黑格爾的「絕對」概念

「絕對即精神」不僅是引領著新時代的目的，也是存在的自身的呼聲，更是作為世界普遍歷史與作為對它進行反思著的把握的哲學的目的。

--------倪劍青

概念 對

黑格爾的「絕對」概念

倪劍青 | 文

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黑格爾哲學將自己標識為絕對唯心主義，而「絕對」概念乃是黑格爾哲學的核心概念之一。但「絕對」這個概念並未得到過真正的澄清。不僅黑格爾本人對此語焉不詳，而且他似乎有意避免對「絕對」這個最為關鍵的概念作出清晰的說明。這樣做可以被認為是有正當理由的，因為沒有一種說明能夠讓自己達到絕對的高度與深度。(參見海德格爾，第135-136頁)但對研究者而言，則有不可推卸的責任對這一概念做出說明與解釋，使之清晰化。如果說「絕對」概念和某些基本的哲學概念一樣，在根本上是不可定義的，那麼我們至少要儘可能地去逼近解釋的極限。此外，正如某些研究者所指出的那樣，黑格爾對「絕對」這一術語的使用可以作出兩種明顯的區分(cf.Inwood，pp.27-29)，即「作為名詞的絕對」(das Absolute)與「作為形容詞的絕對」(absolut)。前者是具有實體意味的嚴格哲學術語，而後者在某些場合中只是一個相當於最高級的終極形容詞，甚至還殘留著日常含義的痕迹。對這兩種使用方式的混淆是對這個概念產生種種誤解的根源之一。但對這種區分在哲學上是否真正有效的判定，只能建立在作為哲學概念的「絕對」已經得到恰當且深入的理解說明的基礎上。

黑格爾將哲學理解為在思想中被把握的時代。他的問題是哲學問題，但歸根結底也是時代的根本問題。黑格爾將他所身處的時代的一般狀況理解為分裂(Entzweiung)，正是分裂引起了對哲學的迫切需要。(黑格爾，1994年，第10頁。下引黑格爾中文文獻僅注年份和頁碼)分裂是普遍的。它在現實層面表現為政治的分裂。不僅「德國已不再是個國家」(2008年，第19頁)，而且市民社會或需要的體系內部的鬥爭已經構成了普遍的分裂或解體。(1961年，第252頁)正是針對這種普遍的分裂，作為倫理理念的現實性與更高的統一，國家就成為了必需。但只要國家還停留在特殊性之中，它只能帶來更深重的分裂。戰爭不過是這種分裂的一個例證。在知識的領域中，牛頓以來急速增長的知識已使得個人不可能窮盡科學的所有部門。無論是普通人還是專家學者，不僅不可能通曉一切，而且總是在大多數知識領域中接近於文盲。這不只是個人知識結構上的缺陷，更意味著諸門科學之間的聯繫正在不斷地被割裂。整體性的知識視野已經成為不可能，人類知識領域之中出現了根本性的分裂。知識的增長最終造就了普遍的無知。在思維的層次中，黑格爾指出，精神與物質、靈魂與肉體、信仰與理智、自由與必然以及主觀與客觀之間的對立與分裂已經讓人類思維筋疲力盡(1994年，第10頁)，讓人想逃到單純簡單的信仰與情感之中去尋找慰藉。進一步地，在思維領域中的分裂將必然延續到實踐的領域。這就是黑格爾所面對的時代的普遍的分裂。而把這種分裂推到極致，乃是我們現今時代的特徵。只要我們回顧一下過去不久的20世紀，人類實踐領域中目的與手段、動機與結果、形式與內容之間的分裂已經緊迫地威脅著人類的存在本身。革命與反革命、極權主義與種族滅絕、冷戰與熱核戰爭這些恐怖的記憶與現實都不是憑空產生的，它們源自於實踐領域的分裂。而現代人在私人與公共生活之中的虛無、疏離與異化，則更為鮮明地標識著存在領域的分裂。

這種分裂是怎樣產生的？在黑格爾看來，這在根本上乃是知性的思維方式的後果。知性的最大特點就是分析。(1979年，第20頁)這是將事物還原為它的各個環節或組成部分，從而獲得零碎的知識的方法。它是思維或純粹自我的能力(同上)，在自然科學的高歌猛進之中得到了完全的勝利與鞏固。知性成為了近代心靈的基本的教化或教養，從而將人類存在的分裂推進到極致。「教化擴張得越廣，分裂本身可以交織進去的生命變化就越多樣化，分裂的力量就越強大，分裂的地區性的神聖性就越堅固，對文化的整體來說就越陌生」。(1994年，第11頁。譯文有改動)就其對整體性的人類生活的戕害作用而言，黑格爾把這種知性思維方式稱為「死亡」。(1979年，第20頁)但這並不是說，知性就是一種單純的否定性或罪惡。它不是一種人類因為無知、愚蠢或邪惡而造成的錯誤；恰恰相反，它有著自己產生的必然性。這種必然性就植根於生命本身之中，「因為必然的分裂是生命的一個因素，生命永遠對立地構成自身，而總體在最高的生命性之中，只有通過出自最高分裂，重建才是可能的」。(1994年，第10頁)這正是生命的過程，是生命通過死亡的自我再生產。在這個意義上，知性是一種富有成果的強大的力量。任何企圖存活於現時代的東西，都必須在這種強大面前接受考驗。

因此，面對這種分裂就產生了哲學的需要。分裂意味著原初的同一內部產生了對立，原初的整全被打破了。世界與事物在分析之中碎片化，從而在原本整全的自身之中產生了對立的諸環節或部分。而「當統一的力量在人的生命中消失，對立喪失了它們的生動的聯繫和互相作用，獲得獨立性時，哲學的需要就產生了」。(同上。譯文有改動)這是因為「對變得如此堅固的對立加以揚棄是理性唯一的興趣」(同上)。作為生命的自我活動的理性，它的最大特點就是對同一的重建、對分裂的克服與揚棄。這個同一→分裂→再同一的過程就是所謂的「理性的自我再生產」(同上)，是世界的自我和解過程。這也就是黑格爾後來所說的「哲學對於思想所開始破壞的世界予以調和。哲學開始於一個現實世界的沒落」。(1959年，第54頁)

現在我們已經可以看到，黑格爾所面對的總問題就是普遍的分裂。分裂和導致分裂的知性，使活生生的生命變成了碎片化、僵死的對象，在使人類史無前例地強大的同時，又導致其史無前例地衰敗。正是這種分裂使人類產生了對統一的強烈需求，哲學就是對這種需求的回應。黑格爾哲學的總目標與最終目的就要重新建立起已經失去了的世界之統一。這種統一不是將依然分裂的各個要素簡單地拼合堆砌在一起，也不是將碎片化的世界回歸到混沌之中，而是要重新為這個世界的統一性奠基；用黑格爾的語言來說，是重建絕對的同一。這一重建工作的所有成果就被表述為絕對唯心主義。而「絕對」作為哲學概念，是黑格爾用來對抗分裂的主要武器，是哲學的運作核心與拱心石。

需要進一步指出的是，這種重新建立統一的事業並不僅僅是理論的需要，也是近代以來人類現實生活的需要。因此，這種對重新統一的奠基並不是外來的或任意的東西。它不是一種通過計謀、智能或力量之類主觀性的能力的「挽狂瀾於既倒」，而是一種通過對世界之邏輯，也就是事物自身發展、運動的邏輯的重新梳理釐定，來重建人類存在的基礎的工作。在這個意義上，哲學對世界的重建也就是世界的自我認識，就是「認識你自己」。

在釐清了黑格爾的「絕對」概念的「為何用」之後，現在開始探討這個概念的「之所是」。這項工作首先需要以否定的方式來進行，即清理一些流傳已久的對「絕對」概念的誤解與混淆。

1.「絕對」不是存在者

首先，「絕對」既不是某種特殊的存在者，也不是存在者之總和或累加。只要「絕對」是概念，那麼它就是普遍的，因此它不可能是某種特殊的存在者。而簡單地將一切存在者累加起來構成一個量上的總和，那只是「壞的無限性」。這種總和之中沒有內在的質，只有抽象的量。在其中沒有真正的差別與由差別建立起來的規定性。因此，這種總和只是無內容的空洞的東西。同時，「絕對」也不是包容這種存在者之總和的虛空或混沌。虛空與充斥著虛空的存在者之間有著無限的差別，彼此無限分離。正是這種無限的分離與差別使得虛空不僅不是存在者的整體或大全，反而恰恰是這種大全的反面。包容一切的虛空只是一種存在於想像之中的無差別的背景，它自身及內部沒有任何的規定性。它之所以存在乃是因為諸存在者之間彼此分裂。這種分裂是如此普遍，以致這一分裂與那一分裂之間沒有特殊的差別。這種普遍而無差別的分裂，作為一幅整體的圖景而被思維所想像時，就造成了虛空或混沌。因此，作為對分裂的根本性的克服而存在的「絕對」，不是虛空或混沌，也不是包容一切自然科學的可能對象、作為抽象的背景而存在的自然或宇宙。

其次，「絕對」不是最高的存在者。不論最高存在者是存在鏈條的推理的終點，還是一切其他存在者的創造者，或者是與一切存在者相對立的超越者，只要它與其他諸存在者之間存在著質上的無限差別或對立，它就不可能被認為是整體，不可能是普遍的東西，而只能是孤立的、停留於自身的名字之中的東西。對這種東西我們無從給予任何進一步的規定。因為任何的規定只有在事物的整體關聯之中才有可能。最高存在者與其他一切存在者之間的堅不可破的分離說出了這樣一個事實：它只能、也只願意停留在自身之中。如果不訴諸一種神秘的活動，無論是創造還是流溢，它將與世界無關。而「絕對」這一哲學概念關注的乃是世界與現實性，是世界的統一與重生。

2.「絕對」不是心靈的造物

首先，「絕對」不是任何實在論意義上的思想實體(res cogitans)。這也就是說，「絕對」不是存在者的某個特殊的類或範疇，也不是最高的類或範疇。只要它被視為是一個範疇，哪怕是最高範疇，它自身就不可能克服自身之中的分裂。因為在範疇之中統攝的諸多的類，在靜止之中彼此平行並列，彼此之間有著不可克服的、無限的質上的差別，即所謂「屬差」(species differentia)。而在被克服了的分裂之中重建起來的總體，它內部的「有差異的同一」的差異僅僅是量上的，而不是質上的。「根據量上的差別重建自身的絕對者……是總體」。(1994年，第70頁)

其次，「絕對」不是一種內在的體驗或直觀。神秘主義傳統以及虔敬派運動往往將內在於心靈的所謂「高峰體驗」或與神合一的神秘經驗等同於「絕對」的東西。這種神秘經驗或者訴諸情感的力量，或者訴諸直接知識，從而企圖通過一種毫不費力的、無中介的方式來佔有「絕對」，實現自我與世界的終極統一。在黑格爾看來，這兩種方式都非但不能接近「絕對」，而且還喪失了在分裂之中獲得的文化與知識的豐富成果。它們都不能獲得任何真實的知識和現實性。而「絕對」則是普遍的東西，是思想自身的事業，是真正的現實性。它只能通過中介即思想的艱苦努力，才能被我們獲得。任何訴諸私人性的體驗或直觀，都不是通向「絕對」的道路。

再次，「絕對」不是自我意識的先驗統一性或意識的先驗結構，不是僅僅停留在自身之中的主觀性。黑格爾的「絕對」不能在康德哲學的意義上得到理解。黑格爾對康德最重要的批評就是對他的二元論的批評。這種二元論不僅是普遍分裂在哲學領域之中的體現，它本身就是分裂的根源之一。早在耶拿時期，黑格爾就通過對費希特的批評，指出了主體與客體之間的分裂正是來源於康德的「對象性知識」這一概念所造成的真理與我們之間的分離或不同一。(參見同上，第2、17頁)他後來總結道：「康德所描寫的只是經驗性的、有限的自我意識……因此我們所認識的、所規定的都只是現象。在這個意義下康德哲學被叫做唯心主義：我們只是與我們的規定打交道，不能達到自在存在；我們不能達到真正的客觀事物」。(1978年，第273-274頁)因此，在先驗哲學的視野之內，我們只能停留在主觀性與客觀性、主體與客體、我們與真理之間的絕對對立與分裂之中，達不到同一與和解。而黑格爾將「絕對」表述為絕對的同一性與同一性的絕對原則：「如果絕對同一性是整個體系的原則，為此就必須：主體與客體兩者被設置為主體-客體……絕對必定表現為否定雙方的最高的綜合……絕對的東西必定表現為雙方絕對的無差別點，它把雙方包含在自身之中，產生雙方，而且從雙方中產生自身」。(1994年，第66頁。譯文有改動)這也就是說，「絕對」乃是主體-客體，不能被理解為自我意識的先驗結構而停留在有限的、抽象的主觀性之中。

3.「絕對」不是出於體系需要的「阿基米德點」

黑格爾的「絕對」概念不是出於哲學體系化的需要而被強行構造出來的特殊的概念，它植根於整個體系的總問題即對普遍的分裂的揚棄之中。因此，「絕對」不是一個體系的「阿基米德點」。

近代哲學對體系的追求明顯地表現在對作為體系的「第一原理」即所謂的「阿基米德點」的尋求之上。如果我們在這裡把「體系」理解為根據一定原則內在地彼此普遍且必然地連接起來的哲學理論之整體(參見康德，第629頁)，那麼近代哲學第一個真正的「體系」是康德的批判哲學。康德對植根於「純粹理性的建築術」之中的體系的理念作出了嚴格的判定(同上，第629頁)。只有在體系之中，哲學才能成為真正的科學。而康德的後繼者們大致上都認為，康德並沒有完成這一根本性的任務。(參見費希特，1986年，第33頁；謝林，第24頁)這種真正的哲學科學的展開形式，應該是從一條被絕對設定的絕對原則出發的先驗演繹。但這個體系的阿基米德點本身卻不是體系本身所能夠證明的。(費希特，1990年，第458頁)或者說，思想的「絕對」的出發點實際上就是在思想之外，卻又是被思想所「絕對」地設定的。這樣，這個被「絕對」設定的體系就註定依然是二元論的，思想只能停留在它的有限的、與對立物絕對對立的主觀性之中。(1978年，第310頁)並且由於體系的一切原則與內容已經在作為體系的出發點的那三條「絕對」的設定之中蘊含著了，因此知識學的體系根本上依然是一個演繹的體系。謝林與費希特一樣，從一個絕對的原理出發開始自身體系的展開。(謝林，第24、36頁)不過與費希特不同，謝林認為這種絕對的原理不是一種絕對的同一，而是一種原始的綜合，即自我創造自我的綜合。(同上，第37頁)從這個原理出發，整個體系都從第一原理之中被先驗地演繹了出來。(同上，第43頁)不論是費希特還是謝林在思維與對象的關係之中所看到的都不再是絕對的對立，而是絕對的同一，但正是這種直接的絕對的同一，使得表象與真正的中介作用在本質上成為多餘的東西。謝林的確談到了「絕對綜合的中介環節」(同上，第53頁)，但事實上這些環節都不過是推理的暫時步驟，正如三段論之中的中項的存在一般。在這裡，中介環節的現實性、意義與有效性，根本上是根據現實世界來確定其充足理由的，而在理論上則完全沒有必然性的說明。這也就是說，為什麼是這一個而不是另一個中介環節出現在這裡，在根本上不是因為演繹的必然性，而是出於貼合現實世界的需要。

因此在黑格爾看來，無論是絕對的同一還是原始的綜合，意識與對象的關係只是停留在它們的形式性之中，也就是停留在它們的直接的、反思的、外在的對立之中，被抽象地表達為演繹的環節或「無生命的圖型」(1979年，第32頁)，而不是自身的互相運動與體系發展的動力因。不論是費希特還是謝林，都沒有能夠達到意識與其對象的真實的辯證運動，完成對普遍的分裂與對立的真正的揚棄，而僅僅是「圖型及其無生命的規定的那種一色性，和這種絕對的同一性，以及從一個到另一個的過渡」，「都同樣是僵死的知性或理智，同樣是外在的認識」。(同上，第35頁)因此，黑格爾把這樣的演繹的體系視為某種死掉的骨架與「香料店的罐子」(同上，第34頁)，將他們自詡的「客觀性」視為是一種對體系的演繹的諸條目之間所留下的虛空的無生命的填充物。而真正的體系是作為事物自身運動的全體，也就是黑格爾意義上的「絕對」。

4.「絕對」不是一種無世界(weltlos)的停留在自身之中的斯賓諾莎式的神

黑格爾哲學不能被理解為一種變形的「更好」或「更壞」的斯賓諾莎主義。儘管黑格爾給予斯賓諾莎非常高的評價，但在他看來最終作為「無世界論」(無宇宙論，Akosmismus)(1978年，第99頁)的斯賓諾莎哲學達不到真正的現實性。世界依然停留在絕對的普遍分裂之中。斯賓諾莎的世界「並沒有真正的現實性，而是一切都被投進了這一個同一性的深淵」(同上，第129頁。譯文有改動)，而在這個深淵之中，我們將遭遇到「在絕對中一切同一」的黑夜(1979年，第10頁)。在這個靜止的黑夜與深淵之中，一切處於理智的永恆靜觀之下。無限排列的存在者彼此處於無限分離的狀態，只是被外在累加起來。唯一的實體與它的屬性和樣態之間的本質關聯與內在規定性，以及最終統一與絕對同一的根據，都在「神」或「自然」這個偉大的字眼之中陷入了沉默。因此這個沉思、靜觀的神也就沒有真正的現實性，只能停留在獨斷論之中。而作為黑格爾哲學的最高原則的「絕對」，是通過思維自身的不懈努力而完成的對普遍分裂的揚棄。它既是對近代哲學所設置給事物的諸種對立進行揚棄的原則，也是事物的自身規定性之所以可能並且能夠在更高的統一性之中得到揚棄的原則。它是事物發生、運動並獲得其自身規定性與現實性的場所。如果它要被哲學表述為自因的實體，那麼絕對這個「活的實體」(同上，第11頁)就必須在「實體即主體」的意義上被理解，從而保存它的生動性(Lebendigkeit)與生命(Leben)，從而才能在其完成過程之中實現它的現實性(同上)。黑格爾的「絕對」，就是這一達到現實性的完成過程本身。

上文從否定的方面論述了黑格爾的「絕對」概念。這種否定性的規定彰顯了黑格爾「絕對」概念的與眾不同的規定性，從而將黑格爾哲學同其他哲學區分了開來。下面進一步對黑格爾的「絕對」概念作肯定方面的說明。

「絕對」是大全。大全從古代以來一直是哲學所追尋的東西，它意味著世界之最終的統一性與宇宙的最終的完滿。存在本質上乃是一，但這個一不是停留在自身之中的一，而是「一即一切，一切即一」的「一」。對於黑格爾來說，說「絕對」是大全就意味著「絕對」是全體(Ganze)與總體(Totalitat)。所謂全體，不是指在量上累加起來的所有部分，也不是指被類與範疇統合起來的在質上無限差別的並列存在者之總和。固然，作為邏輯學的一個環節，「全體」是與「部分」直接對立的概念，但是在更高的層次上，全體就意味著總體。總體是「在自身中展開自身，而且必定是聯繫在一起和保持在一起的統一體」。(同上，第56頁)「真理是全體。而全體只是通過自身發展達到完滿的那種本質」。(1979年，第12頁)那麼在這個意義上，全體就是總體。總體意味著所有的存在者乃是作為一個內在統一的、互相關聯的結構而存在的。在總體之中，任何一個環節都處於與總體本身的本質關聯之中，並通過這種本質關聯而獲得自己的規定性。每一個環節都是與其他環節相依存，因此它們之間的質的差異不是無限的、絕對的，而是有限的、相對的。它們彼此之間這種有限的、相對的差異超出了它們自己，構成了總體之有差別的同一的環節。

「絕對」是大全，就意味著作為總體與全體的「絕對」具有自身的內在結構。結構本身就意味著內在的秩序，秩序就意味著在互相規定之中顯現出來的內在的差別，而不是平行並列的排列組合。在這種秩序之中規定性是內在的、本質的與必然的，而且諸種規定性彼此依存又彼此對立，從而超越出自己的片面性，將自己作為總體的一個環節與有機組成部分而建立起來。這樣展開的有差別的同一的全體與總體，也就是體系(System)。

黑格爾用「絕對」來表達哲學與世界的真理。而哲學與世界只能是作為體系才能作為真理而存在。「哲學若沒有體系，就不能稱為科學」(1980年，第56頁)，而「知識必然是科學」(1979年，第3頁)。「體系」就意味著「一切都處於彼此的本質的關聯之中，沒有東西是孤立的。它是一個自我組織的存在，萬物在其中都有其自身的位置，並嵌合入全體之中」。(Hegel，Bd.17，S.520)如此這般的體系，其內部有著各個環節彼此規定、彼此支撐的關係之網。任何一個停留在自身的片面性或單純性上的東西都不是穩定的，而必然要向著它自身的對立過渡。因為對它的規定也就是對它的他者的否定，因此規定性必然地指向它之外的他者。這樣，他者的存在事實上也就是完整了它自身的規定性，確定了它的邊界。就這種自身-他者關係而言，體系之中的規定性是必然的、內在於自身的。

因此，黑格爾哲學的「邏輯」或者說體系自身的展開不是形式的，也不是先驗的，而是內容的本質規定性的自身運動。因為世界是有意義之世界，而意義規定則取決於它們在世界這個有機的意義整體中的位置，即它們與其他事物的關係。在世界這個有著內在結構與各環節之間的內在規定性的意義全體中，一切分裂都整合在體系的最高統一之中，從而分裂不再是絕對的分裂，而只是相對的差異。體系就是有差異的同一。「絕對」正是這種有差異的同一的體系，或者說絕對同一性。在這個意義上，黑格爾的「絕對」是理念(Idee)。理念這一概念也是黑格爾哲學的核心概念。「在哲學之中，最高的東西被稱為絕對，即理念」。(ibid，Bd.16，S.32)「絕對就是理念這一規定，本身即是絕對的」。(1980年，第397頁)理念是一切真的、現實的事物，是一切現實的事物的總體，是作為概念與客觀性的絕對同一的整體。(同上，第397-398頁)它是總體和全體。作為總體和整體的理念就是體系，就是大全。它是一切對立、分裂的雙方的統一，因為它包含知性的一切關係在內，包含這些關係於它們的無限回復和自身同一之中。(同上，第400頁)在這個意義上，「絕對」是理念，它只有作為體系才是可能的、現實的，是對普遍分裂的最終克服，「凡是配得上哲學這一名稱的學說，總是以絕對統一的意識為基礎，這種統一的意識只有在理智看來才是分離開的」。(同上)

作為體系、作為理念的「絕對」是有機的，在根本上是一個有機的總體，也就是有機體(Organismus)或生命(Leben)。這個生命或有機體不能是知性的分析對象，因為知性只會把生命與有機體視作為僵硬的屍體來對待，通過外在的規定性與關係去毀壞真正活生生的東西。「科學只有通過概念自己的生命才能有機化。規定性來自於圖式，被從外面貼到定在上去。而在科學之中，規定性是那被充實了的內容的自己運動著的靈魂」。(Hegel，Bd.3，S.51)這個自己運動著的靈魂就是活的生命。事物本身是一個在根本上無法窮盡其存在的東西，而「絕對」或哲學真理就是讓事物不斷地無盡地向我們、向它自己顯現與展開的運動，從而保存著事物自身的一切豐富性與可能性。這就是事物本身的生命與靈魂，即有機統一體。生命是有著自身差別的、統一的、充實著內容的東西，在它內部有著內在的永恆流動著的環節。這些環節的「流動性卻使它們同時成為有機統一體的環節，它們在有機統一體中不但不互相抵觸，而且彼此都同樣是必要的；而正是這種同樣的必要性才構成整體的生命」。(1979年，第2頁)在有機體內部存在著無數的差異，但有機體本身則是絕對的同一。有機體的單個個別部分是沒有意義、不能成立的，將之抽離出來就是使之死亡。作為有機體的「絕對」，不僅意味著其內部有著彼此依存的規定性，也意味著在其內部有著真實的差異與對立，在自身內蘊含著否定的力量。正是這種否定的力量使得有機體有了真實的生命，是一個生死之間的無盡運動過程，而不是僵死的死物。因此，「絕對」是一個過程。

「絕對」是一個過程，因為理念本質上就是一個過程。(1980年，第403頁)正因為它是一個過程，黑格爾指出，把絕對錶述為一種抽象的、靜止的、固定的同一性是錯誤的。(同上)這個過程應該被理解為真理自己的生成過程(1979年，第11頁)，也是作為全體的真理，即「絕對」，作為結果而被顯示出來的完滿的過程。在這個過程即諸環節的運動之總體的意義上，結果就是開端，是一個「圓圈，預懸它的終點為目的並以它的終點為起點，而且只當它實現了並達到了它的終點它才是現實的」。(同上)正因如此，我們要在絕對的高度來理解「絕對即主體」、「主體即實體」這樣的命題。這個作為「絕對」的過程不是第一原則的邏輯展開。它的起點與終點都是一切真的、現實的事物，是作為概念與客觀性的絕對同一的整體(參見1980年，第397-398頁)，也就是「絕對」。這個作為過程、起點與終點的「絕對」，本質上就是對人類教化的實現過程的反思的把握，是舊時代的最高成就與新時代的精神的顯現。(1979年，第7頁)從根本上來說，「絕對」是對作為整體與總體的人類存在之歷史進行的哲學的統一與整合。這個統一與整合不是一個靜止的狀態或標本陳列式的靜態展現，而是一個永遠自我實現、自我完滿的無盡過程。這就是「絕對即精神」這句話所表達的意義。

現在可以看到，「絕對」即真理的自身生成、完滿乃是一個過程。但這個過程不是盲目的、沒有方向的。「絕對」就是這個運動的目的，「絕對」引領著這整個運動。這一運動是一個圓圈，它的開端與終點都是「絕對」。這個支配了開端與終點的「絕對」，既是這個圓圈本身，也是圓圈之為圓圈的動力與目的。因為精神的諸形態、哲學的諸範疇之間的演進都是在這個目的引領下的運動。沒有這個最終的目的的指引，一切都只會是零碎知識的拼合，或者是服從於形式邏輯的先驗演繹之展開，而達不到對真實人類存在的全面完整的反思、理解與保存，達不到真正的現實性與精神。圓圈若沒有「絕對」作為它的目的，就只是一系列點的集合，將失去這個運動的內在必然性，使各個環節停留在自身的片面的知性的抽象與離散之中，最終消失在無窮遠的背景中，成為蒼白的直線。正是「絕對」使圓圈有著服從向心力的運動，這個向心力就是辯證法所造就的運動的必然性，而辯證法作為事物的自身運動，就是理念與絕對。(1980年，第403頁)正如我們在《精神現象學》中看到的那樣，一切精神自身的運動的成果都在絕對知識之中被作為回憶的財富恰當地保存下來，最終達到真正的現實性與無限性——也就是「絕對」。這個「絕對」就是作為漫長的人類教化史或精神的自身辯證運動所達到的這個現實世界或科學。「科學是精神的現實，是精神在其自己的因素里為自己所建造的王國，而無限性就是造就了這個世界的精神」。(1979年，第15頁)可以說，沒有作為目的的「絕對」之引領，這一切的形式、動力都將是不可理解的。

「絕對」作為哲學術語不是黑格爾本人的發明創造。古代以來的許多前輩哲學家都使用過這個哲學術語。在這些前驅者之中，最重要的人物有兩位：庫薩的尼古拉與謝林。簡單地說，庫薩的尼古拉的「絕對」或者「絕對的極大」(the absolute Maximum)就是作為最高存在者、創造者的上帝。這個「絕對」事實上就是作為統一體的連續的、充實的、等級的存在巨鏈。而對於謝林來說，「絕對」就是自我意識的絕對活動(謝林，第53頁)，是原始的絕對綜合。這個原始的綜合曾經被黑格爾表述為「客觀的主體-客體」。也正是在這裡，黑格爾事實上已經超出了謝林的「絕對」概念，要求「整體，被描述為自我構成的絕對者」。(1994年，第80頁)這個絕對者不是原始的沒有內在差別和中介的絕對同一，而是在自我與自然的對立的二律背反之中「絕對的矛盾」。正是在這種絕對矛盾之中，黑格爾認為，理性發現了真理。(同上，第83頁)這個作為絕對矛盾與絕對同一的「絕對」乃是主體-客體，是主體與客體的絕對同一，是絕對的同一性。在這個「絕對」之中，「真正的同一性之存在於：雙方都是主體-客體，而且同時它們能是真正的對立」。(同上)它們的對立是內容的對立，而非形式的對立。因此，這個絕對同一的主體-客體，是有著自身內在差別、自我分裂的東西，但這個分裂又被統攝在作為總體的「絕對」之中。因此，黑格爾的「絕對」乃是真正的有內容的東西，也是真正可以自我運動、自我實現的東西。黑格爾的體系也由此不是任何一種先驗演繹的變形，而是「絕對」自身的辯證運動。

「絕對」概念在黑格爾哲學中有著大全、體系、理念、生命、過程與目的多重含義。它的多重含義，以及絕對、精神、生命、現實性這幾個同義詞，並不是繁瑣的同義反覆，而是進一步指出了「絕對」這一概念的豐富性。「絕對」是精神，而精神是新時代及其宗教的概念(1979年，第15頁)，這個判斷的意思乃是說，對黑格爾所希望實現與完滿的那個新時代而言，它是那個時代所要實現的目的。這個目的不僅在於要克服前一個時代的知性的分裂或現代性，而且也要在克服分裂的基礎上完成對人類生活的重建，重新建立起存在的統一性。這也就是生命一詞的意義，因為生命就是在內在的生與死的糾纏過程之中的自我展開。這一目的最終是以人類歷史或教化的自我認識、自我理解、自我和解來完成的。在這一點上，「絕對即精神」不僅是引領著新時代的目的，也是存在的自身的呼聲，更是作為世界普遍歷史與作為對它進行反思著的把握的哲學的目的。正是這種目的引領著歷史、哲學向著自身的生成與完滿運動，引領著哲學家進行艱苦的「理性的自我再生產」。我們不能將「絕對」這個概念視為黑格爾匠心獨運的個人意見。因為按黑格爾哲學的原則，它就是人類的普遍歷史之全體與總體在我們當下的被把握，以及在這個把握的成果——作為絕對知識的科學——的基礎上向著未來的無限展開運動。這也就是無盡的現實性。

文章來源：《外國哲學》2013年02期