中國的人際關係邏輯並非水火不容，而是可以互補的。中西人際邏輯離之則兩傷，合之則兩美。欲與理、私與公兩個矛盾的對立面必是對立統一的關係。因而湯因比和池田大作關於統一世界的模式問題上的分歧可以在實踐辯證法的方法論視域中得到解決，換句話說，在重建世界新秩序模式上中華文化天下主義模式和歐洲聯盟模式可以辯證結合。

　　習近平同志提出的人類命運共同體和人類共同價值新思想，就體現著中華文化天下主義與西方文化優秀因素的辯證統一。人類命運共同體理念是從天下主義著眼的，因為它具有超越民族國家，而從人類思考問題的胸懷，這是天下胸懷，蘊含著在空間上將秩序和價值推展到國際間的廓然大公氣度，衝破了西方的叢林思維。這是天下主義的應有之義。照司馬遷《史記》的記載，早在傳統的三皇五帝時期，作為中華民族始祖的皇帝就已提出了「萬國和」的倡議，主張打破萬國之間的衝突，建立國際秩序。《尚書·堯典》則提出「協和萬邦」之倡導。大禹實現了「九州攸同」、「四奧既居」、「四海會同」、「萬國為治」、「聲教訖於四海」的大一統格局。(22)人類命運共同體思想實際上就是中華文化這種天下主義理念在當代世界的延續和創造性轉化。

　　同時，人類命運共同體和人類共同價值思想又是對包括西方在內的世界不同國家優秀思想的借鑒。譬如我們把人類命運共同體又理解為利益共同體，主張互利共贏，就是借鑒西方文化重幸福、重利益、重感情慾望滿足之合理因素，人類共同價值「和平、發展、公平、正義、民主、自由」中的諸多內容有些是先在西方產生和發展的。天下主義由於吸納了這些內容而成為新天下主義。

三、「命運」的經驗現實品格及其方法論意義

　　人類命運共同體和人類共同價值思想既有超越的、超驗的、理想性的層面，也有經驗的、現實的、利害的層面，在現代社會後者的地位似乎更為重要。

　　如果說中華文化「天下」理念側重於超越的、理想的層面的話，那麼，「命運」則主要關乎經驗現實層面。「天下主義」是構建人類命運共同體和世界新秩序的范導性原則，「命運」思想和方法則是構建人類命運共同體的建構性原則。

　　「命運」和「境界」是人的存在結構的兩個層面。人是「一體雙元」存在結構，即是說人既是自然肉體的感性經驗現實存在，又是精神的理性的理想的超驗存在。人作為經驗存在有生死、利害、禍福之「命運」問題；人作為超驗存在則有能夠超越生死、利害、禍福之「境界」問題。人類亦有其命運和境界。人類追求「大同」、「共產主義」是人類的境界，人類依賴於物質生產，追求物質財富、資源、市場，相互競爭，優勝劣汰，是人類的「命運」。

　　思考和研究人類命運共同體和共同價值，構建新的國際秩序，世界秩序，既要從「天下」境界出發，又要從「命運」出發。人類命運共同體範疇突出的是「命運」概念和視角，這是符合現代政治哲學和治理哲學思想和方法論的。

　　古代政治哲學和治理哲學方法論主要是理想主義的。正如論者所說：「現代政治區別於古代政治的關鍵就在於它是在人類命運的特殊範圍處境中來思考政治問題的，因而它不是通過訴諸對理想政治的先驗構想，而是通過直面命運並積極行動來進行現實的政治建構。」(23)人類的經驗現實命運而非一種理想的烏托邦成為現代政治和治理的哲學形而上學基礎，當然我們並不否認合理的理想的積極作用，如前面所說的中華文化天下主義人文理念的作用。現代政治活動總是在充滿矛盾、危機、挑戰、困難、艱難的環境中進行的，因此政治行動的價值、意義、決策、策劃往往不是從人性的高貴與善良和超驗的理想圖式出發的，而是從利害、得失的平衡，危機的化解，衝突的解決，對立的調和來決策，來採取行動。這是一種經驗的現實主義方法。「人類命運共同體」思想和「利益共同體」思想強調「命運」、「利益」，所體現的就是經驗的現實主義思想方法。

　　作為古代哲學家的柏拉圖，致力於構想和實踐他的政治理想國。當有人批評他的政治理想國沒有實現的可能性時，他回答說：他設計這樣的理想政治制度模式是想懸設一個標準，以之來「判斷我們的幸福或不幸，以及我們的幸福或不幸福的程度。我們的目的並不是要表明這些樣板能成為現實上存在的東西。」(24)他比喻說，我們不能因為畫家不能證明他所畫的盡善盡美的理想的美男子在現實中存在，而指責他是一個糟糕的畫家。作為二元論哲學家，柏拉圖是把超驗的政治制度設計作為評價標準和范導性原則來對待的。柏拉圖通過自己失敗的實踐已知曉現實的政治和理想不是一回事。作為現代政治哲學發端人物的馬基雅維里，首先發起從人的經驗、事實、命運來考察政治治理活動。馬基亞維里明言：「我們的目的是寫一些東西，即對於通曉它的人是有用的東西，我覺得最好論述一下事物在實際上的真實情況，而不是論述事物的想像方面。許多人曾經幻想那些從來沒有人見過或者知道在實際上存在過的共和國。可是人們實際上怎樣生活同人類應當怎樣生活，其距離是如此之大，以致一個人要是為了應該怎樣辦而把實際上是怎麼回事置諸腦後，那麼他不但不能保存自己，反而會導致自我毀滅。因為一個人如果在一切事情上都想發誓以善良自持，那麼，他廁身於許多不善良的人當中定會遭到毀滅。……為此，我想把關於想像上的君主的事情撇在一邊，而只是討論確實存在的事情。」(25)馬基雅維里在《君主論》第25章專門研究了「命運」問題，把政治哲學的形而上學基礎從古代的超驗理想轉變為經驗現實。

康德進一步從認識論上對純粹先驗的理想提出批判。在康德看來，那些高大上的政治理想已經超出了知識的範圍，大家對其沒有知識，不敢輕易指責，人人都在談論，人人都不知道，而一旦實行就會帶來災難。針對僵化的社會主義觀念，鄧小平說什麼是社會主義他搞不清楚，因此他重新給社會主義下了一個在知性範圍內能理解能實行能操作的社會主義定義(26)。康德強調人不要把精力放在那些不可知的觀念上，而要放在人能知道的東西上，而人所能知道的是關於經驗世界的知識。康德喻示人們：「令人極為驚訝的是，經驗論完全不為大家所喜聞樂見，儘管人們應當相信，通常的知性將熱切地採納使它指望僅僅通過經驗知識及其合理性的聯繫而得到滿足的規劃，而不是讓先驗的獨斷論迫使它上升到遠遠超過在思維方面最純熟的大腦的洞識和理性能力的概念。但恰恰這一點是它被打動的原因。因為在這種情況下，它處於一種即使最有學問的人也不能對它有任何指責的狀態中。即使他對此理解甚少或者毫無理解，也畢竟沒有任何人能夠自詡理解得更多，而且儘管對此不能像其他人那樣按照學術規範說話，它也畢竟能夠玄想推論，因為它遊盪於純粹的理念之間，關於理念人們之所以最為健談，正是人們對此一無所知；而關於自然的研究，他就不得不一言不發，承認自己無知了。因此，愜意和虛榮已經是這些強勁引薦了。」(27)對於高大上的純粹理念康德只是說那是知性所不能達到的領域，人們不能對它有確定的科學知識，因而它不能成為人們社會活動的建構性原理，而只能成為范導性原理。如果把純粹理念的范導性原理誤用為建構性原理，就會導致先驗幻相。因此，社會政治、治理必須立足於現象界，從經驗現實出發，實事求是，與時俱進。

　　從馬基雅維里開始，政治哲學的形而上學基礎就從神轉變為「命運」，轉變為經驗現實。當然，「命運」是相對於「神意」而言的，相對於「人力」而言「命運」並不否認「人力」。對此，馬基雅維里說：「我把命運比作我們那些毀滅性的河流之一，當它怒吼的時候，淹沒原野，拔樹毀屋，把土地搬家，在洪水面前人人奔逃，屈服於它的暴虐之下，毫無能力抗拒這。事情儘管如此，但是我們不能因此得出結論說：當天氣好的時候，人們不能修築堤壩與水渠作好防備，使將來水漲的時候，順河道宣洩，水勢不致毫地控制而泛濫成災。」(28)馬克思主義歷史觀和方法論吸收了馬基雅維里以來重命運、經驗和現實的思想和方法。馬克思和恩格斯斷定：「在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。關於意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。」(29)不過馬克思所重視的經驗、命運不是抽象的，而是以物質資料生產方式為本質內容的自然歷史過程。在馬克思的唯物史觀中物質資料生產方式是歷史發展的真實基礎和動力。共同體的發展，世界歷史的形成都是物質生產發展的客觀要求和結果。因而必須從經濟發展，物質利益出發來理解和構建人類命運共同體和人類共同價值，這樣才能把構建人類命運共同體和實踐人類共同價值的活動建立在堅實牢靠的科學基礎之上。

　　在馬克思看來，人們能建立什麼樣的共同體是由生產力決定的，是由人們的物質利益決定的。馬克思在談到日耳曼人佔領羅馬帝國後所建立的共同體必須由羅馬帝國的生產條件和交往條件來決定，否則就無法繼續佔領這個國家的財產。他說：「定居下來的征服者所採納的共同體形式，應當適應於他們面臨的生產力發展水平，如果起初情況不是這樣，那麼共同體形式就應當按照生產力來改變。這也就說明了民族大遷徙後的時期到處可見的一件事實，即奴隸成了主人，征服者很快就接受了被征服民族的語言、教育和風俗。」(30)可見，共同體之所以是命運共同體和利益共同體，就是因為它的動力是經驗，是客觀的物質資料生產方式和利益。二戰期間反法西斯統一戰線的形成，歐盟的建立，全球化的產生，「一帶一路」的形成都是建立在經濟發展和利益基礎之上的。李澤厚指出：「全球化首先是由經濟或物質生活帶動的。我不大讚成有些人所說，是美帝國主義政治文化的侵略之類的理論。全球化之所以不能抗拒或『大勢所趨』，不在於超級大國或跨國公司如何陰險毒辣和厲害，當然也有這些因素，但主要在於全球化能令大多數人民生活有所改善。」(31)英國學者安東尼·吉登斯強調全球化主要是由經濟依賴性，特別是通信技術發展決定的。他指出：「全球化意味著經濟的依賴性……造成經濟依賴程度提高的動力主要不是市場而是通信，特別是過去二三十年里取得了顯著進步的衛星技術和技術。」(32)經濟、技術都是社會生活中的客觀經驗力量，共同體的範圍、性質、關係、特徵等都同它內在相關。

　　某一民族國家能在構建人類命運共同體和世界秩序中發揮多大作用，由該民族國家的經濟實力決定的。近代世界的強權霸主，從英國到德國，到蘇聯，到美國的轉移都同這些國家的經濟實力及變化直接相關。因為權力和金錢是連在一起的，許倬雲說：「科技得來的知識可以轉化為金錢，而金錢又可以轉化為權力，尤其是政治權力。」(33)管理共同體和人類活動，建立秩序需要權力，而權力同經濟實力相關，當然也不能忽視文化價值觀軟實力，如我們前面所說的新天下主義人文價值觀。中國現在和未來在世界秩序構建中能發揮多大作用跟中國經濟發展是直接聯繫的。李澤厚認為中國在世界中可以發揮文明調停者的作用，但此作用與中國物質力量增長有關。他指出：「有學者說，中國要現代化，非要學習基督教不可；也有學者說，要有伊斯蘭教的殉教精神。我以為恰恰相反。注重現世生活、歷史經驗的中國深層文化特色，在緩和、解決全球化過程中的種種困難和問題，在調停執著於一神教義的各宗教、文化的對抗和衝突中，也許能起某種積極作用。所以我曾說，與亨廷頓所說相反，中國文明也許能擔任基督教文明與伊斯蘭文明的調停者。當然，這要到未來中國文化的物質力量有了巨大成長之後。」(34)中國文化精神本身具有能夠解決衝突，調解矛盾，構建秩序的內在性，而此潛能要得到現實發揮則要依賴物質力量，經濟力量，這些現實經驗因素。

　　總之，人類命運共同體思想，在方法論層面強調「命運」方法論，亦即強調經驗、經濟、利益、實力、實用等實際因素和力量在人類共同體建設中的基礎性地位和作用。這是符合歷史唯物主義原理的方法論，是科學的方法論，務實的方法論，同時，我們在注重命運的時候，也重視人類理想和主體性的巨大作用。中國文化相信經過人們自強不息的堅韌努力，可以「時來運轉」，改變和轉化命運，在危機中，逆境中打造人類命運共同體、實踐人類共同價值，構建公正合理國際秩序，造福世界和人類。

四、核心價值觀與人類共同價值觀

　　人類命運共同體和人類共同價值與中國社會主義核心價值觀具有十分密切的關係。

　　世界與中國，全人類與中華民族是整體與部分、普遍與特殊的關係。因而，人類共同價值同社會主義核心價值是整體與部分、普遍與特殊的關係。整體與部分、普遍與特殊的關係是既相互區別，相互對立，對相互依存、相互包含、相互轉化的關係，既不能用人類共同價值代替中國社會主義核心價值，也不能用中國社會主義核心價值代替等同人類共同價值。上文曾指出前蘇聯總統戈爾巴喬夫強調人類共同價值，並以其代替等同本國價值，導致蘇聯分裂，而美國則試圖以自己國家的價值觀模式代替等同人類共同價值，搞價值觀外交、人權干涉、導致文化霸權主義。有中國特色和現實教訓告訴我們，人類共同價值與中國社會主義核心價值觀是相互區別的。

　　另一方面，人類共同價值與社會主義核心價值觀又是辯證統一的，二者相互依存、相互包含、相互轉化。人類共同價值與核心價值觀是相互依存的。由於人類存在依賴於各民族國家的存在，各民族國家的存在也依賴於人類存在，因而人類共同價值與中國社會主義核心價值也就處於相互依賴的關係之中。社會主義核心價值觀對人類共同價值的依賴性表現在，前者是對後者的具體體現，並吸收了人類共同文明成果和共同價值。中華民族作為人類中的一部分，雖有其特殊的民族性格，但她畢竟是人類，同其他民族一樣有人的類本質、類特性。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中認為，人有共同的類本質、類特性，即自由自覺性。自由自覺性是人類的共同本質和共同價值。如果以自由這一類本質和類價值為前提來演繹，我們說，自由應是每個人的自由，因而必須有公平正義價值；有了公平正義價值，人類才能和平發展；而保障公平正義的政治制度是民主制度。因而習近平總書記說：「和平、發展、公平、正義、民主、自由，是全人類的共同價值。」(35)人類共同價值追求自然也是中華民族的價值追求。中華民族人民同樣具有人的類本質、類價值。我們不能因強調民族特殊性和國情而自外於人類共同價值，陷入自我孤立，自我另類。因而我們看到社會主義核心價值觀中亦有自由、民主、公正諸人類共同價值內容。恩格斯在《反杜林論》中明確承認人類共性的存在，他說：「一切人，作為人來說，都有某些共同點，在這些共同點所及的範圍內，他們是平等的，這樣的觀念自然是非常古老的。」(36)以往由於我們只看到人的具體性、階級性，否認人的共同性，所以在理念上難以承認人類共同價值，也不承認一般人道價值。今天我們的文明進步正體現在既承認提出社會主義核心價值觀，又承認提出人類共同價值觀，並認為我們中國社會主義核心價值觀是人類共同價值的具體表現形式。這樣就把民族性和人類性聯結起來了。也只有這樣中國社會主義核心價值觀才能高舉起全人類共同文明和共同價值的旗幟，站立於人類文明和人類共同價值的制高點上，同人類各民族國家合作交流，共同發展。社會主義核心價值觀的提出和踐行，是中國從價值觀深層走向世界、融入世界，進入世界文明之流的極共重要的舉措。中華民族不僅要在經濟上融入世界，更要通過核心價值觀在思想信念上融入世界。在此意義上，社會主義核心價值觀的弘揚和踐行本身就是在構建人類命運共同體，在實踐人類共同價值。人類共同文明之道、共同發展之道，在核心價值觀的培育和實踐中在中國大地上展開延伸。

　　中國特色社會主義核心價值作為人類共同價值的具體表現形式，體現人類共同價值，以人類共同價值為本質和指導，這只是核心價值與人類共同價值關係的一個方面。另一方面，中國特色社會主義核心價值觀作為人類整體中日益重要的部分可以包含、代表、引領人類共同價值，可以提升和拓展為人類共同價值。

　　為什麼說中國社會主義核心價值觀可以包含、代表、引領人類共同價值，並可能提升和拓展為人類共同價值呢?從哲學上說，這是部分對整體的能動性作用。因為整體中的部分包含著整體的基本因素，部分是一具體而微的整體。宇宙全息說認為任何一粒微塵都包含了宇宙的全部信息，從而部分可以代表整體。儒家是整體中國古代文化中的一部分，但這部分可以代表中國文化。黃森寫道：「有的整體是由若干部分按照一定的內在聯繫構成的，具有複雜的結構。在這一類整體中，其核心部分也可以代表整體，如原子中的原子核、太陽系中的太陽等。至於在有機體和人類社會中，可以說任何一個部分都包含了整體的基本因素。」(37)在整體和部分的相互轉化中，部分也可以繼整體。中國作為部分正在從世界整體的邊緣走向世界的中心，從弱國走向強國，這就像原子中的原子核、太陽系中的太陽一樣，地位發生著變化。部分在整體中地位的變化，其作用隨之會發生變化。因此中國當代核心價值觀勢必可能提升和拓展為人類共同價值。

在世界歷史中，每一個時期都有一個處於主導地位的國家。如西方古代的雅典，稍後的羅馬國，近代的英國、法國，二戰以後的美國，誰處於主導地位其價值觀也就隨之具有主導性，在一定意義上代表著人類共同價值，其他國家的價值觀必然會受到它的巨大影響。美國就認為它的價值觀是普世價值。

　　那麼，社會主義核心價值觀有無提升和拓展為人類共同價值的內在品質和可能性呢?回答是肯定的。社會主義核心價值觀的本質是社會主義，而社會主義的本質同時就是社會主義核心價值的本質。對於社會主義本質的理解我們必須回到鄧小平的思想上來。鄧小平說：「社會主義的本質，是解放生產力，發展生產力，消滅剝削，消除兩極分化，最終達到共同富裕。」(38)如果我們把鄧小平的這一論斷用價值語言來表達，那就是富裕價值和公正價值。「解放生產力，發展生產力」所體現的是富裕價值；「消滅剝削，消除兩極分化，最終達到共同富裕」所體現的是公正價值。貧窮不是社會主義，因而社會主義要富裕；兩極分化也不是社會主義，因而社會主義要公正。

　　社會主義核心價值的本質是富裕和公正。富裕是人與自然關係中的主要價值；公正是人與人的關係中的主要價值。人與自然的關係、人與人的關係是人的現實生活中的兩大根本關係，富裕和公正是這兩大根本關係的核心價值內容。既然富裕和公正是人的現實生活中兩大基本關係中的核心價值追求，因而富裕和公正兩大價值就完全有根據成為人類共同價值的基本內容。因為人類中的任何人首先要面對和處理人與自然、人與人的關係，所以要普遍必然地追求富裕和公正。富裕使人幸福，公正使人有尊嚴，幸福和尊嚴由富裕和公正產生。所以作為社會主義核心價值觀本質的富裕和公正有根據成為人類共同價值。

　　同時社會主義核心價值觀繼承和體現著中華優秀傳統文化的基因，這也使之能升華和拓展為人類共同文化。中華文化既講以人為本，又講尊重自然，既講矛盾對立，又講矛盾互補，具有很強的包容性、變通性和堅韌性，這些特質都有可能成為解決人類問題的價值思維方式。李澤厚指出：「中國文化中的陰陽觀念，既不同於波斯誓不兩立的明暗、善惡，也不同於西方的對立、衝突，它強調的是矛盾互補。中國文化中人的地位很高，另一方面又非常尊重甚至崇拜自然，並不是人類中心論。」(39)這些價值思維都滲透轉化於核心價值觀之中，都會對解決全球性問題，重建合理國際秩序發揮積極作用。習近平同志指出：「中國共產黨和中國人民完全有信心為人類對更好社會制度的探索提供中國方案。」(40)制度與價值內在相連，因而中國人完全有信心為發展完善人類共同價值作出自己的獨特貢獻。

作者簡介：劉進田，男，西北政法大學馬克思主義學院、文化與價值哲學研究院院長，中國價值哲學學會副會長，二級教授，博士生導師