文選丨楊亮：深造自得與內聖境界：孫奇逢晚年思想之取向

孫奇逢先生

一 內聖境界之表現：學問之事，只是要求自得

孫奇逢為學講究自得，認為自得方能體會到孔孟的真意。孫奇逢所講的自得，往往和深造聯繫起來，出自《孟子》的「君子深造之以道，欲其自得之也。」孟子強調的是個體的自得，這種自得是一種主動、積極的內在修養功夫論。朱熹對孟子「深造自得」也有自己的理解，認為：「言君子務於深造而必以其道者，欲其有所持循，以俟夫默識心通，自然而得之於己也。自得於己，則所以處之者安固而不搖；處之安固，則所借者深遠而無盡；所借者深，則日用之閑取之至近，無所往而不值其所資之本也。」朱熹從語詞的表面義解釋了深造自得的重要性，認為只有自得才能達到默識心通的境界，但是有關自得的境界及其內容並未詳細解釋。而孫奇逢對於自得的闡釋，正是對以上問題的回應。第一，孫奇逢揭示了倫常日用、深造自得、天理體認的內在關係。首先，自得境界離不開以深造為基礎的對儒家經典原意的認真體會與由此達到的豁然貫通的境界。孫奇逢認為「深造自得之後受享無窮」，歷來大儒之學問都是從深造中自得而來，所以他在晚年特別標舉深造之功夫，認為只有從此路徑入手才能窺得儒學的堂奧之處。其次，深造當於日用倫常之間，並隨時隨處體認天理以為實踐。孫奇逢曾言：「深造者於倫常日用之間，處處踏實，不肯絲毫放過，即十年來所拈隨時隨處體認天理是也。此便是集義。義集則心慊，何不自得之有？」這是孫奇逢八十歲時對深造自得的理解，即深造自得一方面是依照儒家經典所提出的原則學習，另一方面又避不開日常生活和家庭倫理原則。孫奇逢所講深造自得完全在於自己的主觀體認，而這才能體現出人生的境界高低。「學人無深造自得之力，則晚年而氣衰志惰，……學者一有自護與護人之意，便成足已自封之病。奚足與言學。」孫奇逢認為到了深造自得的內聖境界，自然不會有門戶之見。所謂深造的立足點在於對儒家經典的深入研究，體會孔孟思想的原始意蘊，發揚聖人的仁義精神，這種研究是將自身的儒家實踐與儒家經典相對應，以此來印證是否正確，所以深造是前提，自得是目的，體認天理是深造自得的實踐，而深造自得與體認天理又不能脫離倫常日用而存在，人生到了晚年能否有更大的進步，對三者關係的把握與實踐便是關鍵。第二，深造自得往往從「逆上得力」，逆境是對從學者是否具真正具有儒學修養以及檢驗儒學者能否具有內聖的資質的必經過程。孫奇逢曾訓戒兒子道：「爾等從未涉世，做好男子，須經磨鍊。生於憂患，死於安樂，千古不易之理也。孟浪不可，一味愁悶，何濟於事？患難有患難之道，自得二字，正在此時理會。」孫奇逢教導兒子磨鍊是提高自得境界與通往內聖境界的必然之路，是孟子「生於憂患、死於安樂」精神的寫照，也是其深造自得從「逆上得力」的體現。孫奇逢言「學問之事，只是要求自得。自得則居安資深，而左右逢源，才是集義。不能自得，縱無破綻，終是義襲。……而功夫皆逆，學問全在逆上得力。」而為學之「逆」者有三，孫奇逢認為：「學人須過得三關，方可人道，一貧富關、一妻子關、一俠氣關。」在孫奇逢看來，人在社會中，貧富、妻子兒女是必須考慮的，然而「貧而無怨，不私昵其妻子，卻非聖賢不能」。而他說的俠氣關，顯然是針對明末的士林風氣而言。理學名臣張履祥評價明末士林的黨同伐異的習氣時說：「士人勝衣冠，即無不廣交遊，談社事，浸淫既久，乃至筆舌甚於戈矛，親戚同於水火。」孫奇逢因為身處其中，對明末以來士林風氣感同身受，故也將之當作逆境中對人的考驗之一。第三，深造自得強調要躬行。內聖境界需從學問中變化氣質，而若想深造自得，學有所進，著力處則在躬行，在知行合一。儒家之道的獲取是前提，而最後的落腳點則在躬行實踐上，如此才能達到知行合一的境界。深造自得需從儒門經典中汲取營養，然而儒門書籍的研讀不是為了章句訓詁，不是為了盲從，而是落實到修身和實踐中去，「聖賢諸儒之言，講得明，說得透，是少不得，然非躬行實踐，如何籌得？」孫奇逢繼承了陽明心學的致知傳統，「知行自是合一。然此乃聖者事，知而後行，賢者勉焉。知而不行，庸眾也。不知而行，妄人也。」[3]585孫奇逢去世的前兩年談到了自己對內聖之道的躬行功夫的理解，然而「邇來談學者，口裡極精密，而身上愈疏漏，即自命為知學，於宋儒荊棘林中掉臂橫行者，吾未敢輕信也。」孫奇逢這種「學問要從躬上得，文辭璀璨總浮塵。」的躬行心得與體驗，不是每個人都能達到的境界。儒家的為己之學的獲得是一個艱苦的不斷磨礪的過程，這一過程只有在躬行的層面上才有實際的意義。朱熹便曾反覆言及，孫奇逢也強調內聖之學的獲取路徑，唯有自己不斷地修習、實踐，才能在內在精神修鍊的過程中克服各種慾望達到精神的澄明狀態。

二、內聖境界與自得之學：孫奇逢學術之統攝

黃宗羲曾言：「鍾元雜收，不復甄別；其批註所及，未必得其要領。而其聞見，亦猶之海門也。學者觀羲是書，而後知兩家之疎陋。」黃宗羲批評周汝登的《聖學宗傳》和孫奇逢的《理學宗傳》疏漏，其中說孫奇逢所編蕪雜，體例不純，同時孫奇逢的批註也無深刻過人之處。黃宗羲首先是史學家，身處明亡巨變，一生都是為留存明代史學而奮鬥，其主要目的是為吸收明亡的慘痛教訓，「宋之亡於蒙古，千古之痛也，今使史之成其手，本朝因而不改。德祐君中國二年，降，書瀛國公，端宗、帝昺不列《本紀》，其崩也，則書『殂』；虜兵入寇則曰大元，嗚呼！此豈有宋之一代之辱乎？而天下恬然不知為怪也。許衡、吳澄無能該虜收母、篾喪之俗，靴笠而立於朝，豈曰能賢？」黃宗羲面對明朝亡國，被滿族為主體的清人統治的局面，重新提出了夷和夏的問題，用宋人被蒙古征服的事例來說明是中國之慘痛教訓，其立腳點為了說明元代修史者沒有是非觀和夷夏觀念，對稱讚異族的蒙元為正統修史者提出了嚴厲批評。基於這一立場，他認為出仕元朝的許衡、吳澄二位大儒並非真正儒者，其評價可謂尖刻。相比黃宗羲的評價，孫奇逢對元代文士修《宋史》評價更為平和中正，也更為理性，力圖避免明末以來的黨爭習氣。孫奇逢認為國可滅，史不可滅，朝代更替是一種必然現象，所以保存故國歷史非常必要，而不能僅僅以民族立場來考慮，對耶律楚材、許衡、劉因的人格和情懷多有讚頌：「夫學不興，則民彝亂矣；殺不止，則民命戕矣，視化民成俗於一鄉一隅者，其功德當更何如？三儒者，所稱一代之人傑。」孫奇逢寫有《元儒趙江漢太極書院考》表彰出仕元朝的大儒趙復：「至元，則可謂德星聚矣。耶律晉卿嗜邵學來居於此。若姚雪齋、許魯齋、趙仁甫、竇肥鄉諸公，開有元一代之運，綱維世道，羽翼聖教，人皆知尊而信之矣。」認為趙復將南方朱子學傳入北方，培養姚樞、許衡、郝經、竇默一大批傑出儒士，對元朝儒學的發展做出了巨大貢獻。孫奇逢在《尚論篇下》中又專門評價耶律楚材、許衡、劉因是「用夏變夷，良工心讀苦」，顯然是自己身處明亡清興的局面之中，對宋元易代之際的儒士有了更為真切的理解與同情，孫奇逢面臨和前代儒者一樣的現實處境，該如何自處，是每一個有真正家國情懷的儒者要面臨的問題，這種人生選擇使他更為強調自得之學，只有這樣才能達到內聖的境界。因為追求內聖的深造自得境界，孫奇逢明確表示，《理學宗傳》的編撰不僅僅是對儒學學術史和流派史的梳理，而更多是為了修身只要而進行的。《理學宗傳》的編撰經歷了很艱難的過程，孫奇逢三易其編，「坐卧其中，出入與偕者逾三十年矣。少歷經於貧賤，老困躓於流離，曩知飢之可以為食，寒之可以為衣，而今知跛之可以能履，眇之可以能視也」，所以，孫奇逢對《理學宗傳》的編撰更多的並非是站在學術史的立場，而是為了作為自己修身的內聖之學的參照。孫奇逢的編撰工作，重點不在學術史的梳理，並不求全，也不為門戶之見，不為章句之學，而側重於躬行的實踐之學，顯然是為了修身之要而進行的，他自己也認識到了這一編選原則的不足，但是他認為：「某幼而讀書，謹守程、朱之訓。然於陸、王亦甚喜之。三十年來，輯有宗傳一編，其人不下四五十。謂識大識小，莫不有孔子之道。小德之川流也。及謁先生渥領指示，黨人繁派淆殊，非傳宗之旨，故止存周、張、二程、朱、陸、王七子。標曰《宗傳錄》。然於舊所匯四五十人者，終不敢有散佚也。若雲付梓，淺學曲識，不能自信，烏能信天下後世？又念，宋文憲方正學根，極理要，開我明道學之傳，復匯數人為一編。內雖有學，焉而未純者，要皆各具一得，錄以備考。」說明當時就有人質疑孫奇逢為何只收宋明理學家十一人，所以孫奇逢做了補充，但是仍表明自己的學術旨趣是為了深造自得之學，雖有補充但其立腳點並未改變。 本著深造自得的學術旨趣，孫奇逢對朱陸和王學都以兼收並蓄的原則對待，認為不必爭其短長，究其異同：「孔子教人之法，孟子教人之法，雖稍有異，朱則成其為朱，陸則成其為陸，聖賢豪傑、豪傑聖賢，即有不同，亦不失建安、姚江面目，又何病焉？某謂，學人不宜有心立異，亦不必著意求同。先儒不同異，後儒何處著眼。「所以當弟子問其朱陸異同時，他說：「陸從尊德性入，朱從道問學人，此其所以異也。然尊德性，豈能離得道問學？道問學，亦不能離得尊德性。總皆聖人之事也。此同所以同也。」不必紛爭異同，完成自己的內聖的修養境界，完善自己的人格，發揚光大理學才是根本目的。值得注意的是，清初因為清廷提倡朱子學，出現很多關於朱子學的理學著作，這些人大多入仕清朝，政治地位較高，如，比孫奇逢晚一點的熊賜履的《學統》，則以朱子誠心正意為標榜，來表明自己的正統地位，他將荀子、楊雄、陸九淵、王陽明列為雜統，將佛教、道教列為異統，認為上述都是「斯道之亂臣賊子」，這種認識不說其學理性，但就學術眼光來看，未免格局淺陋與意氣用事，所以學術成就不高。比較孫奇逢的認識，在人品和學養上都不具有可比性。 深造自得的準則，也成為孫奇逢批評學術水平高低的一個標準，他不滿於明末以來標榜門戶的學術風氣，而是以深造自得的人生境界為追求。因而《理學宗傳》等書側重的並不是學術史，這在史學家出身的黃宗羲看來是「疏漏」也就不足為奇了。

三、內聖境界之尋求：被「遺漏」的孫奇逢思想

清初學術出現了多元並進的面貌，李顒的「明學術，正人心」，顧炎武的力求「當世之務」的經世致用的思想，黃宗羲、王夫之對朝代興亡、制度演變進行深入探討，總結明代學術，其立足點都是深入研究明亡原因和歷史的興亡之變。可以說，以黃宗羲、顧炎武為代表的儒學人物，已經超越了傳統意義上的以道德修養論為核心的儒學，而是朝向了以知識論為中心的轉變。這種轉變是以經學和史學為核心的，「理學之傳，自是君家弓冶。然愚獨以為『理學』之名，自宋人始有之。古之所謂理學，經學也，非數十年不能通也。故曰：『君子之於《春秋》，沒身而已矣。』今之所謂理學，禪學也，不取之《五經》而但資之語錄，校諸帖括之文而尤易也。又曰：『《論語》，聖人之語錄也。』舍聖人之語錄而從事於後儒，此之謂不知本也。」顯然，顧炎武這段話將宋以前的學術和宋以後的學術進行了區分，表示了對明代學術風氣的不滿，其提出的宋以前的「理學即經學」表明了學術重心的一大轉變，強調了自己為學的來源的正統性與合法性，雖然他們也強調儒學的道德修養論，但其研究的重心是探索歷史規律，對現實有所關懷，而對現實的關懷離不開多種學科知識的探索，因此得以開啟清代的樸學思潮。孫奇逢則延續了宋儒創立的另外一種儒學範式，他在明亡清興之後，走向了儒學向內轉的路線，梁漱溟總結儒家的這種內在超越時說：「自立志、自努力、自責怨、自鼓舞、自得、自嘆……一切都是『自』之中。尤其是當走不通時，要歸於修德性，那更是醇正的向里用力。」梁漱溟提出的向里用力，與孫奇逢的學術路徑是一致的，這種路線的取徑方式強調深造自得的學術旨趣，而其深造自得是回歸孔孟學說的真正意旨。這種意旨的體認是要從朱學、陸學、王學的學說上溯到孔孟教旨，故而孫奇逢為學沒有門戶之見並不奇怪，顯然這與他的學術旨趣相為一致。第一，孫奇逢早年有著積極的入世情懷，明末參與反對宦官的鬥爭、抗擊李自成農民軍，到組織家鄉的抗清鬥爭，可以發現他身上體現著儒家內聖外王的淑世情懷，只不過，他並沒有實現其外王的人生理想，從而轉向了內聖境界的尋求。入清以來，清政府屢次徵召，孫奇逢以體弱多病為辭，拒絕入仕清朝。但是孫奇逢並未以遺民自居，採取了嚴格而又不失靈活的立場，這與當時的很多明代遺民並不相同。向孫奇逢問學的湯斌不僅入清成了進士，而且在清朝官至督撫，但並不妨礙孫奇逢向其傳授其內聖之學的體驗，因為孫奇逢和湯斌的交往是在儒家之學的範圍內進行，而且孫奇逢修習內聖之學也使得他擺脫了名利、財富的束縛。在他眼裡，明清的興亡更替是時代的更替，代有升降，是一個氣運問題，但是儒家之道卻是一個天理，不會隨著朝代更迭，他忠於明朝，也目睹了明朝的黑暗與無能，他深知明亡是必然的，而對新興的清朝，儘管孫奇逢得到地方官員的資助，但是對清廷始終未有任何正面評價，可以看出孫奇逢的態度和氣節。第二，孫奇逢的人生取向是達到「內聖」的境界，而內聖境界的完成是人格的完善，人格的完善是具備善、誠、真諸種要素。人格的自我完善要與天理的運行之道相為一致，要想達到窮理盡性必須在倫常日用的實踐中進行。但另一方面，人格的自我完善，必須對儒家典籍的認真研讀，孫奇逢研讀的對象並不是立足於經學，而是朱子所創的四書學。而儒家理論修養的提高，孫奇逢認為必須通過靜坐的方式去體認，只有這樣才能達到深造自得的境界，從而完成內聖追求。第三，在深造自得理論的視野下，就很好理解《理學宗傳》、《四書近旨》等書的旨趣，他並不是為了構建嚴格意義的儒學學術史和儒學宗派史，而以是否達到了深造自得的內聖境界為標準。因而他在選錄時出現的「疏漏」，並不是不知道有所「疏漏」，而是因學術旨趣不同而有意為之。應該說，孫奇逢的儒學實踐活動看似「保守」，但實際上也最為純粹，他晚年的儒學講學活動回歸到了儒學本身，即儒家的修身之學。這種內聖境界的養成與提高，一直是理學家所秉持與追求的目標，這實際上講的是以生命本體為主的學問，並不是嚴格的學理化的學問。孫奇逢終其一生其實踐的都是宋儒所創的心性之學，而其踐履之處，則是以「致」的形式表現出來，強調的是在日常世界中，自我對儒家之道的追求而達到內在的超越之路，也就是實現內聖的境界，達到人格的自我完善，從而與孔孟聖人的精神意蘊相通。清人對孫奇逢的正統儒學修習路徑至少還比較熟悉，例如：江藩說他是「憂患中默識心性原本」，《清儒學案》中評價他說：「以慎獨為宗，以體認天理為要，以日用倫常為實際。」但是隨著清朝統治的加強，科舉制的實施使讀書人多陷於制藝之學，文網的漸趨嚴密，使明末清初以來士大夫階層短暫的思想自由不復存在。功名利祿的誘惑遠大於人格刻苦砥礪的內聖式修鍊，正如孫奇逢常言，內聖境界的達到要從逆境中來，這一宗教理想式的人格在修鍊過程中很難得到現世的實際利益，是以孫奇逢創立的的儒學範式幾乎無法複製。畢竟，以人格完善為目標的內聖境界很難有一個規範的評價標準，這使得後世問學之士難以模仿，其創立的北方學術衰微也成為一種必然的趨勢。近代以來，西方知識的傳入，帶來學科化的發展，民族意識的覺醒，學術語境的轉移，黃宗羲、顧炎武、王夫之等人的學術越來越受到重視，具有不可磨滅的「當下性」意義，如皮錫瑞說：「王夫之與顧炎武、黃宗羲齊名，為清初三大儒之一。」劉師培說：「當明、清之交，顧、黃、王、顏，各抱治平之略，修身踐行，詞無迂遠，民生利病，瞭若指掌，求道統之統紀識治亂之條貫，雖各尊所聞，要皆有以自值。」這裡面都忽視了孫奇逢的存在，連大力提倡儒學的錢穆在《中國近三百年學術史》中也對孫奇逢的學術視而不見，說明了近代以來對孫奇逢為代表的理學家之學產生隔膜是一種時代趨勢。這種隔膜在於對「儒教作為政治思想、社會思想的功能缺乏洞察」造成的，溝口雄三曾有一個觀察：「很多近代中國研究者對儒教都產生拒絕反應，這是因為在無意識里，把民國期間新文化運動中的反封建、反儒教的新潮流……比作吃人禮教的儒教批判的潮流。」在近代以來，儒家及其為代表的理學從主流意識形態變成了嘲諷和批評的對象。學術領域內以西方方法論為主的「外部視角」來看待儒學傳統，將一切典籍都視作史料，而使用「學科」來定義儒學。在這種視野之下，將孫奇逢以人格完善的內聖境界作為學術追求來對待評判，必然會導致對孫奇逢這種體驗式學術的疏離與忽視，而對這種旨趣的變化，正反映了中國學術重心的轉變。

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