唯識三十頌淺釋(學誠法師)

一、 三十頌作者簡介?世親菩薩，在印度佛教史上，要算是一位才華橫溢，多彩多姿的傑出人物。由於他的出世，使印度佛教開創了一個新紀元。他不但在總結弘揚小乘佛法上有著巨大成就，而大乘唯識學也因他的極力弘揚和推進，走上了一個新的里程。所以，在後世唯識學者的心目中，世親菩薩無疑地成為了一個深受廣大教徒崇敬的人物，其聲譽可與龍樹、無著二菩薩相媲美。有關世親菩薩歷史事迹的記載，在中國古典文獻中，陳真諦譯的《婆藪槃豆法師傳》和唐玄奘所著的《大唐西域記》中均有所記述。?「世親」梵雲「婆藪槃豆」。印度西北健陀羅國人，出生於富婁沙步羅城，父母信仰婆羅門教。世親有兄弟三人，皆依「說一切有部」出家。世親出家之後，曾往迦濕彌羅國潛心教典，不久便通遍小乘諸教義，造《俱舍論》，人稱世親尊者。而此時的世親，頗以精通小乘教義自得，對於大乘佛法，卻每生抵觸。其兄無著菩薩知他專弘小乘，毀謗大乘，心生不忍。於是稱病召之。世親匆匆趕來省視，見其兄安然無恙，因問：「兄得何疾？」無著說：「你不研究大乘，不知大乘教法之妙，肆意妄加批評毀謗，我恐你墮落，如何能不心急如焚呢？」可是此時的世親，仍然心有未服。其兄只得留他暫住。夜間，無著的弟子正在誦讀《華嚴經十地品》，住在隔壁的世親聽後驚嘆不已，真是聞所未聞，心中滿懷法喜之樂。深悔自己過去對大乘佛法妄加攻擊，又思量誹謗之罪源自於舌，便執刀欲自斷其舌。無著菩薩勸說：「汝雖以舌謗法，難道斷舌就能消除既往的罪業嗎？何不仍以此舌贊釋大乘，以功補過。」從此世親菩薩便極力弘揚大乘教法。先後造有大小乘論典一千部，世稱千部論師。可見著作之宏富。譯傳漢地有關唯識教的有《唯識三十頌》、《唯識二十論》、《大乘成世論》、《百法明門論》、《大乘五蘊論》、《辯中邊論》、《攝大乘論釋》等。其中以《唯識三十頌》為世親菩薩最為傑出成熟的唯識學力作。??二、 三十頌譯者介紹?世界著名的大宗教家、大翻譯家、大旅行家玄奘法師(600-664)，俗姓陳，名禕。河南洛州緱氏縣(今河南偃師縣南境)人。父親陳惠，乃當世名儒。師少時因家境貧困，隨二兄長捷(？？)法師在洛陽凈土寺，學習佛經。唐武德年間，朝廷勅令在洛陽度僧。其時師方十三歲，因問辯聰利，遂破格入選。出家後，篤志研讀三藏，不久便熟習《法華》、《維摩》、《攝論》、《雜心》、《涅槃》等經論，窮盡各家原委，聲譽遍滿京都。玄奘法師通過自己幾年的苦心研究以及在各地講席所聞的佛法，常常感到異說紛紜，無從獲解。尤其是當時流行的《攝論》、《地論》兩家有關法相之說，不能統一，深覺古譯未臻完善。有一次獲悉西域有《瑜伽師地論》，遂發願往西天(印度)求法。自唐貞觀二年由長安出發，至貞觀十九年回國，留學印度整整十七年時間。師回國之後，主要從事經論翻譯以及新知的傳播。因為他對印度佛學全面通達，所以他所譯經論亦賅羅一切，並且他的翻譯是有計劃，有系統的。他從最初在弘福寺翻譯，直到最後遷住玉華宮，共譯出經論七十五部，一千三百三十五卷。因為玄奘大師對梵文的造詣精深，又親自主譯，所以所譯典籍，無論是名相的安立，文義的貫練，莫不準確精到，而且矯正了許多舊譯之訛謬。遂在中國譯經史上開創了一個新紀元，真是前無古人，後無來者。他不但在中國佛教史上有著卓絕的成就，而且也為中國文化史上譜下了新篇章。自然他在整個世界學術史上同樣有著崇高的地位。尤其是由他所編撰的《大唐西域記》，對於印度的歷史文化、宗教風俗等的記載，翔實精確，貢獻巨大。玄奘大師雖然譯籍甚多，然其主體在於法相唯識，而最能體現其唯識思想的，該推《成唯識論》，而《成唯識論》正是三十頌的釋論。至於《成唯識論》的譯出原因，在《成唯識論掌中樞要》里有著詳盡的記述，茲不贅及。??三、 三十頌的撰作意趣與內容組織?佛陀所說一代時教，有方便隱秘說，與真實了義說，此皆根據有情資質的不同而施設。在未有佛教之前，世人不知佛法，思想行為，身口意業，一切皆以私我為中心。我執既深，則不能沒有煩惱生起，煩惱具足，則善惡二業繼之而來。因造而果必隨之，因果相循，生死輪轉，永無了期。佛陀出世，覻破眾生病根所在，因材施教，對症下藥，倡導諸法緣生，無有實我，此即小乘四諦三科，初時我空法有之教。此後，便有許多眾生又執一切法皆為實有。此執一起，仍不能解除二障之纏繞，得二依之妙果。佛陀大悲，乃進而倡一切皆空之旨。不但有為諸法皆悉空寂，無為諸法亦復是空。此為第二時我法皆空之教。迷茫的眾生習空既久，復執一切皆空，以為我法皆不可得，便撥無因果，造甚深罪業而無所忌憚。才離於有，復墮於空。因此佛陀為破除眾生有空偏執，乃說非空非有之第三時唯識中道教。所以，唯識中道教之理，在整個佛教中的地位，毫無疑問是至高無上的。世親菩薩遍通大小乘諸佛法，而歸宗唯識中道之教，撰寫言簡意賅，轟動一時的《唯識三十頌》，其目的正如《成唯識論》卷一之二所說：「今造此論，為於二空有迷謬者生正解故……；又為開示謬執我法迷唯識者，於唯識理如實知故。復有迷謬唯識者，成執外境如識非無；或執內境，如識非有；或執諸識，用別體同；或執離心，無別心所。為遮此等種種異執，令於唯識深妙理中，得如實解，故造斯論。」本論組織內容：全篇共有三十個頌。五言四句為一頌。前二十四頌，說明唯識相。因為一切眾生從無始以來，愚迷諸法依他起性之理，妄計二取，產生二執，遂起二障，隨障造業，招感苦果。世親菩薩本著大慈悲精神，為了破除我法二執，顯離心識無別二取，說唯有識。是故用大量篇幅，廣辯諸相，以期了知真性。若未知真，妄亦不了。故經中云：「非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真。」次一頌(即第二十五頌)說明唯識性(即圓成實性)，意令有情知妄歸真。最後五頌，說明唯識住，即資糧等五位也。論主以一切有情，不知唯識無境之理，乃於心外起實我實法之迷執，因而起惑造業，沉淪生死，故以種種善巧方便，闡明諸法相狀，令諸有情明了宇宙萬象皆唯識所現，因緣所生，無實我法。眾生既明諸法緣生，無其實體。但諸法有無實性？若無，則假由何而起？如有，則其性為何？所以其次便談唯識性。論主先示唯識相，又顯唯識性，其目的究竟為何？所以再次便要談及唯識果位了。以眾生迷情妄執，故二障滋生，妙果隱晦，為令眾生轉染成凈，故以最後五頌詳談唯識果位，以明進趨階段。若以境、行、果來劃分。前二十五頌明唯識境，第二十六頌至二十九頌明唯識行，最後一頌彰唯識果。以先觀所知，方起勝行，因行具備，果德方圓。??四、正釋頌義?第 一 頌：無數我法皆系識所變（1）有假說我法， 有種種相轉。彼依識所變， 此能變唯三。?世間迷情及出世聖者所說的有漏、無漏等種種我法，都是假名施設，沒有自體。世出世間，千差萬別，種種不同的我相與法相之存在，皆是依託有情八識的心王與心所變現出來的，而能變現的心識，卻只有三種。「由假說我法」，《成唯識論》卷一說：「世間聖教說有我法，但由假立，非實有性。我，謂主宰。法，謂軌持。」我，就是不變的(常義)，有個體而不是集合體(一義)，有裁判力(主宰義)，和自由自在毫無拘束(自在義)，叫做我相。法，有二義：一、軌生物解。二、任持自性。人類對宇宙萬有的現象，無論有形無形，只要一見到聽到，即能知其為何物何聲。而對那事物的認識，無論正確與否，那事物的本身能保持它的個性，決不受能認識的影響而有所改變，這叫做法。一切我法，由假名施設。這可以從兩方面來說：第一，世間人所說的我法，都是因緣所生，並無實體。只因為不了解我法緣生之理，迷執為實而已，這是眾生認識上的錯誤。第二，佛教聖典所說之我法等名相，是隨順人世間的名字言詮而說的，其目的是為了使眾生了知一切事物的真實相，進而成就解脫道，故有其實際作用存在。「有種種相轉」：《識論》卷一說：「彼二俱有種種相轉。我種種相：謂有情、命者等；預留，一來等。法種種相：謂實、德、業等；蘊、處、界等。轉謂隨緣施設有異。」種種，言其非一。相即相狀。「轉」字在唯識學中有特定的意思。是「生起」義。如聞世間假說有我有法，俗人心體上便有種種我相法相生起。其實世間或聖者，其說我法都不過是假的名詞，沒有實體存在。世間所說的我種種相，如：有情、命者、壽者、生者、養者、眾數、人、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、見者、聞者、覺者、識者、食者、說者等等。聖教所說的我種種相，如：預流、一來、不還、應供、三賢、十地、五姓、二十五有等。世間所說的法種種相，如：勝論六句義，數論二十五諦、本際、自然、虛空、時、方等。聖教所說的法種種相，如：五蘊、十二處、十八界、四諦、十二因緣、六度等。「彼亦識所變」，《識論》卷一：「彼相，皆依識所轉變而假施設。」彼是代名詞，指上面所說的我法種種相。識指八個識的心王與心所，即三能變識。變者轉似義，既不是本，故曰轉。又不異於本，故曰似。所變對能變而言，所變即被八識變現，是被動的，被支配的我法種種相。能變是主動者，支配者。「此能變唯三」，「此」有二說：一、指所變的見相二分。二、指所變的識。二義都通。「唯」，決定義。《識論》卷二：「識所變相，雖無量種，而能變識，類別唯三。」由識所變的我法種種相，雖說有無量無數，多種多類，而能變識，如果類別起來，唯有三種。能變有因能變、果能變二種。《識論》卷二：「此三皆名能變識者，能變有兩種：一因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣。等流習氣，由七識中善惡無記熏令生長；異熟習氣由六識中有漏善惡熏令生長。」所謂因能變，是指第八識中能轉變現行的諸法和自類的種子，亦即第八識中所依持的種子。這種子有等流習氣與異熟習氣兩種。等流習氣是由前七轉識的善惡無記三性種子，熏令漸次生長，而能為生起八識三性諸法的親因緣者是。異熟習氣，是由前六識中的有漏善、惡二性，熏第八識，成善、惡種子，令其生長。後從善惡二業，招第八識，受苦樂果，是無記性，因果各別，名為異熟習氣。如是等流、異熟二種習氣，為什麼名之為因能變？因是所由的意思。等流習氣，由是等流果之所生；異熟習氣，由是異熟果之所生，所以名因。此因能轉變生現行和種子，因即能變，名因能變。至於它的所變，在等流方面，是八識之性生起諸法現行和各自所引後念的自類種子。因為是自類種子之所變的。在異熟方面，是第八識以及六識中異熟無記的現行法，因為是由善惡引業、滿業種子之所變的。《識論》卷二：「二果能變，謂前二種習氣力故，有八識生現種種相。等流習氣為因緣故，八識體相差別而生，名等流果，果似因故。」於此第二果能變中，又分為二：一是等流果，是由等流因結成的三性現行果。二是異熟果，是由異熟因結成的第八識的無記果。正因如此，所以果能變，是由前面二種習氣之力，而有八識自體分，變現見相二分的種種相。八個識的自體分，是前等流，異熟二因習氣所生的果，所以名為果能變。??第 二 頌：三類能變即賴耶三相謂異熟思量， 及了別境識，初阿賴耶識， 異熟一切種。?三類能變識是：初能變——異熟識，即阿賴耶識。二能變——思量識，即第七末那識。三能變——了別境識，及眼等前六識。初能變識在唯識經論中有許多種不同的名稱，其主要的有：阿賴耶識、異熟識、一切種識。「謂異熟思量」：《識論》卷二：「一、謂異熟，即第八識，多異熟性故。二、謂思量，即第七識，恆審思量故。」所謂異熟，是指引業所感得的有情總報的真異熟果。異熟具三義：一、變異而熟。因的本身不斷變異，而其果方漸漸成熟，一切果報皆由因轉變而成熟，故名異熟。二、異類而感。因與果的種性不同，因是因，果是果；因有善惡，果是無記。三、異時而熟。是就因果關係的時間性來說的。今生所造之因，不一定今生受果，或順後生，或順後後生，因果異時，故曰異熟。思量即指第七末那識。末那是梵語，華譯為「意」，具依止與思量二義。末那識為第六意思之所依止，是意之識，依士得名。又末那識的現行，恆時地在思量，執著第八阿賴耶識的見分為自內我，具有「恆」與「審」的兩大特殊功用。「及了別境識」，「及」者，有二義：一、合集義，即六識集合起來，總名了別境識故。二、相違義，即顯前面兩種能變與此一能變，體不同故，故曰相違。《識論》卷二：「三，謂了境，即前六識，了境相粗故。及言，顯六合為一種。」三謂了境的識，即是眼、耳、鼻、舌、身、意前六識，因為它們是了別顯境相的，故名「了境相粗故」。每一類識各有一種與其它識不同的特性。以其體性不同，所以名稱也就不一。三類識的名稱體性雖有不同之處，但是它們有一種共同作用，即能變現種種外境相，故它們都叫做能變識。「初阿賴耶識」：《識論》卷二：「初能變識，大小乘教名阿賴耶。此識具有能藏、所藏、執藏義故。」第八阿賴耶識是梵語，漢譯藏識。具有能藏、所藏、執藏三義。一、能藏，即指阿賴耶識能含藏前七轉識諸法種子。種子是所藏，第八識是能藏。二、所藏，指前七轉識熏習諸法的種子在第八識中，諸法是能藏，第八識是所藏。三、執藏，指第八識恆常被第七末那識執著為自內我體，故名執藏。簡單地說，從它能持種子這方面講，名為能藏；從它能受諸法現行熏習這方面講，名為所藏；從它為第七末那識執為自內我這方面講，名為執藏。此三藏義用，構成賴耶自相。《識論》卷二：「異熟，此是能引諸界，趣生善不善業異熟果故，說名異熟。」第八識有三十個異名。第一為識自體的名阿賴耶識，前已講過。第二名異熟識，是第八識果相。此是由前生運用六轉識所造的善業和惡業，以此善惡業的力量，能夠牽引第八阿賴耶識到三界、五趣、四生去感受苦樂異熟果報，所以說名異熟識，為賴耶不共之果相。《識論》卷二：「一切種，此能執持諸法種子令不失，故名一切種。」第三個異名「一切種識」，此是第八識的因相，謂以此現行阿賴耶識，執持諸法自他種子，令不散失，故名一切種識。為賴耶不共之因相。以上已說異熟能變的三相，現將此能變識之三名、三相列表如下：阿賴耶識之名，唯通凡夫與初地及小乘有學。異熟識通位較廣，從凡夫直至金剛道位至成佛前剎那方捨其名。一切種識，通凡聖一切位。??第 三 頌：賴耶行相心所與捨受不可知執受， 處了常與觸，作意受想思， 相應唯捨受。?阿賴耶識所執受的種子，根身與器界，以及能執受、能了別的賴耶見分，這些道理，既深微又廣大。對我們凡夫來說，是非常難以了知的。阿賴耶識唯與觸、作意、受、想、思五徧行心所相應，而不與其餘別的心所相應。在五受當中，阿賴耶識只與捨受相應。《識論》卷二：「不可知者，謂此行相極微細故，難可了知。或此所緣內執受境亦微細故，外器世間量難測故，名不可知。」《識論》卷二：「執受有二，謂諸種子及有根身……，了謂了別，即是行相，識以了別為行相故。處謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。」此中執受、處、了是第八識的所緣境和行相作用。「不可知」，謂此阿賴耶識的境相和種子之作用，在吾人第六意識虛妄分別心上是不易明白了知的。此不可知的境相有三：一、不可知執受。二、不可知處。三、不可知了。(表格-略)阿賴耶識所執持的是根身、種子；所緣慮的是器界，即廣大的宇宙、山河大地，萬事萬物等。「不可知執受」：阿賴耶識所執受者有二：一、眼等六根，即吾人之肉體。此肉體若不由第八識所執持，必定即刻壞滅。二、種子，謂第八識中所攝藏一切法種子。此根身與種子是所執受，第八識是能執受。由於此識一類相續，使根身不壞，且同安危：使種子不失，待緣生現行，故名執受。若無賴耶執受之力，根身必將趨於腐壞。《識論》卷二：「如契經說，有色根身，是所執受。若無此識，彼能執受，不應有故，謂五色根身及根依處，唯在此世是有執受，彼定由有能執受心，唯異熟心，先業所引，非善染等，一類能遍，相續執受，有色根身。」不可知處，「處」是處所，謂器世界，即山河大地，宇宙萬有。器是受用義，被有情界所受用的，故名器界，又名依報。不可知了：了就是了別，亦名行相，識以了別為行相故。行相是識的動作或作用，是屬於見分的。第八識的見分行相極為微細，是第六意識所了達不到的，故云不可知了。觸、作意、受、想、思這五個徧行心所，周遍行起於一切心，故得名徧行，即凡有心念起時，這五個心所必定與之相應俱起。徧行具四義：(一)遍一切性：善、惡、無記。(二)遍一切地：有尋有伺地，無尋有伺地，無尋無伺地，或總取九地。(三)遍一切時：過去、現在、未來，長時多劫，短時一剎那。(四)遍一切心：八識心王。五別境心所，唯通三性與九地二義，善十一心所，但遍九地。不定心四所，唯具一切性。根本煩惱與隨煩惱，四義皆無。如下表(表格-略)現對五徧行心所，各各作釋如下：觸：《識論》卷三：「觸謂三和，分別變異，令心、心所觸境為性，受想思等所依為業。」三和，即是根、境、識三法和合為一而不相離，由此和合即會生起感覺作用，又和合不離即觸義。一切心、心所法的生起，都是依此觸心所的作用。假如外境是花，先由眼根(視覺)視之，於是產生花的認識，這認識是不離那根與識的組合。吾人思想變化之不同，是因為環境不同所使然。因所接觸的環境各各不同，故影響及每個人思想與心理的不同。對外的任何一種接觸，都會生起一種心理反應。所以這個觸心所很重要，先要有接觸，方可引生其餘之心所。作意：《識論》卷三：「謂能警心為性，於所緣境，引心為業，謂此警覺應起心種引令趣境，故名作意。」作動於意，名為作意，即通常所講的留心注意。吾人當接觸到某種境界時，心生注意，有警覺性。如作事謹慎，參禪念佛，修習止觀，都是警覺的作用。有作意心理，方能使吾人之心念專註在所緣的境界上，從而事事認真。受：《識論》卷三：「謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業，能起合、離、非二欲故。」領是領取，納是納受，領受的境相，對於我們身心相順益的適悅境和違損身心的逼迫境，及非適非迫的中庸境，由此有苦、樂、捨三受之差別生起。在這三種境上生起不同的愛欲，即對於順境未得起欣求欲，已得起不離欲；對於違境未得起不合欲，已得起乘離欲，所以總說起愛欲為業。想：《識論》卷三：「謂於境取像為性，施設種種名言為業。」當接觸到某種境界之後，從而對境界加以度量——基形化。於是在自己心理上存有一種想像或概念。進一步，對它安立一種名言，來代表你意像(概念)的那種事物的實體。三界之內，萬事萬物的名稱和語言，都是從想心所上創設的。思：《識論》卷三：「謂令心造作為性，於善品等役心為業。」造作即活動。如平常人所說的「三思而後行」。一切心心所法的動作行為，都要受這思心所的推動，所以說思心所為一切行為之根本。「役」，是主使、支配義。凡夫舉心動念，都被這思心所所主使支配。「善品等」，等取惡品，即對於善惡兩方面的行為，這思心所都會驅使我們的心理去動作。阿賴耶識在五受中，唯與捨受相應。其原因正如《識論》卷三：「此識行相，極不明了。不能分別違順境相。微細。一類。相續而轉。是故唯與捨受相應。」此段文中可分為五點說明：一、賴耶行相極不明了。因沒有慧念心所，是捨受相；若是苦樂，必定明了。二、賴耶唯緣中庸境，不能緣順違境相。順違境相，是苦樂受故。三、賴耶行相甚深微細，不易了知，捨受行相亦爾。四、賴耶行相，前後一類，沒有改變，易脫現象，捨受亦爾。五、賴耶行相相續沒有間斷，其餘的心識都有間斷的時候。??第 四 頌：賴耶性質及伏斷位次是無覆無記， 觸等亦如是，恆轉如瀑流， 阿羅漢位捨。在倫理學上，以善惡標準來衡量，阿賴耶識的本身是無覆無記。非但心王是無覆無記，與它相應的五個遍行心所亦是無覆無記性。阿賴耶識的自相，猶如瀑流一樣，非常在，非斷滅。若說瀑流常在，後浪浪水絕非前浪之水；若說是斷滅，它又是晝夜不停地在奔流。第八阿賴耶識也是如此，非常非斷。這個阿賴耶識中所含有的染污成分，需證到阿羅漢位才能捨棄凈盡。《識論》卷三舉出三點理由來證明阿賴耶識唯是無覆無記性。第一、《識論》卷三：「異熟若是善，染污者，流轉、還滅應不得成。」假若人天趣有情生命之果本是善性，其有情就當永遠是善，不會再生起惡法。若惡法不生，自然就沒有流轉的可能。因為要有惡法，才會流轉三界。又，若三惡趣之果體，唯獨限於惡性，其有情就當永遠是惡，絕不可能再生起善法；若善法不生，自然就沒有還滅的時候。所以五趣四生果體的阿賴耶識不能不是無覆無記。《識論》卷三說：「何因緣故，善不善法能感異熟，其異熟果無覆無記。若異熟果善不善性，雜染還滅應不得成，是故異熟識唯無覆無記。」第二、《識論》卷三：「又此識是善，染依故，若善、染者，互相違故，應不與二俱作所依。」第八阿賴耶識，既然是總報的果體，當然是為善、染之所依。正如《攝論》卷三所說：「由異熟果無覆無記，與善不善互不相違，善與不善互相違故。」第三、《識論》卷三：「又此識是所熏性故，若善染者，如極香，臭應不受熏，無熏習故，染凈因果，俱不成立，故此唯是無覆無記。」又此第八阿賴耶識，是真正所熏性，亦即為前七轉識所熏處，能容受一切法的種子。倘若唯是善或是染者，其性質是極強勝的，不能容受他熏。如極香的東西不受臭的所熏；極臭的東西亦不受香的所熏。善惡道理亦爾。基於以上的三大理由，證明阿賴耶識唯是無覆無記性。阿賴耶識既然是無覆無記性，則與它相應的觸等五個心所也是無覆無記性。因為心所與心王相應故。又，這「亦如是」之例，不但指五心所是無覆無記性；其次，第八識的所緣和行相是不可知，此五心所法的所緣和行相，也是不可知的。又阿賴耶識到阿羅漢位，方能捨除，則此等五心所，亦須到此位方能捨除。又，第八識恆轉如瀑流，則與它相應之心所也是恆轉如瀑流。因此第八識的所有特性，此五心所皆得具有，因為心所必定與心王相應故。??第 五 頌：末那所依所緣和行相次第二能變， 是識名未耶，依彼轉緣彼， 思量為性相。?第二類能變，其名叫末那識，它不但是阿賴耶識生起之所依，又是以阿賴耶為自己所緣之境，恆審思量是末那識的體性與行相。末那是梵語訖利瑟吒耶末那的簡稱。漢譯染污。意具依止與思量二義，今唯取思量義。思量本是心心所緣境的一種作用，今獨名第七識為思量，其原因正如《識論》卷四說：「是識聖教別名末那，恆審思量勝余識故。」(表格-略)《瑜珈》六十三說：「復次，此中諸識，皆名心、意、識，若就最勝，阿賴耶識名心。何以故？由此識能集聚一切法種子故。緣一切時緣執受境，緣不可知一類器境。末那名意，於一切時執我我所及我慢等思量為性。余識名識，謂於境界了別為相。如是三種，有心位中心意識於一切時俱有而轉。若眼識等轉識不起，彼若起時，應如彼增加俱有而轉。」末那識譯為意，而不譯作意識。《識論》卷四舉出三點原因：「一、然諸聖教恐此濫彼，故於第七位但立意名。」第七末那識是第六意識所依之根，若把末那識也譯為意識，便成為二個意識了。「二、又標意名為簡心識，積集了別劣余識故。」心意識三名，本是通於諸識，但就最勝義而言，思量之義，第七識勝過其餘諸識，但積集(心)及了別(識)之義，那是各各不如第八識及前六識的。「三、或欲顯此與彼意識為近所依，故但名意。」意謂為要顯示此第七識，為彼第六意識的近所依，所以只把此識獨名為意。「依彼轉緣彼」五字，是說明第七識所依與所緣的意義。「彼」是代名詞，指第八阿賴耶識。「依」有仗托義和不離義。「轉」也有二義：一、流轉義。第七識本身相續不斷地流轉。二、隨轉義。第七識跟著第八識轉現，故說「依彼轉」，這是說明第七識與第八識的關係。末那是心識，屬能緣，其所緣的唯一對象就是第八識，在未轉依時，即吾人未覺悟無我真理以前，它只取第八識為所緣境而執以為「我」，到了轉成平等性智時，則可緣一切境界了。末那識之所依，有二說：一說它是以第八識中所藏的第七識種子(親因緣)，為所依而生起的，不是依現行的異熟識而起。故《識論》卷四說：「此意以彼識種而為所依，非彼現識，此無間斷，不假現識。」另一說，第七識是依第八識中的種子和現行為俱有依、依種子是因緣依，依現行識是俱有依，或曰增上緣依。《識論》卷四：「有義，此意以彼識種及彼現識俱為所依，雖無間斷而有轉易，名轉識故，必假現識為俱有依方得生故。」第七識既是以阿賴耶識為所依，復以阿賴耶為所緣。「緣」是觀察義，分別義，也可說是執取義。末那緣第八識的什麼執為「我」呢？印度諸大論師對這也有幾種不同的看法。第一說：緣第八心王的自體執以為我，緣第八識相應的心所執為我所。第二說：第七識緣第八識的見？？兮執為我，緣第八識的相兮執為我所。第三說：緣第八現行(異熟果報體)執為我，緣第八識中之種子執為我所。實則末那是緣第八識中的見兮，即是緣第八識之自體作用，總執為我。這是護法論師的主張。第七識只是恆常一味地執「我」，這是事實。第 六 頌：末那相應心所十八個四煩惱常俱， 謂我痴我見，及我慢我愛， 及余觸等俱。與末那識相應的心所共有一十八個。即：四根本煩惱——我痴、我見、我慢、我愛。此外還有五遍行，別境中之「慧」心所及「大隨煩惱」等八個。此頌中二個「俱」字，都是「相應」的意思。《識論》卷四：「此中俱言，顯相應義。謂從無始至未轉依，此意(末那識)任運，恆緣藏識與四根本煩惱相應。」心所若欲與心王相應，必須具三義：一、恆依心起。若沒有心王，心所決不能獨立生起，要以心為所依，才能生起作用。二、與心相應。簡別心王雖恆與遍行心所相應，但心王與心王相應，又心所要與心王相應，尚需具足時、依、緣、事之四平等義。三、系屬於心。是說作為心所的，必定系屬於心，心王不能系屬心王，所以簡別它不是心所。心所的意義，前已說明，至於心王與心所緣境情況，在瑜珈學校內有種種不同說法，智周演秘舉出四種：第一師說：心王取總相，心所取別相。第二師說：心王取總相，心所取總別相。第三師說：心王取總別相，心所亦取總別相。第四師說：心王取總別相，心所取自別相。雖有如上四種，但護法菩薩，主張取第二種。這裡有明義為證。《識論》卷五：「心於所緣唯取總相，心所於彼亦取別相。」《辯中邊論》：「唯能了境總相名心，亦了差別名為受等諸心所法。」至於其餘三說，因《識論》等沒有明文談及，自不能作為依准。第二說的意思是說：心取境界為總相，不能分別它是怎樣，如緣青的境界，唯總取它是青色，不更分別青之所以為青的別相；可是心所於彼所緣之境，不唯大略的總取，亦復細緻的別取，以助成心王所未了的事。我痴：《識論》卷四：「我痴者，謂無明，愚於我相，迷無我之理，故名我痴。」亦即通常所說的愚痴。這裡所說的我痴，因它「愚於我相」，以為我是真實不虛的，因而迷於無我之事理，而常於我見相應，所以名為我痴。我見：《識論》卷四：「我見者，謂我執、於非我法妄計為我，故名我見。」我見就是執人生的肉體與精神為我，豈知四大五蘊假合的身心，原是因緣所生法，本無我之實性存在其中，但是人們於此非我的法上，總是妄執為我，並自以為這種見解是正確的，這就成為我見。我慢：《識論》卷四：「我慢者，謂倨傲，恃所執我，令心高舉，故名我慢。」即所謂孤家寡人，高高在上，自以為了不起，目無君親尊長，睥睨一切，倨傲萬分，名為我慢。我愛：《識論》卷四：「我愛者，謂我貪，於所執我，深生耽著，故名我愛。」愛就是貪。愛有四種：一、愛：緣已得的自身而起貪愛。二、後有愛：緣未得的自身起貪愛。三、貪喜俱行愛：緣已得的境界起貪愛。四、彼彼喜樂愛：緣未得的境界起貪愛。與第七識相應的可攝一切愛，即深深愛著於所執之我，故名我愛。我痴、我見、我慢、我愛，恆與第七末那識相應。內則煩擾渾濁第八識，所謂「緣彼」；外則使前六轉識長成有漏，所謂「染彼」。有情眾生由此生死輪迴，不得出離。「及余觸等俱」，第七識不僅與這四種煩惱相應，並且也與觸、作意、受、想、思五徧行心所及昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知及別境中之慧心所相應。《八識規矩頌》云：「八大遍行別慧境，貪痴我見慢相隨。」??第 七 頌：末那性質界系及起滅有覆無記攝， 隨所生所系，阿羅漢滅定， 出世道無有。?末那識的性質，是有覆無記，第八阿賴耶識生在哪一界或哪一道，末那識也就隨生在該界該道，要證到阿羅漢位的時候，或入滅盡定，或修得出世道的時候，才能伏此染污末那識。無記性有兩種，前說第八識是無覆無記所攝，此說第七識是有覆無記所攝。所謂有覆無記。《識論》卷五說：「此意相應，四煩惱等，是染污故，障礙聖道，隱蔽自心，說名無覆；非善不善，說名無記。」有覆即染義，第七識的本身是非善非惡的。絕不會起惡念做惡事，故名無記。但因為第七識若與煩惱相應的時候，識體便被煩惱之所蓋覆、染污，所以說它是「被煩惱蓋覆的無記性」，故第七識又名曰染污意，即是有煩惱染污的意識。「隨所生所系」：《識論》卷五謂：「謂(阿賴耶識)生欲界，現行末那，相應心所，即欲界系，及至有頂，應知亦然；任運恆緣，自他藏識，執為內我，非他地故。若起彼地，異熟藏識，現在前者，名生彼地，染污末那，緣彼執我，即系屬彼，名彼所系。或為彼地，諸煩惱之所系縛，名彼所系。」為何第七識一定要隨於第八識的界系而界系呢？因為第七識自無始以來就「任運」而自然地「恆緣自地」的第八「藏識執為內我」並起我執，從來不見世間第七識別緣他地的法而計執為我。《對法論》第六說：「所言無明緣上地者，謂與見等相應，見者除薩迦耶見，不見世間緣他地諸行執為我故。」慧詔《了義燈》卷五以問答方式闡述此一疑案：「問：七緣八為我，隨緣一界系，第六緣三界為我三界系？答：自地互相增，隨自自地系；他地不相增，不他地地系。」但是像這樣的系屬，只可說是相從名系，不得說為系縛為系。因第八識既不可說是所系，第七識亦不可說是能系。沒有能所系的關係，怎可名為系縛呢？道邑義蘊說：「此第七識雖系屬第八識不與第八相應，亦非第八所緣之境……，今言系者，但是屬義，非是縛義。」「阿羅漢滅定，出世道無有」：《識論》卷五釋云：「阿羅漢者，總顯三乘無學果位，此位染意種及現行，俱永斷滅，故說無有。」此中所說的阿羅漢，是總顯聲聞、緣覺、菩薩三乘的無學果位。因為三乘的根機，雖有大小利鈍的差別，但他們所斷的煩惱是相同的，所以總名無學。如《集論》說：「若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢即如來故。」由此可證羅漢是通於三乘的。在這三乘無學果位，第七染污意，無論是種子或現行，都已徹底的斷滅，所以說為無有。如前所說的三乘無學，若是在學位階段，即使是修滅盡定，或是在出世道中，雖然同樣的在研真斷惑，但是因為無漏觀智力量的微弱，還不能如阿羅漢那樣的永斷不生，只是暫時的伏滅，亦可說名無有。三乘果位：在小乘方面，初果已去至未證阿羅漢以前，在大乘方面，初地已去至未成佛以前，都合攝在其中。至於三乘滅定：在聲聞方面，不還果的聖者，就可得滅定；在菩薩方面，有說初地得滅定，有說七地得滅定。由此可知，滅盡定亦是通於三乘的，非只局限於小乘才得。第 八 頌：了境能變識的三方面次第三能變， 差別有六種，了境為性相， 善不善俱非。?第三能變，是了別境識，所以名了別能變，此了別境識非只一個識體，故說「差別有六種」。六識的體性雖然有差別，而皆是以了別外境為其特徵，即是向外門轉的，故都名為了別境識。六種者，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。本頌談到有關前六識的體性、行相以及善等三性。「了境為性相」，了謂了別，即是認識，境即指外所緣六境的現象世界，眼等前六識都是以了別為體性的，同時又是以了別外境為其行相(作用)的。所以二者合說。「善不善俱非」，是說六識的性質。「俱非」指的是無記性。前六識通善性、惡性、無記性三種。《識論》卷五：「俱非者，非善不善，故名俱非。」至於三性的定義，《識論》卷五也作了精闢的闡釋，謂「能為此世、他世順益，故名為善，……能為此世、他世違損，故名不善。……於善、不善，益、損義中，不可記別，故名無記。此六轉識，若與信等十一相應，是善性攝；與無慚等十法相應，不善性攝；俱不相應，無記性攝。」佛法所說的三性，是有多種多樣的，但此所說與六識相應的三性，是指善、不善、無記的三性；不是指遍計、依他、圓成的三性。所謂善等三性，是指諸法的道德、性質的分類，合於道德的就稱為善，不合道德的就稱為惡；沒有道德可為記別的，是中容性的無記。(一)如是三性，各再分為世俗和勝義兩種，今據窺基法師《述記》所說，立表如下：(表格-略)(二)如是三性，若以染凈來衡量，便是這樣：(表格-略)(三)如是三性，或名分為三種。善有三者：1)招感可愛果的善法，即諸有漏善。2)性巧便的善法，是指有為無漏善法，無漏法性是極巧便的。3)性安隱的善法，是指無為善法，其性極其安隱。不善三者：1)招感非愛果的不善，是指最極不善的惡法。2)性非巧便的惡法，是指有覆無記的染污法。3)性不安隱的不善，是指無覆無記的有漏法；亦有說指的是有漏善法。何以把善法說為不善呢？約有漏善法觀待漏善法，其有漏善就成為不善。無記三者：1)相應無記，是指諸無記心心所法。2)不相應無記，是指無記色及不相應行。3)真實無記，是指虛空及非擇滅的二種無為。第 九 頌：總論六識心所及三受此心所徧行， 別境善煩惱，隨煩惱不定， 皆三受相應。?「此」字指了境能變識，與此了境能變識相應的心所，共有六位，五十一個，即徧行五個，別境五個，善十一個，根本煩惱六個，隨煩惱二十個，不定四個。不過，要是嚴格分析起來，前五識相應的多少有不同。玄奘法師《八識規矩頌》里說，前五識相應的心所共只有三十四個，即「徧行別境善十一，中二八大貪瞋痴。」唯第六意識與此一切心所有法相應。《八識規矩頌》謂「相應心所五十一，善惡臨時別配之。」一個人發善心時，是善心所起作用；動惡念時，是噁心所相應起作用。「皆三受相應」，是明此了境能變識與環境的接觸關係。當心識與環境接觸時，必定會發生感受作用。吾人之感受，是因為外來的環境不同而有差別的，但這六個識又是共同認識現實世界的。對於現實世界的認識，一與外境接觸，心理上便發生愉快或不愉快的狀態。《識論》卷五說：「此六轉識，易脫不定，故皆容與三受相應，皆領順、違、非二相故。領順境相適悅身心，說名樂受；領違境相逼迫身心，說名苦受。領中容境相，於身於心，非逼非悅，名不苦樂受。」前六識與三受相應的原因，論中說有二種：一、以緣境易脫，即間斷轉變。二、不定，即欣戚捨行互相引起。??第 十 頌：遍行心所與別境心所初徧行觸等， 次別境為欲，勝解念定慧， 所緣事不同。?在六位心所之中,初位是徧行心所,共有五個,即觸、作意、受、想、思，其名義在第三頌中已解釋過。次於初位的是別境心所，亦有五個，即欲、勝解、念、定、慧。因為此五個心所，緣個別的境相而得生起，故名別境。別即是境，或別指欲等五法，境即是五法的所緣，這五個心所，只能對於名別特殊之境而得生起，如欲心所是緣所樂之境，勝解緣決定之境，念緣曾習之境，定與慧緣所觀之境。欲：《識論》卷五：「云何為欲？於所樂境，希望為性，勤依為業。」欲即慾望，也就是希望。希望有好壞之分，如希望貪圖物質生活的享受，而做了傷天害理的事，便是惡法；若希望得到精神境界的升華，希望成佛做祖，便是善法。「勤依為業」，是說有了欲心所，即會精進不懈地努力於所追求的目標。勝解：《識論》卷五：「於決定境，印持為性，不可引轉為業。」最殊勝的，毫無懷疑的正確認識或了解。印即印定義，持是持取義。例如有宗教信仰的人，他對於自己所信仰的宗教有了正確的認識之後，便能堅信不渝，絕不會被人所引誘而動搖。這種境界，叫做決定境，這種知識叫做勝解。念：《識論》卷五：「云何為念，於曾習境，令心明記，不忘為性，定依為業。」曾習境者，凡過去感官接觸之境，及所思維之義境，皆名曾習。記憶作用，為念的自性。「定依為業」者，定是專註一心義，由恆憶念所知正理，不憶邪思等故，遂生正定。精神專註，故說定是依念心所而發生的。定：《識論》卷五：「云何為定？於所觀境，令心專註，不散為性，智依為業。」譯義定持，是一種內心非常寂靜平等的現象，並不是一念不生，也不是胡思亂想，是由定力令心專註不散於所觀察的功德過失俱非境相上，便有抉擇智生，從定發慧，故說「智依為業」。慧：《識論》卷五：「云何為慧？於所觀境，簡擇為性，斷疑為業。」簡擇有簡別、抉擇、推求三義。人生、社會、行為、事業等等，都是這智慧心所觀察的境界，對於功德過失，俱非等，有簡別力和抉擇力的才是慧。有智慧的人，全憑自己的觀察力去抉擇，不會人云亦云，亦步亦趨，不籠統、不模糊、不迷謬，故說斷疑為業。??第十一頌：十一個善心所之名義善為信慚愧， 無貪等三根，勤安不放逸， 行捨及不害。?善法心所，共有十一個，即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害，它們都與前六識相應。善的定義：有順益、順理二義，即順益此世他世的有漏無漏行法，性離垢穢，清靜無染，故名為善。善分四類：一、自行善，即信等十一個善心所。二、相應善，即與自性善中之信等相應而起的心心所法。三、等起善，即由自性善和相應善引起而成為善性的身語二業及不相應行和種子。四、勝義善，即無為涅槃，體性畢竟清靜，最極寂靜安穩，是勝義法，故名勝義善。此十一個善心所本是佛在經中說的，後來論師們對它只是加以引釋而已。《顯揚聖教論》引經證說：「如契經說：於如來所起堅固信，慚於所慚，愧於所愧。無貪、瞋、痴三種，善根起精進，住有勢勤等，適悅於意身及心安。所有無量善法生起一切皆依不放逸相，又除貪憂心依止捨，由不害故知彼聰敏。」本此可知，諸善心所是佛說的，不論論師們的擅自施為，現逐個作釋如下：一、信：《識論》卷六：「云何為信？於實德能(信的依處)、深忍樂欲(信的因果)、心凈為性(心的體性)、對治不信、樂善為業(信的業用)、？？信就是心理的歸趣、熱情和力量。信有三種特徵，曰樂，就是愛樂；曰欲，含有企求、希望的意思；曰心凈，謂心不雜亂，不污染。所信的內容也有三：(1)信有實：相信實事實理、因果報應等。(2)信有德：相信三寶具有的真實清靜功德，生起愛樂，就是樂義。(3)信有能：及對於一切世出世間的有漏無漏善法，深信自己及他人，只要肯精進地修學，都能獲得成就，因而生起能得能成的善法欲，就是欲義。二、慚：《識論》卷六：「云何為慚？依自法力，尊重賢善為性。對治無慚，止息惡行為業。」慚是反省自己的自覺能力，從這自覺中，生起自尊自愛的增上力，於法生起貴重的增上力，從而止息一切惡行。三、愧：《識論》卷六：「云何為愧？依世間力，輕拒暴惡為性，對治無傀，止息惡行為業。」愧是對世間公德的重視，即尊重公共輿論，依於世間的法律、呵斥、譏毀等的增上力，和自己厭嫌染法的增上力，而輕拒暴惡，羞恥過罪，息諸惡行。崇重賢善，是慚的別相，輕拒暴惡，是愧的別相，羞恥過惡，則是慚愧兩法的共通相。四、無貪：《識論》卷六：「云何無貪？於有、有具、無著為性，對治貪著，作善為業。」有是三有：欲有、色有、無色有；有具：即三有業因(賴以生存的資具)，對三有及其資具，不染不著，不為其之所系縛。五、無瞋：《識論》卷六：「云何無瞋？於苦、苦具，無恚為性。對治瞋恚，作善為業。」苦是三苦，即苦苦、壞苦、行苦。皆是有漏的苦果，苦具即苦果的資具，是能生三苦的因緣，如饑寒疾病等。無瞋就是對於苦及苦具的襲擊，皆不起瞋恚心，從而息諸惡行，成就善法。六、無痴：《識論》卷六：「云何無痴？於諸理事，明解為性，對治愚痴，作善為業。」對於一切事相和理體，都能夠明白了解而不迷惑，作善止惡，是其體性和業用。這無貪、無瞋、無痴三法為生起一切善法的根本，所以經論中稱之為三善根。七、勤：《識論》卷六：「勤謂精進，於善惡品修斷事中，勇捍為性，對治懈怠，滿善為業。」對於斷惡修善，毫不懈怠，圓滿成就一切善法。八、輕安：《識論》卷六：「安謂輕安，遠離粗重，調暢身心，堪任為性，對治昏沉，轉依為業。」輕安的感受要修定才能得到。輕是輕快，安是安樂，包括身輕快和心輕快兩種，與粗重心理相反。粗重即內心的沉重，修禪定得輕安的人，能夠使粗重的身心轉成安適愉快的身心，輕安是修定入門的先兆。由此修定可以斷煩惱，得解脫，故屬善法。九、不放逸：《識論》卷六：「不放逸者，精進三根，於所斷修，防修為性，對治放逸，成滿一切世出世間善事為業。」這不放逸，沒有自體，是由精進及無貪、無瞋、無痴的力量，於所斷的惡法。防令不起；於所修的善法，修令增長。由不放逸對治了放逸，所以能夠成辦圓滿世間一切有漏的善法以及出世間一切無漏的善法。十、行捨：《識論》卷六：「云何行捨？精進三根，令心平等正直，無功用住為性，對治掉舉，靜住為業。」行是行蘊，行蘊中的捨，簡別受蘊中的捨，這行捨也是以精進及三善根為體，捨去內心中的昏沉與掉舉，令心得到高度的調伏，捨去內心中的各種邪曲，使心得到相當的正直無偽，捨去一切有功用行的行為，使心得到無功用行的安住，如此內心自然得到寂靜。十一、不害：《識論》卷六：「云何不害？於諸有情，不為損惱、無瞋為性，能對治害，悲愍為業。」不害即不損壞惱亂他人，不使他人精神上、生活上、身體上受痛苦，故名不害。不害心理，不但不做損人的事情，連損害人的心也不起，這是在無瞋善根上假立的一個心所，無瞋能與人快樂，即是大慈；不害能拔人痛苦，即是大悲。大慈大悲是善心所之極。??第十二頌：六根本煩惱與六小隨煩惱謂貪瞋， 痴慢疑惡見，隨煩惱謂忿， 恨復惱嫉慳。?根本煩惱心所是：貪、瞋、痴、慢、疑、惡見六個，小隨煩惱心所是：忿、恨、覆、惱、嫉、慳。煩是擾義，惱是亂義，貪等煩惱，擾亂有情的身心，使有情恆處生死，不得解脫，貪等六惑，為一切煩惱的根本，能生隨惑，故名根本煩惱。貪：《識論》卷六：「云何為貪？於有、有具染著為性，能障無貪，生苦為業。」貪謂貪慾，即於現世間，現社會的種種物慾起貪著的心理。廣而言之，對三界法貪著皆曰貪慾，對於生命果報的貪取，叫做染著有具。瞋：《識論》卷六：「云何為瞋？於苦、苦具、瞋恚為性，能障無瞋，不安隱性，惡行所依為業。」對人對事，有不如意者，憎在內心，恚發心外，對苦的現狀及苦的原因，都憎恨別人。有瞋心不但生命不安隱，一切惡行亦從此而生。痴：《識論》卷六：「於諸理事，迷暗為性，能障無痴，一切雜染所依為業。」就是愚痴無智慧的意思。又名無明，對於現實道理，糊塗不明，有此心理的存在便有一切染法的產生，而障礙無痴心理的萌發。慢：《識論》卷六：「云何為慢？恃己於他，高舉為性，能障不慢，生苦為業。」就是貢高我慢的心理，仗著自己的權威、勢力、富貴、聰明、知識等，以為自己處處、事事出勝於人，而生起一種卑視他人的心理，一有此心，便會妄造諸惡，輪廻無窮。自認滿足，學問道德，無由進步。疑：《識論》卷六：「云何為疑？於諸諦理，猶豫為性，能障不疑善品為業。」對於四諦之理、世出世間的因果律，狐疑不信，能障礙一切善法的生起。惡見：《識論》卷六：「云何惡見？於諸諦理，顛倒推度，染慧為性，能障善見，招苦為業。」惡是不善、不正確、不合理、不符事實的意思。惡見即是不正確、不符合事理的見解，共分五種：①薩迦耶見：即身見、我見——執身為我。②邊見：斷常二見。③邪見：不信因果道理，毀謗因果的作用和事實。④見取見：固執己見，以不正確的思想言論為正確。此見為一切鬥爭的出發點。⑤戒禁取見：執持外道戒律，依不合理的行為作準則。隨煩惱，共有二十種，分為三類：一、小隨煩惱有十種。二、中隨煩惱有二種。三、大隨煩惱有八種。這些隨煩惱的產生，都是依前六種根本煩惱而起的，故名隨煩惱。小隨煩惱，忿等十種，自類不並，只能各別而起，既不遍於染心，亦不遍於不善心，行位局故，名之為隨煩惱。中隨煩惱：無慚無愧兩種，自得俱生，行通貪等，唯遍不善，行位比小隨略寬而狹於八大，故得名中隨煩惱。大隨煩惱：掉舉第八，自得俱生，凡染皆遍，得俱生故，不可名小，染皆遍故，不可名中，二義既殊，作用廣大，故得名大隨煩惱。忿：《識論》卷六：「云何為忿？謂對現前不饒益境，憤發為性，能障不忿，執仗為業。」即對現前不如意之事，憤慨於心，即俗謂生氣或發怒，動了火氣便執物打人，張口罵人。恨：《識論》卷六：「云何為恨，由忿為先，懷惡不舍，結怒為性，能障不恨，熱惱為業。」要先有忿，後才有恨，恨即內心結怨，所謂「懷恨在心」。覆：《識論》卷六：「云何為覆？於自做罪，恐失利譽，隱藏為性，能障不覆，悔惱為業。」即蓋覆義，對於自己所作的罪惡，遮蓋不讓人知，惟恐丟失名聞利養，所謂「藏垢納污」之流。惱：《識論》卷六：「云何為惱？忿恨為先，追觸暴熱，狠戾為性，能障不惱，蛆螫為業。」即惱怒，譬如在過去對於他人深懷怨惡，後遇機會，或見面或遇事，惱怒暴發，思欲報復，說話如毒蟲，血口噴人，或加毒手。嫉：《識論》卷六：「云何為嫉？殉自名利，不耐他榮，嫉忌為性，能障不嫉，憂戚為業。」嫉即嫉妬，對於別人的好事和有益的事，特別是榮譽的事，如環境的享受、權勢、財富、地位等，自己內心不能忍耐，妬意心生。即所謂「妒火蒙心」。慳：《識論》卷六：「云何為慳？耽著財法，不能惠捨，秘吝為性，能障不慳，鄙蓄為業。」慳就是悋慳，悋惜，不肯惠施的意思，對自己所擁有的知識或財物，不肯布施。所謂拔一毛而利天下，不為也。??第十三頌：四小隨二中隨四大隨誑諂與害憍， 無慚及無愧，掉舉與昏沉， 不信並懈怠。?此頌明四小隨煩惱：誑、諂、害、憍；二中隨煩惱：無慚、無愧；四大隨煩惱：掉舉、昏沉、不信、懈怠。四小隨煩惱略釋如下：誑：《識論》卷六：「云何為誑？為獲利譽，矯現有德，詭詐為性，能障不誑，邪命為業。」矯者不實之義，詭詐即虛偽。矯誑的人為了獲得財利名譽，心懷異謀，沒有功德，矯現有德。諂：《識論》卷六：「云何為諂？為網他故，矯設異儀，險曲為性，能障不諂，教誨為業。」諂即諂曲，就是外表偽裝得很好，內心卻是異樣。所謂「外表儼然道貌，內心男盜女娼」。害：《識論》卷六：「云何為害？於諸有情，心無悲愍，損惱為性，能障不害，逼惱為性。」由於對於有情，沒有悲愍心，所以常起損惱心。憍：《識論》卷六：「云何為憍？於自盛事，深生染著，醉傲為性，能障不憍，染依為業。」自盛事，即暫獲世間榮利長壽等事，便深生染著，心恃高舉，驕狂傲逸，內有此心，外現種種「憍氣凌人」，有了此種心理，便會造作一切不善的行為。中隨煩惱有二：無慚：《識論》卷六：「云何無慚？不顧自法，輕拒賢善為性，能障礙慚，生長惡行為業。」慚的反面，不顧自己所習聞正法，輕有德者而不尊，拒善道而不願聞，廣造諸惡。無愧：《識論》卷六：「云何無愧？不顧世間崇重暴惡為性，能障礙愧，生長惡行為業。」愧的反面，對於世間的道德、法律、輿論等，毫無顧忌，廣造諸惡。無慚無愧：是中隨煩惱，輕拒賢善，崇重暴惡，是這兩法的別相；不恥過惡，是兩法的通相。四大隨者：掉舉：《識論》卷六：「云何掉舉？令心於境，不寂靜為性，能障行舍，奢摩他為業。」掉舉是一種內心輕躁的狀態，亦即坐立不安的現象，所謂「心猿意馬」，令心不能有平等正直而達到無功位的境界。昏沉：《識論》卷六：「云何昏沉？令心於境，無堪任為性，能障輕安，毘缽含那為業。」謂昏迷沉醉的心念，令心迷暗不清明，有了這昏沉，於所觀境，就不堪任力了，提不起精神，內心頹萎不振。不信：《識論》卷六：「云何不信？於實德能不忍樂欲，心穢為性，能障凈信，惰依為業。」即善法中信心所的反面。懈怠：《識論》卷六：「云何懈怠？於善惡品，修斷事中，懶惰為性，能障精進，增染為業。」是善法中精進心所的反面。??第十四頌：四大隨與四不定心所放逸及失念， 散亂不正知，不定謂悔眠， 尋伺二各二。與第三類了境能變識相應的心所還有放逸、失念、散亂、不正知四個大隨煩惱。及悔、眠、尋、伺四個不定心所。「二各二」，有兩種說法。第一說：「二」指尋伺兩個心所，「各二」是說此二心所各通善惡二性。第二說：「二」指兩類，謂悔眠一類，尋伺一類。「各二」說這兩類各有善不善性。四大隨放逸：《識論》卷六：「云何放逸？於染凈品，不能防修，縱盪為性，障不放逸，增惡損善，所依為業。」不放逸的反面，謂放蕩縱逸，毫無規律的心理行為。失念：《識論》卷六：「云何失念？於諸所緣，不能明記為性，能障正念，散亂所依為業。」對於所緣善等不能明記，名為失念，由失念故，生起散亂，故失念為散亂的所依，痴令念失，故名失念。散亂：《識論》卷六：「云何散亂？於諸所緣，令心流蕩為性，能障正定，惡慧所依為業。」對見聞覺知的境界，令心流蕩，令意不專精，所謂「心亂如麻」，正是這種心理狀態。不正知：《識論》卷六：「云何不正知？於所觀境、謬解為性，能障正知，毀犯為業。」不正知，古譯叫做不順智，如《雜阿毗曇心論》卷二：「顛倒決定，名不順智。」簡單地說：就是知見不正、不當，名不正知。四不定法的定義：即睡眠、惡作(悔)、尋、伺，這四個心所。於識、界、性等皆不定故，所以名不定。不像遍行的觸等定遍諸識。以悔等四心所，唯在第六意識中有，余識皆無。亦不如別境的欲等定遍諸地，以睡眠、惡作唯在欲界，尋伺二禪以上即無，又不像善十一及染惑二十六唯一善染法，以睡眠、悔等遍通三性，所以各為不定。悔：《識論》卷六：「悔謂惡作，惡所作業，追悔為性，障止為業。」厭惡自己所作的事而生惱悔，如做惡事後生悔則為善，若做善事後生悔則為惡，故是不定。眠：《識論》卷七：「眠謂睡眠，令身不自在，昧略為性，障觀為業。」睡眠本是生理上的精神休息，在生活上適當的休息是需要的，但這裡所指的是一種貪睡眠的心態，如貪著睡眠，懶惰無為，所以過多睡眠是不善的，若適可而止，就是善性。尋：《識論》卷七：「尋謂尋求、令心匆遽，於語言境，粗轉為性。」尋就是尋求，令心於意言境，粗淺的推度分別，可善、可惡。伺：《識論》卷七：「伺謂伺察，令心匆遽，於語言境，細轉為業。」伺就是伺察，對於所觀的境界作很細緻的推度分別，可善惡。「意言境」即一切法，意是意識，言是名言。以意識遍緣一切法、名言詮表一切法，故說意識境即攝一切法。??第十五頌：前五識所依及俱不俱依止根本識， 五識隨緣現，或俱或不俱， 如波濤依水。?此頌是說三能變識的所依及所緣，這裡先說前五識，再說第六識。前五識生起的第一個條件是依止根本識，即第八識。《識論》卷七說：「根本識者，阿陀那識，染凈諸識，生根本故。」前五識都依此根本識，再隨個別的增上緣的集合而現起，《八識規矩頌》說：「九緣七八好相鄰。」謂眼識的生起要依根、境、空、明、種子、染凈依、根本依、分別依、作意九緣。耳識要八緣生，九緣之中除去光明。鼻舌身三識，除空與明，由余七緣生，由此諸識依緣才得生起，故頌說：「五識隨緣現」，現即生也。「或俱或不俱」，《識論》卷七：「謂五識等，內依本識，外隨作意，五根、境等。眾緣和合，方得現前。由此或俱或不俱起。外緣合者，有頓漸故。「謂五識之中或二個同時，或三個乃至五個同時，或個別起，然六七八三識必與之俱起，因此論說至多八識同時俱起。「如波濤依水「，《識論》卷七：「如水波濤隨緣多少。」波濤喻前五識，水喻第八識，風喻九緣，波濤依水因風而有，此五識因外境界依根本識而生，道理亦尓。??第十六頌：意識現起與斷絕情況意識常現起， 除生無想天，及無心二定， 睡眠與悶絕。?這首頌是明第六意識的生起因緣，謂第六識依止根本識恆常現起來。吾人之意識活動，平常的舉心動念說話辦事，都是意識的活動力，所以意識大部分時間是常現起的。但有時候意識依了某處的處所，或某種特殊的環境，或某種力量，以致無法現起，這類特殊現象共有五種：一、無想天：《識論》卷七：「無想天者，謂修彼定，厭粗想力，生彼天中，違不恆行心及心所，想滅為首，名無想天，故六轉識，於彼皆斷。」色界十八天之一，(色界第四禪八天的廣果天中有無想天)。或曰無想有情，生到彼天由過去無想定力，令心心所滅，前六識不現行活動，壽命五百劫。在這五百劫中，意識都不起活動。二、無想定：《識論》卷七：「謂有異生伏遍凈貪，未伏上染，由出離想，作意為先，令不恆行心心所滅，想滅為首，立無想名，令身安和，故亦名定。」外道以求涅槃果，而修無想定，滅前六心心所，特別滅想心所，故名無想。由此定力死後生無想天。以為此即涅槃。卻過了五百大劫，其想再起，因此即謗曰實無涅槃，無真解脫，於是墮落三途，智者不修此定。三、滅盡定：《識論》卷七：「滅盡定者，謂有無學，或有學聖，已伏或離無所有貪，上貪不定，由止息想，作意為先，令不恆行，恆行染污心心所滅，立滅為名，令身安和，故亦名定。」又名滅受想定，修此定的人，只求寂靜，了知受想二心所，是一切貪著分別的根源，是一切紛爭的根本。故滅受想為主，而修定使六識心心所滅，故名滅受想定，或滅盡定。入此定的人，並不以此為涅槃，此滅盡定是九次第定的最高一定，乃聖者所修，由此定力使第六意識心不起。四、睡眠：謂入睡眠時，毫無夢境，就無第六意識心的活動。若有夢時，佛學上謂之獨頭意識的活動。五、悶絕：即是昏迷，不省人事的心理狀態，無第六意識的作用，此種心理狀態，或因受了過分的刺激，或因高度的熱病，或因醉酒或被他人損害，都可能導致神經悶絕，意識不起作用。《識論》卷七說：「無心睡眠與悶絕者，謂有極重睡眠、悶絕，令前六識，皆不現行。」??第十七頌：我法皆空與唯識義理是諸識轉變， 分別所分別，由此彼皆無， 故一切唯識。?此頌正明萬法唯識所變義。前面談了三能變識，所有我法二相，均是識所變現的現象。「是諸識轉變」：《識論》卷七：「是諸識者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。」轉變有三義：一、變現義：轉則變，變則現。如種生現，現生種等。見分就是見聞覺知等——我相，相分就是一切對象——法相。二、變異義：由識變現見相二分，即識自體——自證分，現起異相，非由他生。但是見分相分，異識體故，名為變異，又見分是能觀察，相分是所觀察。同一識體有此見相用別，所以說變異就是唯識的轉變義。三、改轉義：將識體改轉成我相法相(見相)宇宙萬有，我相法相，是此能變諸識之所轉變，變異而起，是故說為「是諸識轉變」。「分別所分別」：《識論》卷七：「能變見分，說名分別，能取相故，所變相分，名為分別，見所取故。」此句的頌是明所變的相，此有二說：一、謂分別是見分，即吾人之種種知識分別，是依他起的。所分別是相分，也是依他起的(依識體變)，就是外境與識體發生關係的意思。見分是能分別，相分為見分所分別，能分別與所分別，都是由識體上所變現的。由此道理，深廣推究，又有見相同種和見相別種的兩種說法，茲不贅述。二、頌中「分別」是指能變識體，一切識都是以虛妄分別為自性故，名虛妄分別識，三界心心所法，由虛妄分別識，變現起種種外境。「所分別」即妄執似我法，情有理無。分 別：所變的見分 依見分起我相 我執第一說所分別：所變的相分 依相分起法相 法執分 別：能變識(虛妄分別)第二說所分別：妄執的實我實法分別與所分別：即是主觀和客觀，這些都是相似而有，故曰：「由此彼皆無。」《識論》卷七釋云：「由此正理彼實我法離識所變，皆定非有，離能所取，無別物故，非有實物，離二相故。」「由此」指由諸識轉變。「彼」字指分別所分別(我法種種相)、以由此諸識所轉變故。彼分別和所分別都無自體。「故一切唯識」，《識論》卷七：「是故一切有為、無為、若實、若假、皆不離識，唯言，為遮離識實物，並不離識心所法等。」至於唯識的「唯言」是為遮除離能變識外的實有我法之物，所以叫做唯識，並非亦要遮除不離識的心所法等，等是等於見相二分和真如無為法等，並不是要把這些也都遮除掉，才叫做唯識。??第十八頌：賴耶變現及唯識無境由一切種識， 如是如是變，以展轉力故， 彼彼分別生。?這一頌是說外境雖無，而識自類轉變。「一切種」指根本識中所攝藏的一切法種子，非指持種之識體。《識論》卷七：「一切種識，謂本識中，能生自果，功德差別，此生等流，異熟、士用、增上果故，名一切種。」種子有親生自果的功能差別力故，能生一切法。親生是指直接的生。「自果」指等流果、異熟果、士用果、增上果四種。「功能」指的是性能，謂每一種子皆有直接生自類果的可能性，這萬有的種子皆含藏在第八阿賴耶識中。「如是如是變」：《識論》卷七：「此識中種，余緣助故，即便如是如是轉變，謂從生位，轉至熟時，顯變種多，重言如是。」——種子遇助緣時，即能變現生起，如是種子遇各自的助緣，便能變現各自的果法。重言「如是」者，是顯諸法種子之多，二形容其變化程序之繁。種子生起現行果法，要經過種子變化。人生從生至老死，中間轉變千差萬別，如七十老人，回想一生經歷，都有不勝滄桑之感。這種種變遷都與自己過去所作之種種行為有關，行為的業種都是自心識的力量而保持，而轉變，所以說：「如是如是變」。「以輾轉力故，彼彼分別生」：《識論》卷七：「輾轉力者，謂八現識，及彼相應相見分等，彼皆互有相助力故。即現識等，總名分別，虛妄分別，為自性故。眾別類多，故言彼彼。」由種子的功能，生起現行八識的心心所法，復由現行八識果法力故與熏習成種子，如是各各種子生各類現行，各類現行再熏習成各類種子，故云「以輾轉力故，彼彼分別生。」由此唯識，不由有外境界，其識才能有轉變，才有分別心生，就是本自類識種，可以生自分別識。此頌大意《識論》卷七有著概括性的總結：「此頌意說，雖無外緣，由本識中，有一切種轉變差別，及以現行八種識等，輾轉力故，彼彼分別，而亦得生，何假外緣，方起分別。」雖無心外之緣，但由根本識中，有一切種的轉變差別，及以現行八種識等，彼此具有展轉相助之力，所以自體、相、見等的彼彼分別而亦得以生起，何必一定要假藉外緣，然後方得生起分別呢？不特一切染法的生起是如此，就是一切凈法的生起，應知亦是這樣的。因為從無漏凈種生起無漏清靜現行，同樣是為緣生的。換句話說：是由種子的因和現行的緣而生，並不是自然現起。染凈一切諸法，既皆以心內的種子和現行為緣而得生起，是則雖沒有心外的實境，而心心所等諸法生起不是不可能的。??第十九頌：有情相續及輪迴原因由諸業習氣， 二取習氣俱，前異熟既盡， 復生余異熟。?佛教最注重業果輪迴之說，修學佛法的人就是為了脫生死的痛苦。換言之，解脫業果輪迴，首先必須明白業果輪迴的道理。「由諸業習氣」，人的行為動作，可以養成習慣性的，就叫做習氣，吾人舉心動念，「而熏本識起自功能即此功能，說名習氣，是業習氣，熏習所成。」(《識論》卷八)，這業習氣，就是各種業種子，也可以說是作業活動留下來的一種潛勢力，或者說是余勢力，到以後遇緣，便會發生作用。佛云：「假使百千劫，所作業不忘，因緣會遇時，果報還自受。」這些業種子在第八阿賴耶識中，條件具足了，即會生起作用——感受果報。《識論》卷八：「諸業，謂福、非福、不動，即有漏善，不善思業。業之眷屬，亦立思名，同招引滿異熟果故。」就界之上下及所感果之愛與非愛之別，分業為福業，非福業，不動業。A、福業：招感欲界善果之業，此業能招可愛之果以益有情。B、非福業：又作罪業，招感欲界惡果之業，此業能招非可愛之果以損有情。C、不動業：招感色界及無色界善果之業。又色界、無色界之業，以定力之故，初禪之業必感初禪之果，二禪之業必感二禪之果。其業與果皆不動轉，故稱不動業。反之，欲界之業能為他緣所動轉，故稱動業。「二取習氣俱」：一、什麼是二取呢？謂能取所取，取是執取義，能取著的是一切心心所體，所取著的是見分相分、名色等，謂執取二取為實有，故曰「二取」。又有一說：謂能取是見分，所取是相分。還有一說，能取是我，所取是法。二、二取怎樣構成習氣？這二取的本身是很難捉摸的，它是內心思想上的執著。即執著見分為實我，執著相分為實法；這種取著，纏繞在人們的心念上，久而久之，便形成了習氣。二取習氣，可以分為三種類型：①名言習氣：名言即是名稱，名稱言說可以溝通人類中的彼此思想，可以產生文化，可以著書立說指導人生，可以安定社會。一切的語言名稱，世世代代，相習相傳，就形成了習慣，便是名言熏習。②我執習氣：即執我為實有。能執的是吾人的虛妄分別心，也叫遍計所執法。我執有兩種：A、俱生我執：無始以來與生命俱有的，非學習性的，或者說是本能的，本有的我執。B、分別我執：從分別所起，或由自心非理作意而起，或由他人誘惑影響而起的我見，即從學習所成，也叫習所成的我執。③有支習氣：即十二因緣，十二因緣是構成人生的全部歷程，有因有果。十二分支是人類生命上的一個個階段。故「有支」的有，就是指這生命而言。這有支習氣，也就是前面說的業習氣，或說是異熟習氣，能招感三界異熟果的業種子。「前異熟既盡，復生余異熟」：《識論》卷八：「前異熟者，謂前前生業異熟果，余異熟者，謂後後生業異熟果，雖二取種受果無窮，而業習氣受果有盡。」大意是說：假定是前一生業所感的果，這個只可叫做前生；假定是過去二生乃至百千生業所感的果，那就可說前之又前。由於具有這樣的二義，所以說為前前生業異熟果。「余異熟果者，謂後後生，業異熟果。」假定是後一生所感的果，這個只可叫做後生。假定是未來二世乃至百千生業所感的果，那就可說後之又後，由於具有這樣的二義，所以說為後後業異熟果。??第 廿 頌：遍計執的構成與性質由彼彼遍計， 遍計種種物，此遍計所執， 自性無所有。?遍計就是周遍計度，是意識上種種推求，所謂心理活動。所執即心所執著的事物。「由彼彼遍計」者，《識論》卷八：「周遍計度，故名遍計，品類眾多，說為彼彼。」彼彼是形容這能遍計的心念極多。「遍計種種物」者，《識論》：「即由彼彼虛妄分別，遍計種種所遍計物，謂所妄執蘊、處、界等，若法若我，自性差別。」物即事物，事體(法)，有能遍計的心，必有所遍計的事物。A、能遍計與所遍計：能遍計與所遍計：能遍計即是吾人之虛妄分別的心心所法，因為一切動作行為，語言談笑，思想計劃等，凡一切心理的活動作用，都是靠這個心識主觀的。所遍計是指一切對象的事物，為吾人前六識所覺察到的一切現象世界。所見聞覺知的，和所思維的種種外境，都是所遍計，屬於客觀的。B、能遍計的自性與所遍計自性：能遍計自性有二說：一、指三界有情的八識心心所法，都是能遍計。二、能遍計的心是指有漏的第六識和第七識心心所法。能遍計此物的決不是八個識，凡是能執我執法的，才是能遍計。《識論》卷八：「唯有意識(六七)是徧計故。」其次，所遍計自性是什麼呢？謂五蘊上的我相法相，見分相分。攝論說依他起性是所徧計，宇宙現象，皆依他起，故所遍計就是萬有現象。由此許多能遍計的心理，去推度種種的事物，以為此是真實的，彼是虛假的；此是善彼是不善的。其實，這遍計心所，實無體性，如一切法中無我，無我所，因為一切法皆仗因托緣生，緣生無性，無性即空，所說遍計所執自性空無所有。??第廿一頌：依他起性與圓成實性依他起自性， 分別緣所生，圓成實於彼， 常遠離前性。?何謂依他起自性？《識論》卷八：「眾緣所生心心所體及其見分，有漏無漏皆依他起，依他眾緣而得起故。」仗是仗托義，因為一切法，都是仗因托緣而生起的。依他起的自性是「分別緣所生」。此中分別是指有漏和無漏的心心所法，此等心法，都有能緣慮的作用，又都是依他起。又一切法都是依虛妄分別為因緣故，方能生起。所以說：「分別緣所生」。僅依他起性所含攝的內容甚為廣泛，有漏有為是依他起性，佛果無漏有為功德也是依他起性。何謂圓成實性？依字義說：圓是圓滿，離顛倒義，成謂究竟，實是不虛謬義，即是真實，合而言之，即圓滿合理究竟真實義，名圓成實。其別名，有真如、法界、法性等。「圓成實於彼」的「彼」字指依他起性，這是說圓成實與依他起法是有關係的，其關係是什麼呢？謂「常遠離前性」，「前性」指遍計所執性，謂在依他起法上，恆常畢竟遠離前面所說的遍計所執自性，便是圓成實性。從狹義說：圓成實性單指二空所顯的真如，是一種理性，是無為法。何謂二空所顯？謂由空了能取，所取和我相，法相的顛倒執著所顯示的真如實性。我法不空，真如不顯；以生空智破人我執所顯的是生空真如，由法空智破法我執所顯的名法空真如。次約廣義說：圓成實包括二空所顯的真如，以及無漏有為的一切功德法(三乘菩提果法)。涅槃、擇滅、無為等，皆是圓成實攝。因為無漏功德是遠離顛倒自證的境界，與圓成實所有的普遍、常住、非虛妄三義相當，所以亦得名圓成實性。圓成實三字，俱圓滿成就真實三義，故名圓成實。但所謂圓成實性，不是另有一個獨立的體性，即是在彼依他的諸法上常常遠離前面所說的遍計所執者便是。蓋依他起性，本有染凈二分，如水之有波與靜二分，從江水中遠離波浪，即得靜流，若從依他起上常遠離前徧計所執自性，即名圓成實性。??第廿二頌：圓成依他不一不異義故此與依他， 非異非不異，如無常等性， 非不見此彼。?此頌說圓成實與依他起的關係。此指圓成實自性，圓成實與依他起的關係，是真理與事相的關係，二者是「非異非不異」的。「異」就是不同，「不異」即是相同；「非不異」，此中用兩個否定詞，表示雙遮。謂真理是真理而不是事相，事相是事相而不是真理，故不可定說二者是一體，也不可說二者是絕對的兩個。真理需要事相去顯示，事相需要真理去說明。離了事相沒有真理，離了真理沒有事相，兩者密不可分。《識論》卷八說：「此圓成實，與彼依他起，非異非不異。異，應真如非彼實性；不異，此性應是無常。」「如無常等性」，這是舉小乘佛學相佐證。此中「等」字是取「苦」、「空」、「無我」。如無常性與有為法，不能說是異，以無常是有為法的共相，但也不能說是一，若是一故，就無差別了。苦、空、無我，餘三也如此說。這圓成實性與依他起性也是如此的。「非不見此彼」，此中「見」是「觀見」，證悟的意思。非不見者，就是可以觀察的意思。「此」是圓成實性，「彼」是依他起性。「非不見此」者，是說在有為法上，不是沒有觀見(證悟)這無常性，(即是真如性)而能證悟到有為諸行的所以然，換句話說：見了圓成實性，才能了知依他起性是如幻。正如《識論》卷八所說：「非不證見此圓成實，而能見彼依他起性，未達遍計所執性空，不如實知依他有故。」??第廿三頌：世尊立三無性之意旨即依此三性， 立彼三無性，故佛密意說， 一切法無性。?佛陀在《般若經》中說諸法無自性，而這無自性，主要不出三無性：即相無性，生無性，勝義無性。這三無自性，主要是依於三自性而建立的，所以三無自性，其體並不離三自性，說三自性是在表門，說三無性是在遮門。《識論》卷九說：「即依此前所說三性，立彼後說三種無性，謂即相、生、勝義無性。」「故佛密意說，一切法無性。」意說雖立彼三無性，事實並不是真的全無自性，佛之所以說一切法無性，是依於密意說的。《識論》卷九謂：「故佛密意說，一切法皆無自性，非但全無。說密意言，顯非了義，謂後二性雖體非無，而有愚夫於彼增益，妄執實有我法自性，此即名為遍計所執。為除此執，故佛世尊於有及無總說無性。」所謂密意，即隱藏之旨意。蓋佛之真意與眾生所理解者不同，故稱為密。即使佛陀作詳細說明，眾生亦難理解則知佛陀真實之意，故佛陀所說之法，皆為方便教說。因為世間有情對一切事物皆執有個實在的自性，佛陀為了破除這種妄執；故密意方便說一切法皆無自性，這是以三葯對治三病，並非依圓皆無有。??第廿四頌：別明三種無性之意義初即相無性， 次無自然性，後由遠離前， 所執我法性。?「初即相無性」，此句釋相無性。《識論》卷九：「謂依此初遍計所執，立相無性，由此體相，畢竟非有，如空花等。」相無性，在《解深密經》卷二，具說叫做相無自性。把無性說為無自性而更添一性字；是指所依的遍計所執性。相是體相之義，意謂遍計所執性。唯在妄情上出現，譬如空花，只是現於病目之前，其體相都無所有，所以說為相無性。《解深密經》卷二說「云何諸法相無自性？謂諸法遍計所執相。何以故？此由假名安立為相；非由自相安立為相，是故說名相無性。」「次無自然性」：此釋生無自性。《識論》卷九說：「依次依地，立生無性，此如幻事，托眾緣生，無如妄執，自然性故，假說無性，非性全無。」次依依他起性建立生無自然性。生指依他起法。有情因不了解緣生之理，皆執有個能生的自性，如中國人從前說天地由自然或太極生，又如印度六十二見中，無因論者，主張一切法出於自然，無因果關係等，這些都是錯誤的認識。諸法皆仗因托緣而生，則無自然性，佛教不承認自生，也不說他生，更不說無因自然生，所以佛說由因緣生。如馬勝比丘頌云：「諸法因緣生，亦從因緣滅，我佛大沙門，常作如是說。」就是破自生、他生、共生、自然生的邪說：依此緣生說生無自然性。「後由遠離前，所執我法性」，此二句解勝義無自性，後依圓成實，建立勝義無自性性。謂圓成實性是由遠離了前遍計所執的實有我相法相，所顯真實的境界。真如就是勝義諦，故說勝義無自性性。《識論》卷九：「依後圓成實，立勝義無自性，謂即勝義，由遠離前遍計所執我法性故，假說無性，非性全無。」所謂勝義即殊勝的境義，指圓成實，因為圓成實的本身是殊勝的，而又為根本無分別智能對證之境，故名為「勝義」。??第廿五頌：以勝義真如明唯識性此諸法勝義， 亦即是真如，常如其性故， 即唯識實性。?前面二十四頌，是說不離識的各種諸法，乃是有生滅，有去來的唯識相。此頌是明唯識性，性即唯識所顯之勝義，亦即圓成實性，遍於一切法的唯識本體是沒有生滅，沒有去來的，乃名唯識性。「此諸法勝義」：《識論》卷九：「此性即是諸法勝義，是一切法勝義諦故。然勝義諦，略有四種：一、世間勝義，即蘊、處、界等。二、道理勝義，謂苦等四諦。三、證得勝義，謂二空真如。四、勝義勝義，謂一真法界。」一、世間勝義，即指於五蘊、十二處、十八界等虛妄之法，而說真如勝妙之義。二、道理勝義，即指苦、集、滅、道等四諦，亦即觀四諦之理，即為勝妙之義。三、證得勝義，謂證得二空真如之理，即為勝妙之義。四、勝義勝義，即指一真法界之理，唯有諸佛證知，乃勝義中之最勝義。四者之中，前三者為依詮談旨，故屬境界之義；勝義勝義諦為廢詮讀旨，故屬道理之義。「亦即是真如，常如其性故。」《識論》卷九：「此中勝義，依最後說，是最勝道所行義故，為簡前三，故作是說，此諸法勝義，亦即是真如。真謂真實，顯非虛妄，如謂如常，表無變易，謂此真實，於一切位，常如其性，故曰真如，即是湛然不虛妄義。」真表不虛，如表不變，因為有漏諸法是虛妄的，不是真實的，此名勝義之圓成實性，不是虛妄，而是真實常住的。「常如其性」是解釋真如二字，真如乃佛菩薩以最超勝最圓滿的智慧所證得的諦理，這諦理真實不虛，寂然常如，所謂從無始乃至盡未來際，常常時恆恆時都是如此，故說名「常如其性」。「即唯識實性」性是體性，即一切法所依的本體，此本體不是虛妄，而是真實的，故曰「實性」。??第廿六頌：資糧位隨眠種子未滅乃至未起性， 求住唯識性，於二取隨眠， 猶未能伏滅。前二十五頌已廣明唯識相和唯識性，成立了唯識學的理論體系。此下有五頌明唯識位，就是要說明唯識學上修證的實驗境界。此頌明資糧位的修證境界。「乃至未起識，求住唯識性」，《識論》卷九：「從發深固大菩提心，乃至未起順抉擇識，求住唯識真勝義性，齊此皆是資糧位攝，為趣無上正等菩提，修集種種勝資糧故，為有情故，勤求解脫，由此亦名順解脫分。」「大菩提心」簡別聲聞菩提心與獨覺菩提心。「深固」謂發深廣堅固的菩提心，不為惡友世俗所轉移。「抉擇識」即加行道的加行智，也就是二取空的觀慧，其所以說識而不言慧者，以在初發菩提心學佛，修習資糧，分別心多於觀慧，所以說識。「唯識真勝義」就是一切法的真如實性，從初聞法發菩提心起，要經過一段很長的時間，修福德智慧，以為將來證涅槃的資糧，包括十位、十行、十迴向三十心。「於二隨取眠，猶未能伏滅」，《識論》卷九：「此位菩薩依因，善友，作意，資糧四勝力故，；於唯識義，雖深信解而未能了能所取空，多位外門，修菩薩行，故於二取所引隨眠，猶未有能伏滅功力，令彼不起二取現行。」所謂四種殊勝緣力：一因力：就是具有大乘種姓的行人，對於法界等流的大乘教法，曾經多聞熏習在身心六處，或心相續的賴耶中，熏成了清靜的種子。這聞熏習，是悟入唯識相性的主要因力。《攝論》說為：「大乘多聞熏習相續。」即是此意，這是簡別二乘等的種姓。二、善友力：是說單有聞熏習還不夠，同時還要奉事無量諸佛及善知識的因緣。《攝論》說為：「已得奉事無量諸佛出現於世。」就是此意，既逢遇諸佛為善知識，自然能聞法修行，漸漸地悟入法界，所以眾生不怕不能了生死，只怕不能見佛聞法。多多見佛聞法，是解脫的主要條件。三、作意力：是說雖然逢遇惡友的違緣，但由決定的勝解，不為其傾動破壞。《攝論》說為：「已得一向決定勝解，非諸惡友所能動壞。」就是此意。四、資糧力：《攝論》說的任持力，是說已經積集諸種善根，亦即是廣修了福智資糧，對某種事業具有堪能擔當的力量，叫任持力。對大乘教法生了堅固的信念以後，進一步的實行自利利他的事業——法隨法行，即是「已善積集諸善根故。」善備福智資糧的菩薩由於是依外門修菩薩行，止觀的力量甚為薄弱，定慧的力量尚未殊勝，所以未能忘捨所取著的外相，由於二取所引起的隨眠，未能令它不起，因在這個階段所修的諸波羅密多，仍然執著它的有相，不能了達它的三輪體空，所以說「於二取隨眠，猶未能伏滅。」??第廿七頌：加行位猶存有所得見現前立少物， 謂是唯識性，以有所得故， 非實住唯識。?此頌說加行位，正明菩薩修學智慧，或求知真理的方便。菩薩經過一個長時劫修學，資糧圓滿，尚未悟道，見唯識性，所以進一步為證唯識實性，勤修觀慧之加行，近見道故，名為加行。又名順抉擇分，抉擇是智慧的功用。順抉擇者，謂隨順真如境界，起抉擇的智慧，又見真如境而不顛倒。則順抉擇分的行為中須經四個位次。《識論》卷九：「如是煖、頂依能取識，觀所取空，下忍起時，印境空相，中忍轉位，於能取識，如境是空，順樂忍可。上忍起位，印所取空，世第一位，雙印空相。皆帶相故，未能證實。故說菩薩，此四位中，猶於現前，安立少物，謂是唯識真勝義性。」一、煖：此謂菩薩依明得定，發起下品尋思，觀所取的名、義、自性、差別四法，皆自心變現，假施設有，實不可得，初獲見道慧火前相，故名明得。因見道體斷煩惱，如火燒薪，故喻見道智慧如火，此位菩薩，未得火體，而得火相，故立名為煖。二、頂：此位菩薩，依明增定，發起上品尋思，重觀所取的名、義、自性。差別四法皆自心變現，假施設有，實不可得，慧火明相轉盛，故名明增。三、忍：此位菩薩依印順定發起下品如實智觀，於所取空，決定印持，於能取空，亦樂順忍。忍即印可達悟之義，印前順後，故名印順。此位菩薩知妄識及心外境，其體皆空，印可達悟，故名為忍。四、世第一：此位菩薩，依無間定發起上品如實智，雙印能所二取空，從此無間，必入見道，故名無間。此位菩薩所得智等，是一切世間所有法中最殊勝的善法，故名世第一法。如是所說四尋思觀是有漏的，四如實智通有漏無漏。頌雲「現前立少物」，謂修四觀四智之當前，在行者心識上，仍然有假立(施設)的少物，以為能觀那所取能取外境為空，而唯識實性是不空。故云：「立少物」。這就是「有所得」了。佛教修行，一有所得，即是執著。執著即是戲論，是故非是真實之住唯識性。前資糧位只是趣向唯識性的準備，此加行位，乃因福德資糧的具足，便可正式起程就道修唯識觀行。??第廿八頌：通達位能取所取皆空若時與所緣， 智都無所得，爾時住唯識， 離二取相故。?「通達」二字作取證解。「若時」是指由於加行位功德，於世第一法的最後一剎那，斷除分別二障種子，進入解脫道發生根本無分別智的時候。「於所緣」者，即唯識性——真如。「智」——是指體悟唯識性的無分別智。「都無所得」——指能所取皆空。這一頌的意思是說：假若於加行位世第一法的次一剎那發生無分別智的時候，緣於所緣的真如理——唯識性，即無能緣的智，亦無所緣的境，？？施一切能所之相，故曰：「智都無所得」。因前加行位存有二空之相，尚有所得，不能真實地住於唯識實性，此通達位應離二取，證二空，故曰「爾時住唯識，離二取相故。」人生自被一切煩惱障及愚痴無知之所知障障覆真實而不能如實了知，所以顛倒妄想而作諸業，受諸痛苦。從發心學佛起，直至加行位滿，未能通達此真理性，世第一後方始通達，忽然開朗，徹見真實，故名通達位。通達位即是見道，道即二空真如，亦即菩提實相，唯識實性。通達是無礙義，亦即能觀心與所觀境合一義，在見道以前，經過資糧加行，修諸福智，求證唯識實性，直到此時方通達開悟，故曰見道。見道有真見道和相見道兩種差別：一、真見道位，由無漏無分別根本智，親證真如，智與真如平等平等，俱離能所取相，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠，故名為真；二、相見道，相是類似義，即由無漏有分別後得智於真見道後，仿效真見道所有功能而起的行解，不能證理斷障，類似於真，故名相見道。菩薩得此二見道時，生如來家，住極喜地，善達法界，得諸平等，常生諸佛大集會中，於多法門已得自在，自知不久證大菩提能盡未來，利樂一切。??第廿九頌：修習位捨二障得轉依無得不思議， 是出世間智，捨二粗重故， 便證得轉依。?此頌中前二句說前見道時，所證得無分別智，第三句說修習位的境界，修行斷煩惱，後一句說修習位的結果。「無得」即前面的「智斷無所得」的無分別智境。因已遠離了能所取的分別戲論，故云「無得」。「不思議」是形容無分別智的功用，以此無分別智「善契真如，功用難測。」無得是從分別智的漏上說，不思議是從其用上說，其作用難測，故曰不思議。這是根本無分別智，非世間的有漏加行智。故云：「是出世間智」。因為是斷了世間一切戲論分別，故名出世間。無分別智有三義：一、無得；二、不思議；三、出世間智。在真見道時既得此智，修道位中，八地以前，加功用行能再現前。八地以後，任運現起。又出世間智，必具二義：一、智體是無漏；二、親證真如。後得智雖是無漏，但不直接親證真如，故唯根本智得名出世間智。「捨二粗重故，便證得轉依」：粗重是種子的別名，二粗重即煩惱所知二障的種子，也就是二取習氣。這是二種生死的根本，故名粗重。「捨」有棄捨和斷除兩義，因為捨了二種粗重的緣故，便證得轉依。所謂「轉依」即最後所證的二轉依果。依謂所依，即依他起。依他起有凈分和染分。轉有二種：一、轉捨，二、轉得。轉即是捨，名曰轉捨。如捨染即得凈，捨苦即得樂，捨遍計執即得圓成實，捨煩惱障得大涅槃，捨所知障得大菩提。此中轉捨轉得，都不離行者的內心識力，即以此故，成立唯識。《識論》：「成立唯識，意為有情，證得如是二轉依果。??第 卅 頌：究竟位安樂解脫境界此即無漏界， 不思議善常，安樂解脫身， 大牟尼名法。?此頌說明佛果。其實，前第十地盡即佛果究竟境界。「此」指二轉依妙果。這裡用八個別名說明它。1、「無漏果」：漏指煩惱。此二轉依妙果「不與煩惱相俱，不與煩惱相應，不被煩惱所縛」是出世間的無漏境界，性凈圓明，故曰無漏。又此無漏，非一般無漏可比，乃殊勝圓滿究竟之無漏。以二乘尚有微細的與第七識相應所知障未除，故雖亦稱無漏，然不能稱為殊勝。菩薩雖亦得無漏，然未得其全，故不能稱為圓滿，兩者均有所缺，故不能稱為究竟也。2、不思議：此二轉依的無漏果體，甚深微妙，超諸尋思分別，心言路絕，故曰不思議。3、善：此二轉依果，既有順益之相，是清靜法又遠離生死、粗重因果以及一切染污不善三法，故名曰善。4、常：此轉依果，常住真如，不生不滅，無有變易，盡未來際，廣度眾生，無有窮盡。故名為常。5、安樂：此二轉依果，無有逼迫損惱，清靜自在，故曰安樂。6、解脫身：即解脫煩惱的纏縛以後所得之身，故名解脫身。三乘雖亦離煩惱而得解脫身，然不能如佛果以十力功德莊嚴的清靜三身。且二乘雖得解脫身，而不能得大牟尼的清靜法身，佛果則不然，既得功德莊嚴的解脫身，進而且能成就牟尼的清靜法身。7、大牟尼：牟尼寂默義，得二轉依，成就最上寂默，智與法性，俱離言說分別故。8、法：法即法身，具足無邊無漏功德法聚，故曰法身，若依廣義言之，以一切法為身，名為法身。此法身，在三身中(自性身、受用身、變化身)屬自性身。自性身即諸佛如來所證清靜妙理，受用變化所依的實性，萬善眾德的本性，亦叫做法性身，因是有為無為諸功德所依止故。此自性清靜法身，不但佛有，一切凡夫亦具足，不過凡夫位上自性身被一切煩惱所覆蓋，所以只能叫做如來藏，而不能叫做自性法身，若是到了究竟位時，以其親證真理，才能叫自性身或法身。　
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