馬克思對物質本體論的揚棄

·歷史唯物主義研究·馬克思對物質本體論的揚棄*俞　吾　金在西方哲學史上,哲學家們提出了各種不同的本體論:宇宙本原論、物質(matter,也可譯為「質料」)本體論、理性本體論、意志本體論、神學本體論、情感本體論、實踐本體論、生存論的本體論、自然存在本體論、社會存在本體論、社會生產關係本體論、人學本體論,等等。在本體論的所有這些不同形式中,物質本體論乃是最常見、最有影響力的表現形式。迄今為止,在對馬克思哲學的闡釋中,這種本體論的表現形式仍然以直接或間接、明顯或隱蔽的方式影響著闡釋者的思路及闡釋的結果。有鑒於此,我們必須闡明:馬克思本人究竟是如何看待物質本體論的;尤其是要闡明:馬克思是如何通過對這種物質本體論的揚棄而確立自己的新的本體論,即實踐-社會生產關係本體論的。一、物質本體論的譜系在西方哲學史上,儘管「本體論」(ontology)的概念直到17世紀才出現,但這一術語所指稱的研究領域——— 「存在者之為存在者」(being qua being)———卻早已存在了。如果說,巴門尼德首次提出了「存在」(Being)概念,從而為後來的本體論研究的興起奠定了理論基礎①,那麼,亞里士多德則為「物質(或質料)本體論」和「理性(形式)本體論」的形成奠定了基礎。在亞氏的「四因說」、尤其是「物質因」和「形式因」中,已經以萌芽的方式蘊含著兩種對立的理論———物質本體論(唯物主義)和理性本體論(唯心主義)的雛形。當然,與他的老師柏拉圖比較起來,亞氏更傾向於對「物質因」的肯定和對物質本體論的認同。事實上,當代人使用的「唯物主義」(materialism)概念的詞根是「質料」(materia,l與matter同義),與其對應的正是「物質本體論」(ontology ofmatter);而「唯心主義」( idealism)概念的詞根則是「理念」( idea),與其對應的則是「理性本體論」(ontology of reason),因為理念正是理性的產物。乍看起來,近代西方哲學熱衷於談論認識論和方法論,似乎完全遺忘了對本體論問題的思索;其實並未「遺忘」,而只是「不自覺地忽略」。就近代西方哲學的肇始人笛卡爾來說,雖然他很少使用本體論術語,但其論著中仍然蘊含著這方面研究的成果。甚至可以說,正是笛卡爾激活了在亞氏那裡*　本文得到2004年度教育部攻關課題「國外馬克思主義的現狀、發展趨勢和基本理論」(編號04JZD002)、2003年度教育部攻關課題「馬克思主義基礎理論研究中的若干問題」(編號03JZD002)、2002年度教育部重大項目「西方馬克思主義的意識形態理論及其最新發展趨勢研究」(編號02JAZJD720005)、2004年度國家社會科學基金重大委託課題「高校加強馬克思主義意識形態工作和大學生思想教育工作研究」(編號04&ZD006)和復旦大學國外馬克思主義與國外思潮創新研究基地2005年度研究項目「後現代主義與馬克思主義」(編號05FCZD008)的資助,在此一併表示感謝。①　正如尼采所指出的,「在巴門尼德的哲學中,奏響著本體論的序曲。」(尼采,第111頁)·3·尚處於雛形的理性本體論和物質本體論這兩種對立的本體論形式。一方面,作為唯理論哲學家,笛卡爾為近代西方哲學的理性本體論奠定了思想基礎。笛卡爾視為第一真理的「我思故我在」充分體現出理性思維在哲學研究中的基礎地位。儘管他沒有使用「理性本體論」這一術語,但以理性思維為基礎的本體論思想已經呼之欲出了。這種從理性思維出發重建哲學大廈的做法得到了黑格爾的充分肯定。在《哲學史講演錄》中,黑格爾寫道:「勒內·笛卡爾事實上是近代哲學真正的創始人,因為近代哲學是以思維為原則的。獨立的思維在這裡與進行哲學論證的神學分開了,把它放到另外的一邊去了。思維是一個新的基礎。……他是一個徹底從頭做起、帶頭重建哲學的基礎的英雄人物,哲學在奔波了一千年之後,現在才回到這個基礎上面。」(黑格爾,第4卷,第63頁)海德格爾也認為:「『我思』是理性,是理性的基本行為。純然從『我思』中抽取的東西是純然從理性本身中獲得的東西。」(《海德格爾選集》,第884頁)另一方面,作為二元論者,笛卡爾也對物質世界予以高度的重視,從而自覺地或不自覺地為近代哲學中物質本體論的興起提供了思想前提。在《哲學原理》中,笛卡爾指出:「由此種種,我們就可以推斷說,地和天是由同一種物質做成的;而且縱然有無數的世界,它們也都是由此種物質所構成的。……全宇宙中只有一種物質,而我們之所以知道這一層,只是因為它是有廣袤的。在物質方面,我們所能清晰地知覺到的一切性質,都是因為它的各個部分是可以分割,可以運動,而發生的。因此,由物質各部分的運動所生的那些性質,都是屬於物質本身的。因為如果我們只在思想中把物質加以分割,則我們並不能由此使物質稍有變化———它的各種變化和形式乃是依靠於真正的運動的。」(笛卡爾,第70-71頁)笛卡爾在這裡敘述了關於物質和運動的基本思想:世界是由物質構成的,物質是運動的,運動著的物質是可以為人們所感知的,等等。所有這些見解都豐富了在亞氏那裡還處於雛形的物質本體論理論。事實上,笛卡爾本人也意識到了自己思想的來源:「我還願意指示說,我在這裡雖然努力解釋了物質事物的全部本性,可是我所應用的原則,都是為亞里士多德和歷代哲學家所接受,所贊同的。因此,我這個哲學,不但不是新的,而且是最古老,最通俗的。」(同上,第83頁)儘管笛卡爾說得很謙虛,但實際上他結合近代科學的新發現,對發端於亞氏的物質本體論理論做出了實質性的推進。如他對「能思的實體」和「物質的實體」的區分,對事物的兩種不同性質的意識,對時間和空間關係的思索等等,充分表明他以自己的方式推進了物質本體論的發展。當然,笛卡爾的物質本體論也帶著他那個時代的消極特徵如機械性,他甚至把整個自然界(也包括動物在內)理解為「一架機器」。馬克思對笛卡爾的唯物主義即物質本體論的歷史作用做出了肯定性的評價。在他看來,法國的唯物主義有兩個不同的派別:一派起源於英國經驗主義哲學家洛克,它對法國哲學家中有教養的階層產生了重大的影響,並直接導向法國的空想社會主義學說;另一派則起源於笛卡爾的物理學理論,體現出機械唯物主義的特徵,並成了法國自然科學的真正的精神財富。馬克思寫道:「笛卡爾在其物理學中認為物質具有獨立的創造力,並把機械運動看做是物質生命的表現。他把他的物理學和形而上學完全分開。在他的物理學的範圍內,物質是唯一的實體,是存在和認識的唯一根據。」(《馬克思恩格斯全集》第2卷,第160頁)在後笛卡爾時代,假如說唯心主義哲學家如康德、黑格爾等,竭力拒斥笛卡爾的物質本體論而贊成他的理性本體論,並努力以自己的方式推進這一理論發展的話,那麼唯物主義哲學家,如狄德羅、拉美特利、霍爾巴赫、費爾巴哈等,則竭力拒斥笛卡爾的理性本體論而繼承了他的物質本體論。二、被闡釋為物質本體論的馬克思哲學無庸諱言,笛卡爾以來的物質本體論對馬克思哲學的正統的闡釋者們產生了重大的影響。這一影·4·《哲學研究》2008年第3期響主要通過以下兩個側面顯示出來:一方面,正統的闡釋者們繼承了包括笛卡爾在內的整個近代西方哲學的主要思想特徵,即把思考的焦點集中在認識論和方法論上,從而忽略了對本體論這一哲學基礎理論的深入探索。這種忽略本體論研究的思想傾向的一個重要標誌是,正統的闡釋者們試圖用「世界觀」概念來取代「本體論」。於是在我們的傳統哲學教科書中,哲學成為「關於世界觀的學問」。眾所周知,「世界觀」這一術語在德文中涉及到以下兩個詞: Weltanschauung或Weltbild。這兩個詞都是複合詞,分別由Welt(世界)與Anschauung(直觀)或Bild(圖像)構成。在通常的情況下,人們習慣於把Weltanschauung譯為「世界觀」,把Weltbild譯為「世界圖像」。顯然,這兩個德語名詞有其共同之處,即它們都把世界作為直觀的對象、作為整體的圖像加以把握。①海德格爾告訴我們:「世界解釋越來越植根於人類學之中,這一過程始於18世紀末,它在下述事實中獲得了表達:人對存在者整體的基本態度被規定為世界觀(Weltanschauung)。自那個時代起,『世界觀』這個詞就進入語言用法中。一旦世界成為圖像,人的地位就被把捉為一種世界觀。」(《海德格爾選集》,第903頁)按照海德格爾的看法,世界觀這一概念形成於18世紀末,而不是古已有之的。比如,雖然古希臘人是存在者的覺知者,但在他們心中世界還沒有成為圖像,因此他們並不具有世界觀。同樣地,中世紀的人們也不具有世界觀。海德格爾寫道:「正如任何人道主義對古希臘精神來說必然是格格不入的,同樣地,根本也不可能有一種中世紀的世界觀;說有一種天主教的世界觀,同樣也是荒謬無稽的。」(同上,第903-904頁)在海德格爾看來,「世界觀」並不是一個在價值上中立的概念,而是一個具有消極傾向的、值得引起我們高度警惕的哲學概念。為什麼呢?因為世界觀概念的出現,即世界在人的觀念中的圖像化,也就是人的主體化:對於現代之本質具有決定性意義的兩大進程亦即「世界成為圖像」和「人成為主體」的相互交叉,同時也照亮了初看起來近乎荒謬的現代歷史的基本進程。這就是說,對世界作為被征服的世界的支配越是廣泛和深入,客體之顯現越是客觀,則主體也就越主觀地,亦即越迫切地突現出來,世界觀和世界學說也就越無保留地變成一種關於人的學說,變成人類學。(參見同上,第902頁)海德格爾暗示我們,在以當代技術的方式組織起來的全球性帝國主義中,人的主觀主義已經達到登峰造極的地步。不但世界這個存在者整體成了人們任意擺布的對象,而且人也被放置到被組織、被控制的千篇一律的狀態之中。當代人面臨的種種災難如異化、生態危機、暴力和戰爭,無不源於人的主體化,而人的主體化的根本性標誌正是世界的圖像化和世界觀概念的出現。正統的闡釋者們把「世界觀」理解為一個價值中立的概念,從未認真地考察並反思過它的消極的歷史含義。事實上,這種對在一定的歷史背景下形成起來的哲學概念的隨意使用恰恰表明,使用者的思想在多大程度上仍然受到近代西方哲學、尤其是作為近代西方哲學標誌的「主體性形而上學」的支配。此其一。正統的闡釋者們也從未深思過「整個世界」的含義是什麼。事實上,他們在使用「世界觀」這一概念時,真正的指稱對象並不是「整個世界」,而只是人們觀察和經驗到的周圍世界。在德語中,Welt表示「世界」; Umwelt表示「環境」或「周圍世界」。正統的闡釋者們常常以為自己在談論「世界」或「整個世界」,但實際上不過是在談論「環境」或「周圍世界」。我們甚至可以說, Weltan·5·馬克思對物質本體論的揚棄①海德格爾認為:「圖像(Bild)的本質包含有共處(Zusammenstand)、體系(System)。但體系並不是指對被給予之物的人工的、外在的編分和編排,而是在被表象之物本身中的結構統一體、一個出於對存在者之對象性的籌劃而自行展開的結構統一性。」(《海德格爾選集》,第910頁)schauung(世界觀)並不存在,實際存在的不過是Umweltanschauung(環境觀或周圍世界觀)。康德早已告訴我們,作為「物自體」之一,「世界」乃是超驗的、不可知的。任何人如果試圖運用知性範疇去認識超驗的「世界」,必定會陷入「二律背反」。也就是說,在康德的語境中,「世界」或「整體世界」乃是不可知的。既然這個超驗的對象是不可知的,人們又如何來形成關於它的根本觀點呢?維特根斯坦也認為,整體世界的意義是無法把握的。他甚至告誡我們:「神秘的不是世界是怎樣的,而是它是這樣的。」(維特根斯坦,第96頁)既然我們置身於其中的這個世界是神秘的,那麼我們又如何去認識它、把握它呢?正統的闡釋者們以為自己的理性思維完全可以認識並把握「整個世界」,這充分表明他們的見解帶有前康德的獨斷論哲學的印記。此其二。正統的闡釋者們也常常把自己的注意力集中在周圍世界的「存在者」上面,從而遺忘了對「存在的意義」的詢問。換言之,拘執於「世界觀」討論的哲學理論真正重視的不是「存在」,而是「存在者」。即使它們偶爾談論存在,也只是把它理解為「存在者」的總和。而在這一總和中,不但「存在」與「存在者」之間的差異被磨平了,而且「人」這一特殊的「存在者」與其他「存在者」之間的差異也被磨平了。而海德格爾式的本體論探討則把我們重新導向對「存在的意義或真理」的關切,因為本體論就是關於「存在」的理論。「把存在從存在者中嶄露出來,解說存在本身,這是本體論的任務。」(海德格爾,第34頁)由此可見,用「世界觀」概念來取代「本體論」並不具有理論上的合法性。此其三。既然哲學的根基是形而上學,而本體論又是形而上學的基礎和核心,那麼,哲學是不可能把本體論擱置起來的。從歷史上看,某些哲學家提出的本體論理論可能是荒謬的,但這決不意味著一切本體論理論都是荒謬的,決不應該把洗澡水和小孩一起倒掉。眾所周知,儘管實證主義提出了「拒斥形而上學」的口號,但從20世紀初以來,在當代西方哲學中卻出現了一個令人注目的現象,即本體論研究的復興。在1913年出版的《純粹現象學和現象學哲學的觀念》第一卷中,胡塞爾使用了「本體論」概念,並在一個注中談到《邏輯研究》這部著作時做了如下的說明:「當時我尚未敢採用由於歷史的原因而令人厭惡的表述:本體論,我將這項研究稱為一門『對象本身的先天理論』的一部分,A.V.邁農後來把它壓縮為一個詞『對象論』。對此,我認為,與已經改變了的時代狀況相適應,重新使用本體論這箇舊概念更為正確些。」(《胡塞爾選集》上卷,第467頁)在胡塞爾之後,一大批西方哲學家,如海德格爾、尼·哈特曼、薩特、蒯因、盧卡奇、古爾德等人,都推進了本體論研究。在中國,也有金岳霖先生的《論道》和熊十力先生的《新唯識論》遙相呼應。事實上,馬克思劃時代的哲學革命的根本意義也最集中地體現在本體論上,正如海德格爾所說的:「人們可以以各種不同的方式來對待共產主義的學說及其論據,但從存在的歷史的意義看來,確定不移的是,一種對有世界歷史意義的東西的基本經驗在共產主義中自行道出來了。」(《海德格爾選集》,第384頁)不難想像,如果共產主義學說在「存在的歷史的意義」上擁有自己特殊的位置,那麼馬克思的哲學革命就是奠基於本體論的。因為「存在的歷史的意義」正是本體論研究的主題。然而遺憾的是,正統的闡釋者們追隨笛卡爾以來的近代哲學的思路,主要著眼於從認識論和方法論的角度來闡釋馬克思哲學,從而自覺地或不自覺地遺忘了本體論。另一方面,正統的闡釋者們又不自覺地把濫觴於亞氏、並在笛卡爾和其他近代哲學家那裡取得了長足發展的物質本體論接納進自己的闡釋體系中,從而把馬克思的具有劃時代意義的哲學革命理論安放在「(一般)唯物主義」即物質本體論的基礎上,甚至直截了當地把馬克思哲學的實質闡釋為物質本體論。比如,我們的傳統哲學教科書把馬克思的物質本體論的主要內容概括為以下幾點:第一,物以不依賴於我們意識的方式存在於我們意識之外;第二,世界統一於物質;第三,運動是物質的根本·6·《哲學研究》2008年第3期屬性;第四,時間和空間是運動著的物質的存在方式;第五,物質運動有自己的規律。無疑地,與亞氏、笛卡爾等傳統的哲學家比較起來,這裡關於物質本體論的論述顯得更為完整,內容也更為豐富了。然而問題在於,在馬克思的哲學中,是否存在著一個正統的闡釋者們所共同認可的「物質本體論」?這種本體論是否是強加給馬克思的?當然,即使認為馬克思哲學中並不存在「物質本體論」,也不等於說馬克思沒有自己的物質觀。事實上,只要馬克思對物質問題有所言說,他就必定擁有自己的物質觀。但全部問題在於,在物質本體論的闡釋框架中,能否正確地理解並敘述馬克思的物質觀?眾所周知,傳統的物質本體論的根本標誌是抽象物質觀。所謂「抽象物質觀」,也就是撇開人的社會活動和歷史背景,空泛地談論「物質」概念。其實,「物質」作為一切具體(事)物的總和,不過是一個抽象符號、一個哲學範疇。英國哲學家貝克萊對這一點看得非常清楚。在他看來,沒有任何規定性的「物質」概念不過是「抽象的觀念」,是「空名」,是「虛無」。(參見貝克萊,第59頁)在《哲學史講演錄》的「導言」中,黑格爾也表達過類似的思想:一個患病的學究,醫生勸他吃水果,於是有人把櫻桃或杏子或葡萄放在他面前,但他由於抽象理智的學究氣,卻不伸手去拿,因為擺在他面前的只是一個一個的櫻桃、杏子或葡萄,而不是水果。(參見黑格爾,第1卷,第23頁)顯然,那個學究要吃的「水果」與「物質」概念一樣,只是一個空名。也就是說,與任何具體的形式相脫離的「水果」在世界上根本就是不存在的。不難想像,從黑格爾的「水果」概念出發,可以印證遠為普遍的「物質」概念的虛幻性。事實上,亞氏早就啟示我們,物質或質料只是一種潛在意義上的(事)物,它只有藉助於具體的形式才能成為現實的(事)物。在這個意義上,脫離一切具體的條件和形式,空泛地談論「物質」,與談論「虛無」並沒有任何實質性的區別。有趣的是,深受黑格爾影響的恩格斯在《自然辯證法》手稿中也發表過類似的見解:「注意。物質本身是純粹的思想創造物和純粹的抽象。當我們把各種有形地存在著的事物概括在物質這一概念下的時候,我們是把它們的質的差異撇開了。因此,物質本身和各種特定的、實存的物質不同,它不是感性地存在著的東西。如果自然科學試圖尋找統一的物質本身,企圖把質的差異歸結為同一的最小粒子的結合所造成的純粹量的差異,那麼這樣做就等於不要看櫻桃、梨、蘋果,而要看水果本身,不要看貓、狗、羊等等,而要看哺乳動物本身,要看氣體本身、金屬本身、石頭本身、化合物本身、運動本身。」(恩格斯,第233頁)當恩格斯說物質是「純粹的思想創造物和純粹的抽象」時,實際上已經引申出與貝克萊類似的結論,即「物質就是虛無」。當然,恩格斯試圖把「物質本身」和「各種特定的、實存的物質」區分開來,這一區分仍然在理論上留下了問題。其實,只要把抽象的、空幻的「物質」與具體的、個別的「(事)物」區分開來就行了。從上面的論述可以看出,正統的闡釋者們是從近代西方哲學的問題域出發,展開對馬克思哲學的闡釋的。他們實際上從傳統哲學中借貸了以亞氏、笛卡爾為代表的物質本體論,試圖把這種物質本體論闡釋成馬克思哲學中基礎的、核心的理論。在實證主義思潮的影響下,有些正統的闡釋者甚至乾脆主張拋棄本體論概念及其思維方式。無庸諱言,這樣做的結果是物質本體論在馬克思哲學中得到了復活。於是,近代西方哲學壓倒了馬克思哲學,馬克思哲學的實質完全被掩蔽起來了。三、馬克思對物質本體論的揚棄凡是深入地研究過馬克思著作及其思想發展史的人都會發現,馬克思本人從青年時期起就是對「抽象物質觀」、從而也是對物質本體論的堅定不移的批判者。早在1843年的《黑格爾法哲學批判》中,馬克思就已指出:「抽象的唯靈論是抽象的唯物主義;抽象的唯物主義是物質的抽象的唯靈論。」(《馬克思恩格斯全集》第1卷,第355頁)在他看來,只要人們脫離一切具體的歷史條件,籠統地·7·馬克思對物質本體論的揚棄談論「靈魂」、「物質」、「唯物主義」、「唯靈論」這些概念,這些概念就沒有什麼實質性的差異;在它們之間只存在著字面上的差別,而作為抽象觀念它們完全是相同的。在《1844年經濟學哲學手稿》中,馬克思發現:「工業是自然界同人之間,因而也是自然科學同人之間的現實的歷史關係。因此,如果把工業看成人的本質力量的公開的展示,那麼,自然界的人的本質,或者人的自然的本質,也就可以理解了;因此,自然科學將失去它的抽象物質的或者不如說是唯心主義的方向,並且將成為人的科學的基礎,正像它現在已經———儘管以異化的形式———成了真正人的生活的基礎一樣。」(《馬克思恩格斯全集》第42卷,第128頁)眾所周知,在正統的闡釋者們那裡,「物質」和「自然界」是兩個可以互換的概念,因而馬克思在這裡提到「自然界的人的本質」或「人的自然的本質」,就是主張以人的活動為媒介來考察物質或自然界。馬克思啟示我們,工業及其發展史就是人同物質或自然界打交道的「現實的歷史關係」。馬克思認為,如果哲學家們撇開人的活動,尤其是撇開工業發展史來孤立地考察物質或自然界,這種考察就會陷入「抽象物質的或者不如說是唯心主義的方向」。正是在這個意義上,馬克思強調:「在人類歷史中即在人類社會的產生過程中形成的自然界是人的現實的自然界;因此,通過工業———儘管以異化的形式———形成的自然界,是真正的、人類學的自然界。」(同上,第128頁)在這裡,馬克思以十分明確的口吻告訴我們,決不能撇開人的活動,尤其是工業的發展,孤立地考察物質或自然界,否則我們就會與現實的物質世界或自然界失之交臂。有人也許會提出如下的問題:《黑格爾法哲學批判》和《1844年經濟學哲學手稿》是馬克思青年時期的著作,成熟時期的馬克思是否也堅持了對「抽象物質觀」的批判呢?本文的回答是肯定的。在《資本論》第一卷第十三章的一個注中,馬克思留下了一段很少為人們注意的、極為重要的文字:「工藝學會揭示人對自然的能動關係,人的生活的直接生產過程,以及人的社會生活條件和由此產生的精神觀念的直接生產過程。甚至所有抽掉這個物質基礎的宗教史,都是非批判的。事實上,通過分析來尋找宗教幻象的世俗核心,比反過來從當時的現實生活關係中引出它的天國形式要容易得多。後面這種方法是唯一的唯物主義的方法,因而也是唯一科學的方法。那種排除歷史過程的、抽象的自然科學的唯物主義的缺點,每當它的代表越出自己的專業範圍時,就在他們的抽象的和唯心主義的觀念中立刻顯露出來。」(馬克思,第409-410頁)從這段話可以看出,馬克思堅決反對「那種排除歷史過程的、抽象的自然科學的唯物主義」。其實,這種唯物主義也就是傳統的物質本體論;它只滿足於撇開人的活動、撇開歷史過程,抽象地談論「物質」概念或「自然」概念。在馬克思看來,重要的是通過對工藝學或技術發展史的研究,揭示出「人對自然的能動關係」,闡明「每一個特殊社會組織的物質基礎的形成史」;因為人類史不同於自然史,人類是通過實踐活動的媒介而與自然或物質世界打交道,從而創造自己的生活,延續自己的歷史的。所有這些論述都表明,馬克思從來就是對物質本體論、尤其是抽象物質觀的激烈批判者,從來就反對撇開具體社會歷史條件,泛泛地談論「物質」、「自然」或「存在」這樣的概念。正如馬克思所說的:「只有當物按人的方式同人發生關係時,我才能在實踐上按人的方式同物發生關係。」(《馬克思恩格斯全集》第42卷,第124頁)只要人們不停留在抽象物質觀上,就會發現他們周圍的「物」,作為「物質」的具體樣態和現實的表現形式,無不打上了人的意識、意志和實踐活動的烙印。眾所周知,在馬克思那裡,實踐活動的基本形式乃是人們謀取物質生活資料的生產勞動。在談到生產勞動時,馬克思這樣告誡我們:「這種活動、這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生產,是整個現存感性世界的非常深刻的基礎,只要它哪怕只停頓一年,費爾巴哈就會看到,不僅在自然界將發生巨大的變化,而且整個人類世界以及他(費爾巴哈)的直觀能力,甚至他本身的存在也就沒有·8·《哲學研究》2008年第3期了。」(《馬克思恩格斯全集》第3卷,第51頁)如果說正統的闡釋者們不斷地談論著「世界統一於物質」這類語言,那麼馬克思則從來不願意在抽象的物質概念上浪費時間。明眼人一看就知道,馬克思始終是圍繞著資本主義生產勞動的歷史過程來考察物質的種種樣態或要素的,如原料、工具、設備、產品(商品)、生產的排泄物、勞動者自然力的物化等等。與正統的闡釋者們不同,海德格爾卻敏銳地洞見了馬克思的唯物主義和物質觀的本質。在《關於人道主義的書信》中,當他強調應當加強與馬克思的唯物主義進行對話時,寫道:「為了進行這樣的對話,擺脫關於這種唯物主義的天真的觀念和對它採取的簡單拒斥的態度是十分必要的。這種唯物主義的本質不在於一切只是物質的主張中,而是在於一種形而上學的規定中,按照這種規定,一切存在者都顯現為勞動的材料。」(Heidegger, S. 27)在海德格爾看來,馬克思的唯物主義與傳統唯物主義之間存在著根本性的差別。傳統的唯物主義即物質本體論只是談論抽象的物質,而馬克思的唯物主義則是從生產勞動這一特殊的視角出發,探究在生產勞動中必定會遭遇到的物質的各種具體的樣態。這樣一來,在物質本體論那裡表現為超越一切歷史時代的抽象的物質,就轉變為特定歷史時期———資本主義時期的物質的具體樣態,即商品。這就是海德格爾所說的「一切存在者都顯現為勞動的材料」的含義之所在。其實,馬克思本人對上述見解的表述是更為明晰的。在《資本論》第一卷中,他開宗明義地指出:「資本主義生產方式占統治地位的社會的財富,表現為『龐大的商品堆積』,單個的商品表現為這種商品的元素形式。因此,我們的研究就從分析商品開始。商品首先是一個外界的對象,一個靠自己的屬性來滿足人的某種需要的物。」(馬克思,第47頁)正是基於這樣的思索,馬克思對正統的闡釋者們討論的抽象的物質毫無興趣;他真正關注的是資本主義時期物質的具體樣態,即作為「社會的物」的商品是如何在生產勞動的過程中形成起來,又如何通過作為「一般等價物」的貨幣導致資本的產生和無限制的擴張的。當然,考察這些東西也不是馬克思的最終目的;作為西方人本主義傳統的偉大的繼承者和批判者,馬克思的最終目的是通過政治革命和社會革命,改變現存世界,解放全人類,使每個人都能得到自由而全面的發展。也正是出於這樣的目的,馬克思不僅探討了物質在資本主義生產方式中的具體樣態———商品,而且也深刻地揭示出「商品拜物教」這一社會現象的實質:「商品形式和它藉以得到表現的勞動產品的價值關係,是同勞動產品的物理性質以及由此產生的物的關係完全無關的。這只是人們自己的一定的社會關係,但它在人們面前採取了物與物的關係的虛幻形式。因此,要找一個比喻,我們就得逃到宗教世界的幻境中去。在那裡,人腦的產物表現為賦有生命的、彼此發生關係並同人發生關係的獨立存在的東西。在商品世界裡,人手的產物也是這樣。我把這叫做拜物教。勞動產品一旦作為商品來生產,就帶上拜物教性質,因此拜物教是同商品生產分不開的。商品世界的這種拜物性質,像以上分析已經表明的,是來源於生產商品的勞動所特有的社會性質。」(同上,第89頁)按照馬克思的看法,商品拜物教這一普遍現象必定會伴隨著資本主義社會的商品生產而發展起來,因為在資本主義生產方式中生產出來的商品完全是供市場交換用的,而在傳統生產方式中生產出來的產品主要是供自己使用的。顯而易見,這兩種生產方式之間存在著根本性的差別。也就是說,只有當產品同時也是商品的時候,商品拜物教這一現象才可能普遍地顯現出來。比如,人們普遍地崇拜由黃金製成的商品,並且自然而然地傾向於認為,黃金製品的價格之所以十分昂貴,是黃金本身的物理性質使然。這種對商品(物)的自然屬性的崇拜,在馬克思看來就是商品拜物教,而商品拜物教掩蓋了如下的真理,即人們對商品(物)的崇拜,尤其是對作為商品的黃金製品的普遍崇拜,實際上不是由商品(黃金)的自然屬性引起的,而是由商品(黃金)的社會屬性引起的。黃金就是黃金,·9·馬克思對物質本體論的揚棄只有在一定的歷史條件和社會關係中它才會成為商品並具有昂貴的價格。而馬克思之所以致力於對商品拜物教的批判,其目的正是要從資本主義生產方式中物與物之間的虛幻關係的外表中,揭示出人與人之間的真實的關係,從而通過革命去改變這種關係。這就是馬克思的物質觀的革命意義之所在。因此,把馬克思的物質觀闡釋為與物質本體論相一致的抽象物質觀,闡釋為「世界統一於物質」這類觀念,其實也就消解了馬克思哲學的革命性,把它歪曲為學院化的高頭講章和經院哲學式的空談。總之,馬克思正是通過對傳統的物質本體論所蘊含的抽象物質觀的批判,才確立起自己的歷史唯物主義理論的。這一理論教導我們,不要像傳統的唯物主義哲學家那樣,抽去一切歷史條件,抽象地談論物質;重要的是探討物質在一定歷史條件尤其是資本主義條件下的樣態即商品;並揭示出商品拜物教現象(只看到物與物之間的關係)掩蓋下的人與人之間的真實關係。四、作為實踐-社會生產關係本體論的馬克思哲學既然如前所述,馬克思對物質本體論及其抽象物質觀進行了徹底的批判,那麼馬克思哲學又是什麼樣的哲學呢?本文認為,馬克思哲學就是歷史唯物主義,而歷史唯物主義的實質則是「實踐-社會生產關係本體論」(ontology ofpraxisrelations of socialproduction)。事實上,這一獨特的本體論正是在揚棄物質本體論的過程中陳述出來的。如前所述,馬克思從來不以抽象的、靜態的方式談論物質,他談論的是物質的具體樣態———事物;而他在談論事物時,又總是從人類的實踐活動,尤其是從生存實踐活動即生產勞動出發的。簡言之,馬克思哲學是以具體的、感性的實踐活動作為出發點的,因而完全不同於把抽象物質作為出發點的傳統的唯物主義(物質本體論)。正如馬克思所指出的:「全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。」(《馬克思恩格斯選集》第1卷,第56頁)馬克思甚至把自己稱為「實踐唯物主義者」(《馬克思恩格斯全集》第3卷,第48頁)。所有這一切都表明,實踐在馬克思哲學中起著基礎和核心的作用。在這個意義上,馬克思哲學也常常被人們闡釋為「實踐本體論」,葛蘭西、前南斯拉夫的「實踐派」就持這樣的觀點。然而,在本文看來,僅僅把馬克思哲學理解為「實踐本體論」是不夠的。因為實踐作為感性活動,是人們可以感覺到和經驗到的,而單純地停留在感覺經驗的層面上,是無法把握人類社會、尤其是資本主義社會運動的規律的。在《資本論》第一卷第一版序言中,馬克思就說過:「分析經濟形式,既不能用顯微鏡,也不能用化學試劑。二者都必須用抽象力來代替。」(馬克思,第8頁)馬克思這裡說的「抽象力」,也就是超感覺經驗的理性思維能力,因為像「經濟形式」這類對象是看不見摸不著的,因而也是我們的感覺經驗所無法把握的。事實上,對經濟形式、社會存在、社會關係、歷史規律這類看不見摸不著的對象,是無法用感性實踐活動直接加以說明和論證的。反之,如果人們欲對感性實踐活動、尤其是生產勞動獲得深刻的認識,還必須先行地領悟這類看不見摸不著的對象。在《僱傭勞動與資本》中,馬克思指出:「為了進行生產,人們相互之間便發生一定的聯繫和關係;只有在這些社會聯繫和關係的範圍內,才會有他們對自然界的影響,才會有生產。」(《馬克思恩格斯選集》第1卷,第344頁)這就啟示我們,正是這種超感覺的社會生產關係才使生產勞動獲得可能。按照馬克思的觀點,在人與人之間結成的一切社會關係中,最根本的關係乃是社會生產關係:「在一切社會形式中都有一種一定的生產決定其他一切生產的地位和影響,因而它的關係也決定其他一切關係的地位和影響。這是一種普照的光,它掩蓋了一切其他的色彩,改變著它們的特點。這是一種特殊的以太,它決定著它們裡面顯露出來的一切存在的比重。」(《馬克思恩格斯全·10·《哲學研究》2008年第3期集》第46卷上冊,第44頁)在這個意義上,人們通常也把馬克思哲學理解為「社會生產關係本體論」。顯然,馬克思對社會生產關係的探索也是揚棄物質本體論所蘊含的抽象物質觀的結果。比如,馬克思在探索資本這一現代社會的核心現象時,就曾批評過那種把資本僅僅理解為「物」的抽象物質觀,指出:「資本被理解為物,而沒有被理解為關係。」(同上,第212頁)而在馬克思看來,「資本顯然是關係,而且只能是生產關係。」(同上,第518頁)由此可見,馬克思對社會生產關係的探索本身就是對傳統的物質本體論的超越。它啟示我們:重要的不是物,而是蘊藏在物背後的人與人之間的社會關係。通過以上考察,可以發現:當人們把馬克思哲學闡釋為「實踐本體論」時,注重的是與感覺經驗的層面相關的現象領域,但忽略了與超感覺經驗的理性層面相關的本質領域,這極易把馬克思哲學與費爾巴哈哲學混淆起來。對於馬克思哲學來說,儘管實踐概念起著基礎和核心的作用,但它畢竟不能取代馬克思在超感覺經驗的本質領域中的思考。反之,當人們把馬克思哲學闡釋為「社會生產關係本體論」時,注重的是與理性思維的層面相關的本質領域,但忽略了馬克思對與現實生活和感性實踐活動相關的現象領域的關切,這極易把馬克思哲學與黑格爾的思辨哲學混淆起來。本文認為,要全面地認識並闡發馬克思哲學,應該把與感覺經驗層面相關的現象領域同與超感覺經驗的層面相關的本質領域緊密地結合起來,從而把馬克思哲學理解並闡釋為「實踐-社會生產關係本體論」。本文認為,「實踐-社會生產關係本體論」這一新見解既超越了葛蘭西倡導的「實踐本體論」,也超越了盧卡奇主張的「社會存在本體論」和科萊蒂提倡的「社會生產關係論」。葛蘭西的不足在於,他沒有充分關注馬克思哲學在本質領域裡所做出的巨大貢獻;盧卡奇的不足在於,他只是把馬克思哲學理解為社會存在本體論,未深入探究社會存在的基礎和核心———社會生產關係;科萊蒂的不足在於,儘管他把社會生產關係論理解為馬克思的偉大的理論創造,但他的實證主義傾向又使他拒絕談論本體論,從而無法彰顯馬克思哲學革命的真正意義。綜上所述,馬克思的本體論貫通了現象、本質兩大領域,因而唯有把它稱之為「實踐-社會生產關係本體論」,才能充分地展示出這一本體論理論的全幅內容和深刻內涵。參考文獻貝克萊, 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(ed. ), 1941,TheBasicWorks ofAristotle, New York: Random House.(作者單位:復旦大學國外馬克思主義與國外思潮研究中心)責任編輯:黃慧珍·11·馬克思對物質本體論的揚棄ABSTRACTSM arx』s Sublimation of the Ontology ofM atterYuWujinUnder the influence of traditionalWestern philosophy, orthodox interpreters distortMarx』s philosophy asthe ontology of substance for a long time, in order to cover the essence ofMarx』s philosophy, and to cancelthe fundamental difference betweenMarx』s philosophy and the traditional philosophy. This paper points outthatMarx』s philosophy isn』t the ontology ofsubstance; On the contrary, through the sublimation of the ontology of substance, Marx puts forward his own ontology, .i e., the ontology ofpraxisrelations of socialproduction bywhichMarx combines the field ofphenomenonwith ofessence to express thewhole contentand essenceofhis philosophy.A Comparative Study amongM arx, Lenin and Rosa Luxemburg———Theory ofDeterminism andNondeterminism inMarx』sTheory ofWorldHistoryHe PingMarxist theory ofworld history fromMarx toRosaLuxemburg and Lenin, around the discussion of the national relations between theEastern and theWestern, undergoes the development from nondeterminism to determinism, and again to the nondeterminism. Marx, by explanation of historical necessity and contingency,establishes the nondeterminist theory ofworld history. Rosa Luxemburg and Lenin, on the basis of their ownunderstanding of imperialism, respectivelymakes advancements ofMarx』s idea of the determinism and nondeterminism ofworld history, thus forming the two opposed concepts between determinism and nondeterminism ofworld history. This course vividly presentsMarxist dialectic of the world history. This paper tries topoints out the two defects of the conceptof totality ofmodernization by presenting the dialecticaldevelopmen:tfirstly, the conception of totality, in the name of the universality ofworld economy, politics and culture, conceals the essence ofmodernization; secondly, the conception of totality, by stressing the inner consistence andinseparability ofWest economy, politics and culture, denies the position and role of developing countries inthemodernworld system.Does PoliticalEcology Represent the Future ofM arxism?———Comments onAlain Lipietz』sViewpoints ofMarxistPoliticalEcologyTang ZhengdongOn the basisof the analysisofmaterialism, dialectics, historism and politicalprogressivism, AlainLipietzfigures out the family resemblance between political ecology andMarxism, buthe actually only stands on theempirical levelwhen he tries to catch the rightmeaning ofMarxism so thathe can neitherunderstand correctlythe real contents of the concepts ofhistory, material and dialectic in historicalmaterialism, nor catch the humanistic significance ofhistoricalmaterialism. AlainLipietz also figuresoutthe basic difference between political ecology andMarxism from the perspective of productivism, primacy of producers, progressivism and thedeterminingmoment of historical change, which, in my opinion, is also based on the misunderstanding ofMarxistviewpoints about the contradiction between productive force and productive relations.「GuoXue」: The Home Chinese Academ ic CultureLi Jinglin&Xu JiaxingUpholding「thoroughness (all roundness)」is the fundamental spiritof the traditionalChinese learning of·128·
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