試論歸依體的獲得、破失及守護

　　歸依是入佛法門的第一步。《優婆塞戒經》說：「若男若女，若能三說三歸依者，名優婆塞、名優婆夷。」　宗喀巴大師在所造《菩提道次第廣論》中說：「是故歸依，是於佛教，能入大門。」　可見，是否獲得歸依體是「內」道與「外」道的分水嶺。而歸依體能否獲得，根本在於三歸羯摩是否如法。佛教傳入中國已有二千年了，但是在漢地，歸依問題並沒有得到應有的重視。對於某些號稱「圓中圓、頓中頓」的法門來說，似乎這個問題太過基本和平淡無奇。某些人看重的是「收歸依徒弟」，所以對於「說歸依」十分熱衷。但是，在傳授三歸時，不僅不能對信眾講明為什麼要歸依三寶，令於三寶發起正信，而且對作法的要求，往往抓不住要點，突出的僅僅是形式上的熱鬧隆重。往往是台上法師唱念俱佳，台下信眾不知所云。尤其是授歸依的一些耆德法師，話語中帶有濃重的家鄉口音，南北軒輊，更令聽者一片茫然。一、二個小時的法會之後，領到歸依證一冊，就算是歸依三寶了。至於羯摩是否如法，信眾的歸依體是否獲得，則少有人過問。甚至有人做了很多年的「居士」，再對照羯摩的要求一看，自己當初受歸依時「作法不成」，連「三歸居士」的資格都成問題，這不能不說是一個嚴重的問題！而另外一些居士則在歸依之後，既信這個教，又信那個神，對自己歸依體早就破失的事實猶然不知，實在令人痛惜。因此，強調歸依作法成就的條件和歸依體破失的因緣與守護，實在是一件很有必要的事情。

　　現代佛教界集中討論歸依問題，是在一九五三年六月中國佛教協會成立之後。在成立的代表大會上，即一致根據經論認定「佛教徒以受持三歸為基本條件」。隨後《現代佛學》　即在七月號刊出演濟法師《論佛教徒的基本條件》一文，此後的半年時間裡，每期均有文章討論三歸問題。然而這些文章多從三歸體性、如何受持、三歸的現實意義等方面立論，僅有二埋法師《論三歸的授與受》（十一月號）涉及授受時應注意的問題，但也略而不詳。至於破失的因緣以及如何防護，則更是罕見涉及。

　　從格魯派的傳承來看，其於「歸依」一法格外重視。當年，阿底峽尊者在藏地，即因著力于歸依與業果的教授，而被稱為「歸依喇嘛」、「業果喇嘛」。宗喀巴大師則在《菩提道次第廣論》等著作中，予以相當篇幅發明義蘊。至於現代，能海上師，則專門集述成《歸依三寶始終學修攝要頌》（下文簡稱《攝要頌》）、《寶相贊》等加以提倡，於《菩提道次第科頌講記》加以講解，中並輔以《三歸依觀法》付諸實修。他在《寶相贊》開篇即云：

　　學習佛道始終之要，必依於三寶之體系學習。初中後時，義有所歸，理不雜亂。本宗傳承修學次第之方便者，總分四門：

　　一、法相門。即今所學之《寶相贊》，總釋三寶之體相名數故，不致籠統。二、法性門。依彌勒菩薩《寶性論》，了知自性三寶一切有情平等之理，鼓勵向上。三、次第門，依《菩提道次第》，明此入修之理事緊要作法，攝理歸宗。四、止觀門。依《三歸依觀法》，為歸依始終攝修之總境，成就戒定慧等五蘊之最初方便大略，免得流浪無家可歸。

　　可見歸依教授，乃是格魯派最為殊勝的共道教授。而要想弄懂與歸依相關的最根本的問題，必須從《攝要頌》、《寶相贊》入手不可。《攝要頌》從三寶之名體、歸依之因由、歸依之受持、歸依之功德利益四個大的方面全面對三歸依問題進行了闡發。誠如倪正和居士所言：「能夠廣攝經論的精義，扼要說明歸依三寶的重要，與其所以然的具體意義，要推能海上師所集的《歸依三寶始終學修攝要頌》最為第一。」　不過，因為此「攝要頌」重點不在三歸依的授受，故僅有「受得方法」一頌論及，極為簡略。

　　本文擬根據戒經、戒論及《菩提道次第廣論》（以下簡稱《廣論》）、《菩提道次第略論》（以下簡稱《略論》）以及能海上師、弘一律師等的相關論述，就歸依作法的成就與歸依體破失的因緣及防護等問題作一次淺略的探討。

一、歸依作法成就的條件

　　唐·道宣律師《四分律刪補隨機羯磨》卷上「諸戒受法篇第三」　指出必備的條件是：　　受三歸法（《薩婆多論》云：以三寶為所歸，欲令救護，不得侵陵故也。歸依佛者，歸於法身，謂一切智無學功德，五分所成。歸依法者，歸於自他盡處，謂斷欲無欲滅諦涅槃。歸依僧者，歸於第一義僧，謂良祐福田，聲聞學無學功德也。《善見論》云：並須師授，言音相順。若言不出，或不具足，不稱名，不解故不成。）

　　下面，我們將根據這段話分別進行解釋。

　　〈一〉對授歸依師長的要求：

　　1、身份必須是出家眾。　　唐·道宣律師《四分律刪繁補闕行事鈔》卷下之三「導俗化方篇第二十四」云：　　三，作法者，《知論》云：互跪合掌，在比丘前（五眾得作）當教言：我某甲盡形壽歸依佛，歸依法，歸依僧（三說）。即發善法。次結云：我某甲盡形壽歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟（三說）。

　　這裡所說的五眾，即出家的比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼。而且一般多由比丘傳授，在沒有比丘時，才能按比丘尼等次序依次進行。至於在家居士，在有出家眾的時候，是沒有資格傳授歸依的（特指歸依，非指稱師），更不要說借傳授歸依來「收徒弟」、求利養了。寄禪法師在《在家二眾不應剃度收徒說》中明確指出：「如《報恩經》所明：三寶不現前，不得成歸依。即內秘菩薩行，外現居士身者，引人歸依則可，如自據師位，即毀律儀，必以善因而招惡果，教有明文，寧無驚懼！」並說：「余遍閱大藏，不見有聽從在家二眾邊受歸依法者。」　對此問題，或有居士另持異說，和「居士也可以稱僧寶、也可以受禮拜收供養」等觀點一樣，多是不知慚愧，以同文殊、普賢等大乘菩薩聖僧並肩自許，不僅違背戒律精神，而且有大妄語的嫌疑。由於這一問題超出了本文的討論範圍，當另文研究，此不具述。

　　關於無師自受的問題，能海上師之《攝要頌》說：「決定信樂歸三寶，無諂誑憍從師受。千里無僧佛前受，後遇僧時速具儀。」　在《菩提道次第科頌講記》中，能海上師亦謂：「千里內無僧，得佛前受，後遇僧時，即速補受。」　此點，乃是戒律針對特殊情況的開緣，並非通常可為。關於歸依問題的自受，戒律中並無明文，乃是比照比丘戒及菩薩戒的傳授而言的，尤其是大乘戒，如《梵網經》、《瓔珞經》中都有此說。姚秦·竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》「大眾受學品第七」說：

　　佛子，受戒有三種受：一者諸佛菩薩現在前受，得真實上品戒。二者諸佛菩薩滅度後，千里內有先受戒菩薩者，請為法師教授我戒。我先禮足應如是語：請大尊者為師，授與我戒。其弟子得正法戒，是中品戒。三佛滅度後，千里內無法師之時，應在諸佛菩薩形像前，胡跪合掌，自誓受戒。應如是言：我某甲白十方佛及大地菩薩等，我學一切菩薩戒者，是下品戒。第二、第三亦如是說。佛子，是三攝受三種受戒。

　　隋·智者大師《菩薩戒義疏》卷上解釋說：「千里無師許對佛像，千里無像許對經卷。」　唐·道宣律師《四分律行事鈔資持記》上三「釋受戒篇」說：「律制五人持律，經開千里無師。非謂無僧，但實行者不易得耳。」　按照上面各種說法，則方圓千里之內若無出家眾，許在佛前自誓受。但後若遇出家眾，即應補足歸依的儀式。倪正和居士說：「在歸依時經過一番師弟問答承諾的儀式，能使我們印象格外深刻。這種印象，留在心中，能起一種無形（無表）作用，幫助我們的自性三寶、法身慧命的發展增長，這就形成歸依戒的無作戒體，所以歸依必須從師（僧）受得，才算手續完備，符合佛制。」　這確實是很有見地的認識，完全符合戒律的精神。

　　2、作法時要用受歸依者能聽懂的語言。　　受歸依者獲得歸依體的關鍵在於三白羯摩，即三說：「我某甲盡形壽歸依佛、歸依法、歸依僧。」所以《業疏》說：「作法之時，知三說已，無作（指歸依體）便生，故能所不昧於作業也。」　正作法時，必須由授歸依師教導（引導）受者三說。假如授歸依師的口音受者聽不懂，使得受者對三白羯摩的內容不能正確了解、如法隨說的話，歸依體就不能生起。顯然，授歸依師在作法時要用受歸依者能聽懂的語言，這一點是極為重要的。而且，相對於弟子來說，師長要求更嚴格。戒律里專門有談到如何處理「語不正難解」的問題，　而在歸依時，如果師長「語不正」，則歸依作法不成。蕭齊·僧伽跋陀羅譯《善見律毗婆沙》卷第十六說：

　　若師教言歸依佛，弟子語不正，言歸依佛，亦成受。若師教言歸依佛，弟子言歸依佛，亦成受三歸。若師與弟子，語俱不正，言歸依佛，不成受三歸。

　　這就是說，師長必須語正，弟子則可以放寬標準。如果兩俱不正，則歸依不成。

　　〈二〉對受歸依弟子的要求：

　　１、三說之時必須出聲。　　一般說來，是以身語業及能生起身語業的心和心所法、諸隨行等善之五蘊為能歸依之體，所以，身語業不可缺一。窺基大師在分析歸依與敬禮的差別時說：「歸依義重，必合身語；敬禮統輕，唯一即是。」　由於受者有了身業的跪禮、語業的三說、意業的殷重心，才會發無作的戒體。若不出聲，歸依是不能成就的。《優婆塞戒經》「凈三歸品第二十」說：「阿那邠坻教告家內在胎之子，悉受歸依，是胎中子實不成就。何以故？是法要當口自宣說。雖不成就，亦能護之。」　

　　２、所說內容必須完整。　　這裡包含這樣二層意思：

　　第一，三白羯摩必須完整。即一定要說三次：「我某甲盡形壽歸依佛、歸依法、歸依僧。」少於三說，作法即不成，受者不能生起歸依體。也不能分別向三位師長各受一歸。《濟緣釋》解釋說：「三師各受。答不得者，人法俱異故。」　《善見律毗婆沙》卷第十六則指明另一種情況，即弟子一定要跟隨師長說「歸依佛」等，不能師長教說歸依佛，而弟子答言「爾」（應諾之詞，相對於「是」。），否則，「若師教歸依佛，弟子答言：爾。或語不出口，或逐語不具足，皆不成受三歸。」

　　第二，三寶必須具足。這裡有二層涵義，即首先一定是歸依佛、法、僧，不能只歸依「一寶」或「二寶」。　所以《薩婆多毗尼毗婆沙》（以下簡稱《多論》）卷一說：「問曰：若稱佛及法不稱僧者，成三歸不？若稱法僧不稱佛寶，成三歸不？若稱佛僧不稱法寶，成三歸不？答曰：不成三歸。」　窺基大師在分析歸依與敬禮的差別時說：「具歸三寶，方是歸依；但敬一尊，即是敬禮。」　其次，一定是歸依事、理兩類三寶。現在有些法師偏重教導弟子只歸依理體三寶，不歸依事相三寶（住持三寶、化相三寶），或者用歸依賢聖僧（如觀世音菩薩、大勢至菩薩）取代原本通於凡、聖二種僧寶的泛指－－「僧」等等作法，表面看來立意甚高、用心頗深，而實際上按照歸依作法的要求來說，這樣的歸依，作法也是不能成就的。《多論》卷一明確指出：「問曰：為歸依俗諦僧、為歸依第一義諦僧？若歸依第一義諦僧者，佛與提謂、波利受三自皈，不應言『未來有僧汝應歸依』，第一義諦僧常在世間故。答曰：以俗諦僧是第一義諦僧所依，故言『未來有僧，汝應歸依』。有欲尊重俗諦僧故如是說。」

　　的確，理體三寶是我們的究竟歸依處，是本體；但是，住持三寶，卻是我們這些未開悟、未證得自性真如的凡夫的根本歸依處，他是理體三寶的作用。理體三寶和事相三寶，是缺一不可的。能海上師在《攝要頌》中指出：「佛謂自覺法者正，自性離染清凈僧。有情皆自具三寶，譬如木中本火性。須藉鑽等勝勢力，所謂佛種從緣生。」　此即謂有情本具此自性三寶，迷而不知，故流浪生死。但是，自性三寶不是天然地就可以開顯出來，還必須藉助外緣之一切三寶　的功德來滋養引發。如同木中雖具火性，但還需要用鑽等方式來使火生燃。

　　印順法師也說：「但歸依世俗，自不免流於形式的崇拜；而專重勝義（真實），也不免過於高深，不是一般所能明了。所以必須歸依現實事相的住持三寶，依此進向真實的三寶。佛教的重視『像教』，其理由就在此。」　聖嚴法師亦云：「信仰佛教，應從信仰住持三寶開始。信仰住持三寶的目的，乃在追求理體三寶的顯現（發明）。今有在家的佛弟子，自己未證理體三寶，便以只信理體三寶為理由，而不敬住持三寶的，那是本末倒置，求升反墮的行為了。」

　　還有些人學了一點教理知識，了解佛從覺照義上說為佛寶，佛德具軌持義說為法寶，從合和無諍義上說為僧寶，本身即使一體具足三寶，所以認為只須歸依佛寶即是歸依三寶，不必一一歸依；甚至有些人因見出家人之過失，而只歸依佛寶、法寶、不歸依僧寶的作法，都是錯誤的。這樣的歸依，無法生起歸依體來。「二寶居士」或者僅以法寶為歸依的義理研究「居士」，可以說不是佛教信仰者。聖嚴法師曾嚴肅指出：「如說，不受三歸，便想成為一個正信的佛教徒，那是不可能的事；如果只信佛法，而不禮僧寶，他根本先就違背了佛法。佛法之中，三寶不能分家，強予三寶分家，他便破壞了佛法。一個違背佛法而又破壞佛法的人，仍能得到學佛的善果，那是永遠不會有的事。」

　　３、說時必須自稱名字。　　受歸依的根本目的在於向三寶求救，所以三寶以「救濟為義，由彼為依，能永解脫一切苦故。」　《瑜伽師地論》說：「齊四緣故，說能歸依。一、知功德故；二、知差別故；三、自誓願故；四、更不說有餘大師故。」　其中「自誓願」表明受者求受的態度是自願非受強迫，這就要求在作法時，受者必須自稱法名或者俗名，即「我某某（一般寫作『某甲』）歸依佛法僧」。如果不稱名字，歸依作法不成。應該注意的是，現在通行的傳承宗派的法名帶有濃厚的中國色彩，在佛陀時代並未見有用這種方式起法名的記載，所以無論是阿難、難陀出家，還是迦葉、舍利弗出家，用的仍然是自己的本名。給出家人起法名還有助於區別僧俗，「以法名來表示已經進入了佛門，一切重新開始。故由法名的取得，也表明了一個新人生佛教的人生。」　而給在家人起法名，卻往往容易產生某某是我的師父，我是某某派的弟子的錯誤認識。嚴格說來，如果師長僅僅只為求受歸依者授歸依，作歸依的證明師，而不是求受歸依者的依止師的話，是沒有資格為求受歸依者起法名的，因為求受歸依者歸依的是一切的三寶，並非一師一派。而現在通常一經歸依儀式之後，便自覺不自覺產生了「某某是我的歸依師」、「某某是我的歸依徒弟」之類的錯誤認識和言論，這對守護歸依體來說是非常不利的。甚至歸依數次之後，面對一大堆的法名，自己都不知道用哪一個好。而同師父聯絡時，為方便師父在眾多的重名中記起自己，另外還得註上本名，實在多此一舉。如果我們明白歸依作法時只要自稱己名即可，有沒有法名就是無關緊要的事了。至於為依止弟子起法名，也最好參考印光大師的作法，不取繼承各宗字派的方式，而取通過法名對弟子進行教化、警策的方式，既可收到提醒居士自己是學佛人的作用，又避免了誤以為歸依某師某派的弊端。

　　４、所說內容必須懂得。　　這裡主要指的是對歸依作法時師父有關歸依問題和三白羯摩作法的開示及自己對三說內容的了解。除此之外，自己對歸依的含義、為什麼三寶是我們的究竟歸依處等問題的了解也是一個重點。弘一律師曾經說過：「無論出家在家之人，若受三歸時，最重要點有二：第一，要注意歸依三寶是何意義。第二，當受三歸時，師父所說應當十分明白，或師父所講的話，全是文言不能了解，如是決不能得三歸；或隔離太遠，聽不明白，亦不得三歸；或雖能聽到大致了解，其中尚有一二懷疑處，亦不得三歸。」　從受歸依的對象來看，六道眾生都可以受三歸，但根本在於「解」。《業疏》說：「五趣為言皆得受也。除報重者、自餘山間空遠輕系地獄皆成三歸，除不解者。」《濟緣釋》解釋說：「除不解者，通簡五趣，以人天不解亦不成。」　可見，即使是報輕者，如果不解，也是作法不成的。

　　５、三寶的順序不能顛倒。　　即在三白羯摩時，一定要依佛、法、僧為序，不能相互顛倒。曾有人問：既然佛以法為師，為什麼在三寶中不把法放在前面呢？這是因為，法雖是佛之師，但如道由人弘一樣，法非佛不弘，所以佛要放在前面。《優婆塞戒經》說：「一切諸佛雖歸依法，法由佛說，故得顯現，是故先應歸依於佛。」　假如在歸依作法時，不明白這些道理，三說次序顛倒，可成歸依。但如果懂得卻故意倒說，則不僅不成歸依，而且獲惡作罪。《多論》卷一說：「又問：若受三歸，或時先稱法寶後稱佛者，成三歸不？答曰：若無所曉知說不次第者，自不得罪，得成三歸。若有所解故倒說者，得突吉羅，亦不成三歸。」

二、歸依體破失的因緣

　　歸依體同戒體一樣，乃是指行者受歸依後，在自身產生的防非止惡的功能。亦即內心中對於三寶的堅定不移信念及由之而生的對三寶信順的力量。歸依體可謂難得而易失，如果不知道破失的因緣及守護的方法，是一件極其危險的事情。破失的因緣，宗喀巴大師在《廣論》中說有二種：

　　其一是明確表示捨棄歸依，如向能聽得懂自己語言的有情說「我不信佛教」、「我沒有歸依三寶」、「我只是對佛教有興趣、研究佛教，並不信他」等等，哪怕只是開玩笑說出這類的話，對方如果認同了，即破失歸依體，因為他違背了歸依後縱遇命難不舍歸依這一條原則。這是正舍歸依。

　　其二是雖未明確表示舍離三寶，但錯誤地認為同三寶相背的外道「大師」與三寶功德相同，如說「儒教與佛教相等」、「道家證得的最高境界與佛教的最高境界是相同的」、「某某氣功大師達到了佛的境界（甚至超過了佛）」等等，這就違背了前面所引《瑜伽師地論》所說的「更不說有餘大師」的原則，犯了「二許」的過患。既然對於歸依不能堅決信解，「心未誠歸，故亦成舍」。至於僅僅違反這二條外的其他要求，則是「僅違學處，非是舍因。」

　　應當指出的是，在中國，由於傳統思想的影響，「三教同源」、「三教合一」、「三教一家」的思想在一些人的心目中根深蒂固。他們不僅沒有認識到這種思想是破失歸依之因，反自認如何圓融高超，對於一個真正的佛弟子來說，有極大的「隱性危害」。古德雖從一些特殊因緣出發，說了些調和三教的話，但並沒有將其放在同等的地位上。蓮池大師在「答桐城孫鏡吾居士廣寓」的信中指出：「三教一家，不可謂不同。雖雲一家，然一家之中，有祖孫父子，亦不能謂盡同。必欲約而同之，使無毫髮之異，則壞世相，為害不淺矣。如一株樹然，有根有枝有葉，終不可以枝葉而認作根也。」　這裡的「一家之中，有祖孫父子」的比喻，實在形象。而作為佛教信仰者，大概誰也不會認為自己是「孫子」輩的吧！蓮池大師所謂「不可謂不同」，即從世俗諦而言，亦即共道的人天乘。而其所謂「不能謂盡同」，即從勝義諦而言，亦即不共道的解脫乘。如果不別根本枝葉，硬要說完全相同，確實「為害不淺」！憨山大師在《觀老莊影響論》中也說：「孔子為人乘之聖也，故奉天以治人；老子為天乘之聖也，故清凈無欲，離人而入天；聲聞緣覺，超人天之聖也（後略）；菩薩，超二乘之聖也（後略）；佛則超凡聖之聖也，故能聖能凡。在天而天、在人而人，乃至異類分形，無往而不入，且夫能聖能凡者，豈聖凡所能哉！」　這些見解與我們現在的一些近似「鄉愿」的觀點，是完全不同的。可見，古德在這一問題上的態度極為鮮明。相反，不別內外，將佛教與道教、儒教、天主教等五六家「融為一爐」，製造出「幾不象」的大雜燴，往往是邪教、邪法的拿手好戲。每一個正信的佛教信仰者，尤其是現在熱衷於教學佛者讀《論語》、誦《孟子》、學《孝經》、大弘《太上感應篇》、《文昌帝君陰騭文》者，對這一嚴重問題，應該格外警惕！

　　在今天，還有一些觀點也是值得我們關注的。一是重新宣傳儒家之綱常倫理，認為學佛必須從學儒入手。甚至有的大量引用印光大師、太虛大師對此問題的論述來作證明。其實，對這個問題的認識，不能教條地照鈔大德們的開示，而必須顧及到時代的特點。清末、民國年間，儒學作為主體社會意識形態，滲透到社會生活的方方面面，弘揚佛教，不能不看到這樣的事實，只能因勢利導。且不談弘揚佛法，僅從爭取生存空間的角度看，這樣做無疑是非常正確的。但是，經過「五四運動」的洗禮，在中國，尤其是大陸地區，儒學傳統可謂蕩然無存。今天，再談援儒入佛，未免法不對機、葯不對證了。而今天倘若居然還要說要補上儒學這一課，然後再學佛，就未免迂闊不堪了。

　　二是泛多元文化論的流布。從宗教之間的和平共處、共同促進人類文明進步和發展、促進世界和平、社會和睦、人民幸福的角度來說，多元文化的提法，顯然是有現實意義的。但是，多元文化的核心，在於文化的多樣性。所謂是民族的，才是世界的。如果將多元文化解釋成你即是我，我即是你，彼此不分，內外無別，則未免流於庸俗，這就是泛多元文化論。即如，在海外，有的法師去宣講天主教的《玫瑰經》，說：

　　佛家的教學，它的宗旨是「離苦得樂」，我們從《玫瑰經》上也看到這個意思。第二段痛苦奧跡裡面是教我們「離苦」，榮福奧跡裡面是教我們「得樂」，跟釋迦牟尼佛教化眾生的宗旨完全相同，在短短這些經文裡面全部都包含了。

　　他還說：　　所以現在宗教教育是比什麼都重要，宗教必須突破自己宗教的框架，要容納所有的宗教，知道所有宗教的神聖跟我們自己崇奉的神明完全相同，決定沒有差別。

　　並說：　　世間為什麼有這麼多宗教？這個話說起來就太長了。這是因為過去科技沒有發明，每一個族群居住的地方彼此不相往來，造成一個閉塞的局面，那就是佛法裡面所謂的『應以什麼身得度，就現什麼身而為說法』。如果我們懂這個原理原則就曉得，佛教講的諸佛如來，其他宗教講的上帝、上主、神聖，我們肯定是一個人的化身；在不同的地區，他用不同的身分，用不同的方法來教導眾生，雖然形式不相同、方法不相同，他的指標決定相同，方向決定相同，目的決定相同。這是我們在許多宗教經典裡面細心去讀過發現的，我們這樣才真正認識神，作神的子女、作神的學生。

　　但是，在那位法師講了這麼一大通圓融論之後，人家並不領情，講座的主持人特麗莎修女仍然明確地說，《玫瑰經》乃是「因為一般人不閱讀聖經，因此《玫瑰經》幫助他們了解瑪利亞與耶穌的生活。因此當人們在唱誦《玫瑰經》時，不僅是禱告而已，同時也明了耶穌的一生和祂與瑪利亞之間的關係。對我們來說，這是藉著《玫瑰經》來禱告，來表達我們對天主和耶穌的信仰。」並且在總結中，僅僅肯定「法師則在對歡喜三端的演述中，建議我們身為一個信徒，如何以聖母與耶穌以及古聖先賢為學習的榜樣，過一個幸福美滿的生活。基本上，這就是法師所闡述的。」而對其再三強調的所謂佛教與天主教等的一致，根本不加回應。落腳點還是在天主教之本位上：「我們的天主選擇傳道做為他的志業，我們應該想想，身為一位基督徒或天主教徒，應該如何來過生活？」可見硬要把佛教往天主教上努力去靠，多少有點自作多情的意味。且不論其兩者（或者多者）完全相同論在學理上的悖謬，僅從實際效用來看，就不免大打折扣。作為佛教信仰者，歸依的根本，即體認三寶為唯一的尊崇對象。學佛人不僅要自利，還要利他。這個利他，包含著向不信者宣傳佛教的世界觀、人生觀、價值觀等的工作，亦即我們常說的弘法。而現在，佛教信仰者講《玫瑰經》發明所謂「所有宗教的神聖跟我們自己崇奉的神明完全相同，決定沒有差別」、「天主教跟佛教是一不是二，所有宗教都是一不是二」的「玄義」，在信仰天主教的人看來，可以認為既然佛教的東西和天主教一致，那麼當然不必去學佛法。而在首施兩端的人看來，同樣可以認為，既然佛教的東西和天主教一致，那麼去學天主教即等同學佛教，不學佛教也沒有什麼不可以。信佛的人，到天主教堂、基督教堂去做禮拜也沒有什麼不可以，因為「所有宗教的神聖跟我們自己崇奉的神明完全相同，決定沒有差別」嘛。這樣一來，佛教作為解脫道的不共性完全被抹煞，其結果必然是佛教主體地位的喪失。尤其是這樣的下劣見還用所謂「華嚴境界」來包裝，就更顯得叫人哭笑不得。

　　同觀音菩薩的應以何身得度，即現何身說法一樣，《維摩詰經》中也有一句話是常常被引為證明的，所謂「先以欲鉤牽，後令入佛道」　。其實，現在動輒說某個宗教的神是某個佛、菩薩的化身，乃是對「化身」的庸俗化。作為化身，他們體現出的不僅有「同」之一面－－即隨順世俗。但更重要的是，他們體現出的還有「異」的一面－－即超越世俗。「欲鉤牽」是手段，是方便，「入佛智」才是目的，是真實。觀音菩薩的應化，落腳點還是在「度」字上，即以佛法令眾生得度（這才是根本落腳點）。假如某個所謂的「化身」表現出來的教化只有「欲鉤牽」而沒有「入佛智」，那他是不是真的「化身」，就值得推敲了。如《聖經》所說的「十誡」，有些人僅僅從名目上看，就武斷地說，與佛教十善業道相同。但是，「十誡」之首即明確要求：「除了我以外，你不可有別的神。（1）不可為自己雕刻偶像，也不可做什麼形像彷佛上天、下地，和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉他，因為我耶和華你的神是忌邪的神。恨我的，我必追討他的罪，自父及子，直到三四代；愛我、守我誡命的，我必向他們發慈愛，直到千代。」　這就從根本上與佛教了劃清界限。如果承認「十誡」，必然與《瑜伽師地論》所說的「更不說有餘大師」這個原則相違背。二者如何能「同」？又怎麼可能「天主教跟佛教是一不是二，所有宗教都是一不是二」？所以，我們可以肯定不同的正信的宗教（簡別邪教）在化民導俗方面的相似的積極作用，但不能從信仰角度去強為捏合。在宗教之間的交流中，我們可以多談宗教與宗教的「同」的方面，彼此相互尊重、相互理解，和平共存。但在宗教內部，還得多談宗教與宗教「異」的方面，以體現自己宗教的殊勝性，堅定自己的信仰。假如自己對自己所信仰的內容都缺少自信心，還要比附其他東西來成立，從佛教角度說，歸依就有問題了。所以，我們說這種「泛多元文化論」，也是破失歸依的一個隱因！

三、皈依體守護的方法

　　要保護自己的皈依體，除了經常作意守護外，還要用一系列「學處」來規範自己的行為。依照《廣論》卷四所說的「學處」，一般有以下六種，前三種為應止的，後三種為應行的：

　　１、歸依後不再歸依其他的天神。　　這裡天神是泛指，如大自在天、帝釋天、山神、龍神等。即使到這些天祠神廟或教堂，也不能頂禮膜拜，更不能有歸依之心，否則即失歸依體。這就是《涅槃經》所說的：「若歸依三寶，是謂正近事，終不應歸依，諸餘天神等。」　這裡要注意的是，破不破歸依體，關鍵在於有沒有歸依、崇信之心。《優婆塞戒經》說：「若人為護舍宅身命，祠祀諸神，是人不名失歸依法；若人至心信其能救一切怖畏，禮拜外道，是人則失三歸依法。」　不過，一般人對這一原則很難把握。三寶是我們最究竟的歸投處，舍宅、身命有危險時，與其向諸神求護，不如向三寶求護，這才是學佛人的正行。

　　２、歸依後不能對有情損害捨棄。　　即對於人、畜等，殺害、打罵、系縛、囚禁、穿鼻、不能負重強令負重等損害有情的事均不能做。否則，易由失慈悲心而種下破失歸依體之因。這就是《涅槃經》所說的：「歸依正法者，應離殺害心。」

　　３、歸依後不能與外道共住。 　　不共住包含兩層意思，第一是不與外道一起生活，恐被外道的習氣熏染，生起邪見。第二是「對於三寶不信，或且誹謗者，不應隨順也。」　即使在不方便的時候，也不能附和別人對三寶懷疑、誹謗的言論，否則即易失歸依體。而且，能海上師還說：「誹謗三寶者家不應去，如一切異教團體，是輩或為生活或為慢心所障，邪見難回，去時於彼無益，於己有損。」　就是出於教化的目的，也要看自己有沒有這樣的能力，故能海上師亦謂：「或有謂教化彼去應去，然須自己有大神通方可。」　這就是《涅槃經》所說的：「歸依於僧伽，不共外道住。」

　　４、歸依後必須恆修歸依。　　也就是要經常地思惟內外道的差異、三寶間的差別和三寶的功德，以堅定自己對三寶的信心。並且經常念誦歸依三寶的偈頌，如「諸佛正法賢聖僧，直至菩提永歸依。我以所修諸善根，為利有情願成佛。」能海上師說：「此頌每日多誦最好。西藏任何儀規之首，皆有此頌，此為修行之根本故。」　至於次數，按能海上師的講法，每日晨夕應作歸依六次。

　　５、歸依後縱遇命難不舍歸依。　　眾生在六道中輪迴，身命、受用等，是不可能不舍離的，如果為了這些捨棄歸依，意味著在生死苦海里永無出頭之日。《略論》說：「身命受用，終須舍離。若因彼故而舍三寶者，則一切生中常為苦逼。故當立誓自決，任遇何緣，乃至失命，皆不舍離歸依。」　能海上師亦謂：「守護三寶，如人愛命，雖游觀等時，亦不失念。」

　　６、歸依後應該恆修供養三寶。　　《廣論》卷四引《三摩地王經》說：「由佛福德獲飲食，愚夫不知報佛恩。」作為三寶弟子，應當明白，我們今生的一切圓滿受用，都來自布施等善業，獲人身而學佛，更是由往昔修十善業、親近供養三寶而來。所以說乃至飲食以上，皆由三寶功德所致。這樣，我們必須恆修供養，以報答三寶大恩，同時也圓滿自己成佛所需的福德資糧。能海上師將報恩之供養分為兩種：一是以事（種種供品）供養，二是以意（觀想）供養。　按《廣論》的說法，以事供養有「一切物」與「一切時」這二個特點。所謂「一切物」，《廣論》說：「複次恆需受飲食故，爾時若能首先供養而無間缺者，少用功力，而能圓滿眾多資糧。故隨受用凈水以上，應以先首至心供養。」　這是說我們每天都必須飲食，如果自己喝一杯水都事先供養三寶，不用花很多的氣力，就能圓滿極多的資糧。所謂「一切時」，是指不拘任何時間都可以供養三寶。《廣論》說：「故一切時，當勤精進供養三寶」　這主要是從培養我們供養心的角度來說的，與「供食物不能在午後」的說法並不矛盾。至於其他的供養方法（如修行正行供養）等內容，可參看有關經典及《廣論》、能海上師所集《菩提道次第心論》的相關論述。

　　 三歸之後，應行與應止的內容還有很多，《瑜伽師地論》中有詳細的解說。法尊法師在《從為什麼皈依三寶談到皈依三寶後應做些什麼》一文中也有明晰的講解，這裡也就不再詳談。我們衷心希望佛教界對關係到法身慧命最根本的歸依問題認真研究，高度重視，不愧對已在中國流傳了二千年的佛教！

　　2003年元月改於戒幢佛學研究所無盡燈樓

參考書目：

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