文殊法門的特色 （一）

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第二節文殊法門的特色 印順法師

　　第一項文殊及其學風　　在多數的大乘經中，文殊師利（或譯「尸利」Man~jus/ri^）與彌勒Maitreya菩薩，為菩薩眾的上首。彌勒是『阿含經』以來，部派佛教所公認的，釋迦會上的唯一菩薩。而文殊，在初期大乘經中，傳說是他方來的，如『文殊師利凈律經』（大正一四·四四八中）說：

　　「東方去此（娑婆世界）萬佛國土，世界名寶氏，佛號寶英如來。……文殊在彼，為諸菩薩大士之倫，宣示不及」（１）。

　　文殊是東方世界的菩薩，是應釋尊的感召而到此土來的。『文殊師利現寶藏經』也說：文殊「從寶英如來佛國而來」；異譯『大方廣寶篋經』，作「從寶王世界，寶相佛所來」（２）。趙宋譯出的『大乘不思議神通境界經』，作「東方大寶世界、寶幢佛剎中，所住妙吉祥菩薩」（３）。「寶英」是「寶相」、「寶幢」的異譯，原語應該是Ratnaketu。「寶氏」，或譯作「寶主」、「寶王」、「寶住」（「住」，疑是「主」的誤寫）、「大寶」，是文殊所住的，東方世界的名稱。多氏『印度佛教史』說：文殊師利現比丘相，來到歐提毘舍Od!ivis/a旃陀羅克什達Candraraks!ita的家中（４）。據『印度佛教史』，歐提毘舍為東方三大地區的一區（５）。這也暗示著文殊師利（所傳法門），是與東方有關的。支謙所譯的『惟曰雜難經』，說南方「有最尊菩薩，字文殊斯利」（６）。歐提毘舍即現在的奧里薩Orissa，地在印度東方與南方的中間；如『大唐西域記』，就是劃屬南印度的。文殊師利從東方（也可說南方）來，是初期大乘經的一致傳說。遲一些，『弘道廣顯三昧經』說：文殊所住的，寶英如來的寶飾世界，在下方（７）。『華嚴經』說：文殊師利住在東北方的清涼山（８）。從此，秘密大乘所傳的『大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經』，『文殊師利法寶藏陀羅尼經』，也都說文殊在東北方了（９）。

　　從東方來的文殊師利，是現出家比丘相的。如『文殊師利現寶藏經』說：在安居期間，文殊「不現佛邊，亦不見在眾僧，亦不見在請會，亦不在說戒中」，卻在「王宮采女中，及諸淫女、小兒之中三月」，所以大迦葉Maha^ka^s/yapa要「撾楗槌[木遲]」[椎]，將文殊驅擯出去（１０）。這表示了文殊是出家比丘，但不守一般的律制。依經說，這是「文殊師利童子，始初至此娑婆世界」（１１）。還有可以論證文殊是現出家相的，如文殊到喜信凈世界光英如來處，在虛空中，作大音聲。光英佛的弟子問佛：「誰為比丘色像，出大音聲」（１２）？『文殊支利普超三昧經』說：文殊與大迦葉，應阿闍世Aja^tas/atru王宮的供養，迦葉讓（「著衣持缽」的）文殊先行（１３）。『離垢施女經』中，「八菩薩及八弟子[聲聞]，明旦，著衣持缽，入城分衛」（１４），文殊是八菩薩之一。『大般若經』『那伽室利分』說：「妙吉祥菩薩摩訶薩，於日初分，著衣持缽，……入此室羅筏城巡行乞食」（１５）。『文殊師利般涅盤經』說：文殊「唯於我（佛）所出家學道，……作比丘像」（１６）。從初期大乘經看來，東方來的文殊師利，確定是出家的比丘。

　　文殊師利從東方來，留著沒有回去（１７）。文殊贊助了釋尊的教化，也獨當一面的弘法，成為初期大乘的一大流！「文殊師利法門」，與釋尊的（傳統的，大乘的）佛法，在應機開示，表達佛法的方式上，是有顯著差別的。文殊師利是從寶氏世界、寶英佛那邊來的。寶英佛那邊的佛法，與此土釋尊的佛法不同，如『清凈毘尼方廣經』（大正二四·一０七六中、一０八０中）說：

　　「彼諸眾生，重第一義諦，非重世諦」（１８）。「（此土所說）一切言說，皆是戲論，是差別說，呵責結使說。世尊！寶相佛土無有是說，純明菩薩不退轉說，無差別說」。

　　大乘經的文殊法門，就是寶相佛土那樣的，重第一義諦，重無差別，重不退轉的法門。『那伽室利分』說：「尊者所說，皆依勝義」。『濡首菩薩無上清凈分衛經』說：「濡首諸所可說，彼之要言，但說法界」。『決定毘尼經』說：「文殊師利所說之法，依於解脫」（１９）。依勝義，依法界，依解脫，文殊法門的特色，與『清凈毘尼方廣經』所說的，完全符合。

　　「文殊師利法門」，不是釋尊那樣的，依眾生現前的身心活動──蘊、處、界、緣起，次第的引導趣入；是依自己體悟的勝義、法界、解脫，直捷的開示，使人也能當下悟入的。這可說是聲聞與大乘的不同，如『文殊師利現寶藏經』說：「向者世尊說弟子[聲聞]事，願今上人說菩薩行」（２０）！文殊所說的菩薩法，在（代表傳統佛教的）比丘們聽起來，是覺得與（向來所學的）佛法不合的，所以『文殊師利巡行經』（大正一四·五一一上）說：

　　「五百諸比丘眾……作如是言：我不用見文殊師利童子之身，我不用聞文殊師利童子名字。隨何方處，若有文殊師利童子住彼處者，亦應舍離。何以故？如是文殊師利童子，異我梵行，是故應舍」。

　　「梵行」，是釋迦佛開示學眾所修的。文殊所說的不同，那當然要舍離而去了。在大乘經中，釋尊當然也是說大乘法的，然與文殊所說的，每有不同的情形。如佛說三種神變──「說法、教誡、神通」；文殊說更殊勝的神變：「若如來於一切法不可說，無文字，無名相，乃至離心意識，一切語言道斷，寂靜照明，而以文字語言宣說顯示，是名諸佛最大神變」。「於一切法所有言說，悉名神變。……一切言說實無所說，名大神變」（２１）。如佛以四法，分別解答菩薩三十二事；文殊再答三十二事，卻不用分別解答的方法（２２）。如師子步雷音菩薩問文殊：「久如當成無上正真之道」？「發意久如應發道心」？文殊師利一再反詰而不作正面答覆。為什麼不說？佛以為：「文殊師利在深妙忍，所入深忍，不逮得道[菩提]，亦不得佛，復不得心，以無所得故不說」（２３）；還是由佛代文殊說。總之，使人感覺到的，文殊法門的表現方式，與聲聞法不同，也與一般敘述、分別說明的大乘法不同。

　　「文殊法門」的獨到風格，在語言表達上，是促使對方反觀的，或反詰的、否定的。超越常情的語句，每使人震驚，如『阿闍世王經』卷下（大正一五·四００中）說：

　　「飯事既訖，阿闍世則取一機，坐文殊師利前。自白言：願解我狐疑！文殊師利則言：若恆邊沙等佛，不能為若說是狐疑！阿闍世應時驚怖，從機而墮」。

　　阿闍世王造了殺父的逆罪，想到罪惡的深重，內心非常疑悔不安，所以請文殊說法，希望能解脫內心的疑悔（也就是出罪了）。文殊卻對他說：不要說我文殊，就是數等恆河沙的佛，也不可能為你說法，當然也不會解除你內心的疑悔。這不是絕望了嗎？非墮不可。所以闍王驚怖，竟從座上跌下來。其實：這是說：佛覺了一切法如虛空，本來清凈，不是可染污的，也沒有染污而可除的。所以說：闍王的疑悔，是恆河沙數佛所不能說的。如『諸法無行經』中，諸天子讚歎文殊說：「文殊師利名為無礙尸利，……無上尸利」！而文殊卻說：「我是貪慾尸利，瞋恚尸利，愚痴尸利！……我是凡夫！……我是外道，是邪行人」（２４）！這當然不能依語句作解說，而有深一層意義的。這類語句，就是「密語」，成為「文殊法門」的特色！

　　文殊法門，不只是語句的突出，在行動上也是突出的。在經中，文殊常以神通來化導外，『文殊師利現寶藏經』說到：在夏安居的三個月中，文殊沒有來見佛；沒有住在僧團中；沒有受僧中的次第推派，去應施主的請食；也沒有參加說戒。直到三個月終了，文殊才出現在自恣（晉譯作「常新」）的眾會中。據文殊自己說：「吾在此舍衛城，於和悅[波斯匿]王宮采女中，及諸淫女、小兒之中三月」。大迦葉知道了，要把文殊擯出去，代表了傳統的佛教（２５）。文殊是現出家相的，出家比丘，每年要三月安居，這是律制而為佛教界所共同遵行的。在律制中，出家人不得無故或太早入王宮；不得鄰近淫女與童女。文殊在安居期間，卻在王宮采女、淫女、小兒中。這是以出家身分，而作不尊重律制的具體表現。依律制，比丘的生活謹嚴，說法（及授歸戒）是化導眾生的唯一方法。文殊法門，不拘小行，表現了大乘的風格。『文殊師利現寶藏經』卷下（大正一四·四六０中──下）說：

　　「文殊師利答我言：唯迦葉！隨一切人本（行）而為說法，令得入律。又以戲樂而教授眾人，或以共（疑是「苦」字）行，或以游觀供養，或以錢財交通，或入貧窮慳貪中而誘立之。或現大清凈[莊嚴]行，或以神通現變化。或以釋梵色像，或以四天王色像，或以轉輪聖王色像，或現如世尊色像。或以恐懼色像，或以麤獷，或以柔軟，或以虛，或以實，或以諸天色像。所以者何？人之本行若干不同，亦為說若干種法而得入道」。

　　佛法的目的，在乎化度眾生。化度眾生，需要適應眾生的根性好樂；適應眾生的方便，不能拘泥於律制謹嚴的生活。文殊不拘小行，擴大了化度眾生的方便，也縮短了出家與在家者的距離。如維摩詰Vimalaki^rti，現在家的居士身，所作的方便化度（２６），與文殊以出家身分所作的方便化度，是沒有太大差別的。「文殊法門」所表現的大乘風格，嚴重的衝擊了傳統佛教，在佛教界引起廣泛的影響！

　　行動最突出而戲劇化的，如『如幻三昧經』說：文殊師利為善住意天子說法，會中有五（百）菩薩，得了宿命通，知道過去曾造了逆罪──「逆害父母，殺阿羅漢，撓亂眾僧，壞佛塔寺」。到現在，逆罪的余報，還沒有盡，內心疑悔不安，所以不能悟入深法。為了教化他們，「文殊師利即從坐起，偏出右肩，右手捉劍，走到佛所。佛告文殊：且止！且止！勿得造逆，當以善害」（２７）！文殊做出要殺害如來的動作，由佛的制止，使大家悟解到一切如幻，「彼無有罪，亦無害者；誰有殺者？何謂受殃？如是觀察惟念本際[實際]，則能了知一切諸法，本悉清凈，皆無所生」（２８）；五（百）菩薩也就悟得了無生忍。這是教化的大方便！在傳統佛教來說，這是難以想像的。文殊法門的特徵──出格的語句，出格的行動，到了後期大乘時代，不同的大乘論師興起，顯然的衰落了！不過，在中國禪宗祖師的身上，倒多少看到一些。

　　在初期大乘經中，文殊為眾說法，情形有點特殊。大乘初興，參與法會，問答法義的，『般若經』是須菩提Subhu^ti、舍利弗S/a^riputra、阿難A^nanda等大弟子，彌勒菩薩，帝釋天S/akradeva^na^mindra。其它天子來參加法會的，只是歌頌讚嘆，散華供養。『阿!B粊佛國經』是阿難、帝釋；『阿彌陀經』是阿難與彌勒，這都是佛教舊傳的聖者們。大乘經多起來，一向不知名的菩薩，也在經中出現。而「文殊師利法門」，除菩薩以外，都是天子，是有重要地位，參加問答法義的天子。不妨說，「文殊師利法門」，主要是為天子說的，如：大光天子·須深天子（『魔逆經』）寂順律音天子（『文殊師利凈律經』）寶上天子（『法界體性無分別經』）善住意天子（『如幻三昧經』）商主天子（『大神變會』·『商主天子所問經』）須真天子（『須真天子經』）持心梵天·等行天子（不退轉天子·凈相天子）（２９）（『持心梵天所問經』）善德天子（『善德天子會』）（成慈梵王·等行梵王·持須彌頂帝釋·瞿域天子·現意天子·凈法藏天子）（『首楞嚴三昧經』）光明幢天子（『諸佛要集經』）普等華天子·光明華天子·天香華天子·信法行得天子（『阿闍世王經』）（螺髻梵王·天女）（『維摩詰經』）月凈光德天子·寶光明主天子·隨智勇行天子（『文殊師利問菩提經』）千世界主那羅延（『集一切福德三昧經』）

　　與文殊師利問答的，有這麼多的天子！其中一部分，還是專為天子說的。從這裡，又發現另一特點，如『持心梵天所問經』說：「持心梵天白世尊曰：溥首童真在斯眾會，默然而坐，無所言講，亦不談論！佛告溥首：豈能樂住說斯法乎」（３０）？『須真天子經』，『商主天子經』，『法界體性無分別經』，都由於天子的請求而後說法的（３１）。也有由於優波離Upa^li、阿難、光智菩薩的請求（３２）。在大乘法會中，佛或其它菩薩說了，再由文殊來說，表示出獨到的悟境。這不是說明了，大乘法興起，文殊法門在大乘基礎上繼起宏揚嗎？文殊法門的發揚，多數是應天子的請求，為天子說法，這表示什麼呢？文殊師利被稱為「童子」kuma^rabhu^ta，或譯「童真」、「法王子」，這裡有「梵童子」、舍利弗為「法王長子」的相關意義。文殊師利的出現，是釋尊的!６虎侍──天上弟子大梵天Maha^brahman，人間弟子舍利弗，合化而出現大智能者的新貌。大乘初期的文殊，現出家相，還是上承傳統佛教的（後來，文殊現作在家相了）。為天子（主要是欲界天神）說法，多少傾向「梵」的本體論──「文殊師利法門」，不正表示了，佛法適應印度梵教的新發展嗎？這一法門，受到天子（天菩薩）們的熱烈推崇。如『文殊師利凈律經』說：「自舍如來，未有他尊智能辯才，……如文殊者也」（３３）！『文殊支利普超三昧經』說：「溥首童真所可游至，則當觀之（為）其土處所，悉為（有）如來，無有空缺，諸佛世尊不復勞慮」（３４）。這樣的稱嘆，與佛對舍利弗的稱嘆一樣（３５）。至於『如幻三昧經』說：「億百千佛所益眾生，不及文殊之所開化」（３６）。『濡首菩薩無上清凈分衛經』說：「濡首童真者，古今諸佛，無數如來，及眾仙聖，有道神通所共稱嘆。……為一切師」（３７），那簡直比（三藏所傳，釋迦那樣的）佛還偉大呢！

　　在初期大乘經中，「文殊法門」與「般若法門」同源（於「原始般若」），而有了獨到的發展。以語句來說，「皆依勝義」，「但說法界」（近於禪者的專提向上）。著重於煩惱是菩提，淫慾是菩提，五逆罪是菩提，而忽略於善心──信、慚、愧等是菩提，善業、福報是菩提，六度、四無量、四攝等是菩提。以行動來說，作外道形去化外道，到宮人、淫女處去安居，執劍害佛，而對佛教固有的教化方式，也不加重視。這可說是一切平等中的「偏到」！這種「偏到」的精神，在「文殊法門」中，從多方面表現出來。如大乘行者，當然認為勝於（傳統的）聲聞乘，希望聲聞人來學習大乘。「般若法門」尊重聲聞人，以為阿羅漢與具正見的（初果），一定能信受般若。已證入聖位的，如能發菩提心，那是好極了，因為上人應更求上法。這一態度與方法（與釋尊對當時外道的態度相同），是尊重對方，含容對方，誘導對方來修學。對存在於印度的部派佛教，相信能減少諍論，從大小並行中導向大乘的（後代的中觀與瑜伽師，都採取這一態度）。「文殊法門」卻不然，著重於呵斥聲聞，如『須真天子經』卷二（大正一五·一０四中）說：

　　「聲聞、辟支佛，為猗貢高，為離貢高！菩薩貢高，出彼輩上」。「菩薩貢高，欲令他人稱譽耶？……菩薩方便稱譽佛乘，毀弟子乘，……欲令菩薩發大乘，滅弟子乘」。「得無過耶？……菩薩稱譽大乘，毀弟子乘，不增不減也」！

　　菩薩應該貢高，應該贊佛乘而毀斥聲聞，雖然說這是符合事理，並沒有過分，但這樣的向聲聞佛教進攻，怕只會激發聲聞佛教界的毀謗大乘！「佛法」，釋尊本著自覺的體驗，為眾生說法，不能不應機設教，由淺入深，循循善誘。「文殊法門」卻表示了但說深法的立場，如『大寶積經』卷一０一『善德天子會』（大正一一·五六七上）說：

　　「若有醫人將護病者，不與辛酸苦澀等葯，而彼醫人於彼病者，為與其差、為與死耶？………其說法者，亦復如是。若將護於他，恐生驚怖，隱覆如是甚深之義，但以雜句綺飾文辭而為演說，則授眾生老病死苦，不與無病安樂涅盤」。

　　平淡的葯，治不了重病，與中國所說的「葯不瞑眩，厥疾不瘳」的意義一樣。在醫方中，用重葯，以毒攻毒，都是治病的良方，但決非唯有這樣才能治病。「文殊法門」的譬喻，是說淺法不能使眾生解脫，即使聽眾受不了，驚恐怖畏，誹毀大乘，也要說甚深法（「但說法界」）。「文殊法門」以為：即使聽眾受不了，起噁心，墮地獄，也沒有關係，如『文殊師利巡行經』（大正一四·五一一中）說：

　　（文殊）「說此法時，……一百比丘起於噁心，自身將墮大地獄中。爾時，長老舍利弗語文殊師利童子言：文殊師利！仁者說法，非護眾生，而失如是一百比丘」！「舍利弗！此一百比丘，墮大叫喚地獄；受一觸已，生兜率陀天同業之處。……此百比丘，彌勒如來初會之中，得作聲聞，證阿羅漢。……若不得聞此法門者，則於生死不可得脫」。

　　經文的意思是，聽見甚深法門，功德非常大！雖然起噁心而墮入大地獄，一下子就離苦生天。由於聽了深法，所以能在彌勒法會究竟解脫。這樣，雖然不信毀謗而墮地獄，也能因此得解脫，比聽淺法而不墮地獄，要好得多了！『如幻三昧經』也說：五百比丘聽了深法，誹謗經典，現身墮大地獄。文殊師利以為：「其族姓子及族姓女，墮大地獄，在大地獄忽聞此經，尋便得出，輒信深經而得解脫」（３８）。文殊在『諸法無行經』中，說自己的「本生」：勝意比丘聽了甚深法偈，現生墮在大地獄中，百千億那由他劫在大地獄受苦。從大地獄出來，一直都受人誹謗；聽不到佛法；出家又反俗；「以業障餘罪故，於若干百千世諸根闇鈍」。受足了誹謗大乘深法的罪報，沒有『文殊師利巡行經』，『如幻三昧經』所說那樣，迅速的得到解脫，但文殊又說：「聞是偈因緣故，在所生處，利根智能，得深法忍，得決定忍，巧說深法」（３９）。總之，聽深法（不契機）而墮落的，比聽法而漸入漸深的，要好得多。為了發揚深義，強化聽聞深法的功德，對於應機說法的方便善巧，如大海那樣的漸入漸深，被漠視了。

　　文殊師利菩薩的法門，一向都是以為說「空」的；如古代三論宗的傳承，就是仰推文殊為遠祖的。但在說「空」的『般若經』（前五會）中，文殊師利並沒有參與問答，這是值得注意的事！「中品般若」，及「下品般若」的「漢譯本」、「吳譯本」，雖有文殊菩薩在會，但「下品般若」的「晉譯本」、「秦譯本」、「宋譯本」，都沒有提到文殊師利。所以文殊師利的法門，即使是說「空」的，但與「般若法門」，可能只是間接關係，而不是同一系的！文殊師利所說、所代表的法門，在印度後期大乘經中，的確是看作「空」的代表，而受到批評與糾正。如文殊師利與央掘魔羅An%gulima^la的對話中說（４０）：

　　文殊：「善哉央掘魔，已修殊勝業，今當修大空，諸法無所有」！央掘：「文殊法王子，汝見空第一。云何為世間，善見空寂法？空空有何義？時說決所疑」！文殊：「諸佛如虛空，虛空無有相。諸佛如虛空，虛空無生相。諸佛如虛空，虛空無色相。……如來無礙智，不執不可觸。解脫如虛空，虛空無有相。解脫則如來，空寂無所有。汝央掘魔羅，云何能可知」！央掘：「文殊亦如是，修習極空寂，常作空思惟，破壞一切法。……云何極空相，而言真解脫？文殊宜諦思，莫不分別想！……出離一切過，故說解脫空。……嗚呼蚊蚋行，不知真空義！外道亦修空，尼干宜默然」！文殊：「汝央掘魔羅，……誰是蚊蚋行，出是惡音聲」？央掘：「嗚呼今世間，二人壞正法，謂說唯極空，或復說有我。……嗚呼汝文殊，不知惡（說）非惡（說）！……嗚呼汝文殊，修習蚊蚋行」！

　　長者女庵提遮，與文殊師利論說空義，也責文殊說：「嗚呼真大德，不知真空義」（４１）！『大般涅盤經』中，文殊勸純陀Cundakarma^raputra說：「汝今當觀諸行性相！如是觀行，具空三昧。欲求正法，應如是學」（４２）！反被純陀責難一番。在初期大乘經中，文殊是師子狂吼那樣，呵斥、批評諸大弟子與菩薩們，連釋尊所說的，也要詰難一番。但到了大乘後期，文殊所代表的「空」義，被作為批判的對象了！雖然，『央掘魔羅經』、『長者女庵提遮師子吼了義經』、『大般涅盤經』，都解說為：文殊師利是知道的，並沒有誤解，但在「真常大我」的後期大乘經中，文殊所代表的法門，是被再解說，而引向「有異法是空，有異法不空」的立場（４３）。在初期大乘經中，文殊所代表的法門，確是重要的一流！

注【９８-００１】異譯『清凈毘尼方廣經』，作「寶主佛國」、「寶相如來」（大正二四·一０七五下）。『寂調音所問經』，作「寶住世界」、「寶相如來」（大正二四·一０八一上）。

注【９８-００２】『文殊師利現寶藏經』卷下（大正一四·四六０上）。『大方廣寶篋經』卷中（大正一四·四七四上）。

注【９８-００３】『大乘不思議神通境界經』卷上（大正一七·九二三上）。

注【９８-００４】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本九六）。

注【９８-００５】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本三五二）。

注【９８-００６】『惟曰雜難經』（大正一七·六０九中）。

注【９８-００７】『弘道廣顯三昧經』卷三（大正一五·五０一下）。

注【９８-００８】『大方廣佛華嚴經』卷二九（大正九·五九０上）。

注【９８-００９】『大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經』卷一（大正二０·八三五上）。『文殊師利法寶藏陀羅尼經』（大正二０·七九一下）。

注【９８-０１０】『文殊師利現寶藏經』卷下（大正一四·四六０上──中）。『大方廣寶篋經』卷中（大正一四·四七四上）。

注【９８-０１１】『大方廣寶篋經』卷中（大正一四·四七四上）。

注【９８-０１２】『文殊師利現寶藏經』卷上（大正一四·四五六上）。

注【９８-０１３】『文殊支利普超三昧經』卷中（大正一五·四一九下）。

注【９８-０１４】『離垢施女經』（大正一二·八九下）。

注【９８-０１５】『大般若波羅蜜多經』卷五七六『那伽室利分』（大正七·九七四下）。

注【９８-０１６】『文殊師利般涅盤經』（大正一四·四八０下）。

注【９８-０１７】『清凈毘尼方廣經』（大正二四·一０八０中──一０八一上）。

注【９８-０１８】異譯『文殊師利凈律經』說：「彼土眾生，了真諦義以為元首，不以緣合為第一也」（大正一四·四四八下）。

注【９８-０１９】『大般若波羅蜜多經』卷五七六『那伽室利分』（大正七·九七五上）。『濡首菩薩無上清凈分衛經』卷下（大正八·七四六上）。『決定毘尼經』（大正一二·四一上）。

注【９８-０２０】『文殊師利現寶藏經』卷上（大正一四·四五二中）。

注【９８-０２１】『大寶積經』卷八六『大神變會』（大正一一·四九二下──四九三下）。

注【９８-０２２】『須真天子經』卷二（大正一五·一０一下──一０二中）。

注【９８-０２３】『文殊師利佛土嚴凈經』卷下（大正一一·八九六下）。

注【９８-０２４】『諸法無行經』卷下（大正一五·七五七下）。

注【９８-０２５】『文殊師利現寶藏經』卷下（大正一四·四六０上）。

注【９８-０２６】『維摩詰所說經』卷上（大正一四·五三九上──中）。

注【９８-０２７】『如幻三昧經』卷下（大正一二·一五０下）。

注【９８-０２８】『如幻三昧經』卷下（大正一二·一五一上）。

注【９８-０２９】在（）內的，是參與法會，但與文殊沒有直接的接觸。以下例此。

注【９８-０３０】『持心梵天所問經』卷二（大正一五·一五下）。

注【９８-０３１】『須真天子經』卷二（大正一五·一０一下）。『商主天子所問經』（大正一五·一一九上）。『大寶積經』卷二六『法界體性無分別會』（大正一一·一四三上）。

注【９８-０３２】『決定毘尼經』（大正一二·四０下）。『阿惟越致遮經』卷中（大正九·二一四下）。『阿闍世王經』卷上（大正一五·三九二中──下）。

注【９８-０３３】『文殊師利凈律經』（大正一四·四四八中）。

注【９８-０３４】『文殊支利普超三昧經』卷下（大正一五·四二六下）。

注【９８-０３５】『雜阿含經』卷二四（大正三·一七七上）。

注【９８-０３６】『如幻三昧經』卷上（大正一二·一四一上）。

注【９８-０３７】『濡首菩薩無上清凈分衛經』卷上（大正八·七四０中）。

注【９８-０３８】『如幻三昧經』卷下（大正一二·一四八下）。

注【９８-０３９】『諸法無行經』卷下（大正一五·七六一上）。

注【９８-０４０】『央掘魔羅經』卷二（大正二·五二七上──五二八中）。

注【９８-０４１】『長者女庵提遮師子吼了義經』（大正一四·九六三下──九六四上）。

注【９８-０４２】『大般涅盤經』卷二（大正一二·三七三下）。

注【９８-０４３】『央掘魔羅經』卷二（大正二·五二七中）。

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