林立:古典自然法思想

１、法理學之「轉折」與自然法在今曰的意義　　「轉折」乃是人類思想探索或成長曆程中，最常見的現象。大由整個文化史，其次由一個時代之思潮運動，小至個人的學術思考生涯，都可能出現轉折。而轉折之因，不外乎是意識到至今所循的思路有誤失、不足或片面性，因而想要去改正或使其更臻於合理、完善。因此，轉折經常能來更深化、更周延或更完備的積極結果。　　例如，在整個西洋哲學史上，最顯著的轉折，無非就是自文藝復興以降，人本思想的勃興，由此帶動了主體意識之湧現；哲學之重心由往曰直接探討客體世界，轉至先對從事認知的主體——人的認識能力——加以反省，擁有知識論的哲學使哲學呈顯更加嚴謹的面貌。在詮釋學的運動中，詮釋學由充當人文學科之方法、解讀廣義的「文本」（Text），到成為描述或解釋人自身生存發展方式的學問。康德則由德國啟蒙運動中一位追隨理性主義的平常教授，經懷疑及苦思，終於開展出其先驗哲學的體系，成為震古爍今的大哲學家。維根斯坦由早期醉心於建構精確的人工語言，轉變到肯定曰常生活語言的優位性，先啟發了邏輯實證論之思潮，後又激起了曰常語言分析的壯闊波瀾。　　而法理學史上究竟有什麼轉折呢？　　Davies及Holdcroft在其合著的Jurisprudence一書中說道：「對法庭實際判案時所賴的各種推理形式之研究，已成為法律人關懷的中心」[1]。這一語就道出了法理學自古典哲學結束後這近一百五十年來的轉折。以往，由純粹哲學家所開展的「法律哲學」是歸屬在哲學之倫理學的大範疇下作其一分枝，探討正義、人性尊嚴、優良法制的價值依歸……等問題。這些「法律哲學」不是由法律人本身所創，其對於價值問題，固然有深刻的探討，但未能觸及到法官斷案時所面臨的法學方法論面向。如果正義的判決是法律的終極目的，那麼，將不義者繩之以法，或讓每個人得到其法律上應有的權利、履行其應盡的義務，豈不才是代表正義之真正實現！正如Martin P. Golding所說：「（法律）的頂點是在審訊和定罪的複雜程序後之對犯罪所施的刑罰」[2]。如何求得正義的判決乃是法律正義的最高潮，也是西方近一個半世紀以來法學家的重要議題，這些法思想家大都本身同時是法學教授或法官、律師，因此他們所開展出來的法理學，便自然觸及了對實定法結構之分析及有關司法審判的種種推理論述問題。筆者認為這是一划時代的進步！　　２、 「純然揚棄」的轉折？　　但我們千萬不可誤解現代的法理學中已找不到對法律應遵循、體現何種倫理價值的探討。當然，不可否認，有些法理學家或學派因各種不一的原由，根本否定這種探討的可能性、適當性或必要性[3]。但法律應實現什麼價值、擁有什麼內容的探討，在近百餘年來，由法律人本身所開展出來的學術中，仍是常見的（這些法律學者，莫不擁有良好的哲學知識，此乃西方知識分子，人人具備的基本素養）。由法學方法論、法律詮釋學的反省思索中，益加發現法官斷案仍難以憑藉完全免除價值判斷的條文操作而便可推導出結果。況且，如果法律體系本身是邪惡不義的，則一個「合法」、基於此法律體系內在結構本身可被稱為「正確」的判決，卻不是一個「正義」或「道德上正確」的判決，則亦未能實現法律之終極目的。　　戰後在法理學上，能展現活潑、原創的生機，跳出陳舊的格局，躋登世界的舞台、搏得舉世之聲譽或矚目者，為英美世界之法思想家。然而不論是Herbert L. A. Hart或Ronald Dworkin或John Finnis，莫不探討道德價值的問題[4]。　　在今曰，法學家都關懷司法審判之相關問題，但許多人也查覺到審判過程中價值判斷之難免，及「正法」之追求永為法理學上不可取消的課題。價值問題之探求在法理學領域中，並未被揚棄（但當然，今曰倫理學上價值探討的方法，因哲學反省之深化而推陳出新，而非墨守古代自然法之諸方式）。而傳統上，擔當探討「正法」所應依循或實現的倫理價值之自然法學說，仍是今曰給法律人念的法理學教材上必然會介紹的。而Finnis甚至致力於重新建構一套自然法學說。　　本段涉及許多在此無法一一詳細說明的法理學學術，但旨在指出：由於價值的問題並未消失在由本身是法律人的法律思想家所建構的法理學世界中，而人類思想之創造亦無與前代割裂、憑空而生的情形，所以傳統的自然法學說仍受重視，它們一直可供作再反省、再改造、創新的基礎，或讓人嘗試用新的倫理學方法去替昔曰自然法學說所主張的價值再加以奠基。因此，傳統自然法的思想在今曰，不僅有文化史、哲學史上的意義，而且也仍保有其現實之意義。　　二１、自然法思想在歷史中的多重面貌　　自然法的思想，可以說是源遠流長，而且派別眾多、難以勝計。若談到自然法思想的「遠」，早在希臘人開始從事哲學思索之前，盲詩人荷馬就發覺到男女建立生活共同體、父母子女組成家庭……等等，乃是出於人性自然之理。詩人赫西歐也發現到人與禽獸人有不同的生活之道。重要的是前蘇格拉底時期的哲人赫拉克利圖斯首先指出宇宙中存在著一種法則——道，在支配一切，那就是衝突對立。例如：生到死、冬夏、晨昏、睡眠與蘇醒、戰爭與和平、飢餓與飽足、富裕與貧窮之輪替或抗爭。在兩極的力量相抗中、乃有萬事萬物之生成變動，因此，「衝突」乃萬物之父。　　若再談起自然法思想之「多」，德國學者Erik Wolf在其所著的「自然法學說之問題」一書中，將德文的「自然法」（Naturrecht）此一原本由 「自然」（Natur）及「法」（Recht）覆合而成的名詞加以拆解，分開考察這兩個字在歷史中各自共有多少涵意；例如「自然」曾被理解為「本質」、「初生（未受後天影響）之本性」或「大自然界之物理、化學規則」……等等。依Wolf之研究結果，「自然」與「法」，各擁有九大類涵意，而每一類涵意又有許多不同的小分歧。　　總之，自然法的思想，不是一個擁有固著內容的學說。　　２、自然法思想之通性及分歧　　在自然法思想這麼駁雜的涵意中，是不是有一個所有自然法學說共有的通性呢？學者Rosonbaum試圖給這個問題一個肯定的回答：僅管自然法學說有許多類型，「這一切被稱為『自然法』的法哲學觀念都擁有一個共通點，即它們都主張有一個實質的法價值存在著；此一法價值乃獨立於實定法之外，且作為檢定此實定法是否有正當性之標準。『自然法』的概念就此意涵而言，所欲指稱的無非是下面自明的事件：在每一個法律體系中，其純然擁有實訂性，並不足以使它具備正當性；而是必須有某些超乎實定法之上的尺度用來檢測它，並對此實定法加以批判，或（對其不符合自然法之部分）不加以承認其具有『法』的資格……」[5]。對這個超乎實定法之上的尺度及其功用，學者Davies及Holdcroft則說明道：自然法之主張認為「在自然，特別是在人的自然本性中，存在著一個理性的秩序……，這個秩序提供一個獨立於人〔國家立法者〕意志之外的客觀價值立場……，並以此立場去對法律及政治的結構作批判性的評價」[6]。又說：自然法學說「意謂著由自然，也就是說由人的本性、由社會的本性、以及甚至由物的本性中，可演繹出某些法則，這些法則可供給一個整體而言對人類行為舉止適切的規定。……自然被理解為一位立法者、至高無上的立法者」[7]。　　至於此一由各種自然法學說共同主張的超乎實定法之上的法則、事物本然之理、或價值秩序，是否是不分時空、萬古不變、對古往今來一切民族及個體都有效的呢？對這個問題，各家自然法學說便出現了分歧的看法。受斯多亞學派熏陶的羅馬學者西賽羅在其名著De Republica中，對自然法所做的經典性描述是：　　「真正的法律是正確的理性與自然的一致；它適用於一切、且永存不變；……試想要改變這個法是一種罪惡，想要去取消它其中一部分也是不被允許的，更不可能全盤廢除它。元老院或民眾無法使我們可以免於遵從此法的義務，而我們也用不著在我們自身之外去尋找對這個法律的闡明者或解釋者。在雅典及羅馬、或者在過去及未來，絕對不會有不同的法律；而是只有一個永恆、不變的法律，其對一切民族、一切時代都有效……」[8]。　　但是，撰寫伯羅奔尼撒戰爭的希臘著名史學家修昔提底斯則認為：法律都僅僅是某種既予特定情況下的規範，法律之本質乃是要保存和平，但在不同情勢下，要保存和平將要循不同的規則[9]。 亞里斯多德在其「宜高邁倫理學」一書中也說道：「……正義的形式有兩種，即自然的與約定的。自然的正義在任何地方都發生效力，不受人對正義的看法的影響……，固然正義確實存在著，可是來執行正義的規矩，到處有變化」[10]。在本文稍後將詳細探討的多瑪斯，也認為自然法是一些根本性的大原則。在不同情況下，要實現公益，則需要人自己去建構細則。修昔提底斯、亞里斯多德及多瑪斯應被理解為尚主張有一揭櫫最高實質價值理想的不變的自然法。但他們都已清楚地意識到在不同的時空情境下，或甚至也許只因不同的習俗，要達到這最高的不變價值，是要依靠人去訂出各種順應情勢、內容不一的人法；而這些內容不一的人法，都不和永恆的自然法相衝突。而十九世紀新康德學派的法律哲學家史丹姆勒（Rudolf Stammler）則套用康德哲學先天形式與予料相結合的學說，更進一層，提出了「內容可變的自然法」（Naturrecht mit wechselndem Inhalt）之名言，主張不同的時代與情境，將會存在內容不一之自然法「正法」。　　３、自然法學說在歷史中的不同風貌　　由於人類歷史中各時代之精神不同，因此相應而生的自然法思想也就呈顯出多元的風貌。希臘人的哲學探索起於追問宇宙生成變化之理。在這種哲學下，自然法易被設想為內在於宇宙的「道」。一直到希臘化時代的斯多亞學派，都仍舊保存這種泛神論的傾向。　　到了中世紀，基督教的西方確立了絕對至上的一神論信仰。此時期的「自然法」不外乎源於，神的理性所構思 或 神的意志所欲 的ｏｒｄｏ（秩序）[11]。　　近代的歐洲，經受了大衝激與大變革。學術、科技蓬勃地發展，新航路的發現改變了西洋人的世界觀，帶動了其海外探險及新的經濟型態……。但近代西方的發展，仍可區分成兩個階段。首先是十五世紀末葉到十七世紀中葉的過渡期；有文藝復興、宗教改革，也一如十三世紀的義大利有工業革命前的小資本主義及中產階級之再萌芽。此時期在政治上最大的課題乃是如何打倒教會的專權及小封建領主，建立強而有力的君主統治，以利於和平安定、海外開拓及商業活動。馬基雅維利、格勞秀斯及霍布士均為此時期具有代表性的思想家。而由十七世紀中下葉到十八世紀末，則是中產階級爭取財產權、參政權的時代。洛克、孟德斯鳩及盧梭為此時代之代表性思想家。而美國邦聯成立時各邦之Bill of Rights及法國大革命之人權宣言乃是此一時代思潮之成果體現。　　自文藝復興以降的自然法有兩大特色：首先是擺脫了神的色彩，不再將自然法築於神意或神智的基礎上，而是奠基於人之主體性中——人之本性、人之理性或理性所洞察到的當然之理。例如格勞秀斯認為人之天性乃群居動物，且人的理性自然會知曉要有什麼法則才能確保群居之和諧，他更說：「縱使神不存在，或是祂根本不關心人間，自然法仍然生效」[12]。在此一人文化時期中，自然法的第二個特色便是和當時人所欲求的目的息息相關。例如在第一階段中，自然法支持申張君主威權；第二階段則又力陳各種人權之神聖不可侵犯……。不同之主張卻皆被視為合乎人性的自然之理。無怪乎自然法思想之反對者每每譏評自然法學說乃是使用全然主觀、形而上、非科學的學說建構在替政治服務而已。這個重大的問題，本文在最後將會加以深入探討、反省。　　三 １、斯多亞學派的自然法思想　　歷史上第一個具有重大意義的自然法思想是產生於史稱「希臘化時代」的斯多亞學派。此一時代是起於由建立橫跨歐、亞、非三洲之大帝國的亞歷山大大帝逝世（公元前323年），到羅馬帝國完全征服希臘（公元前146年）為止。　　大約在公元前三百年，出生於賽普路斯的學者Zeno在雅典創立學派。「斯多亞」之名源自位在雅典的彩色列柱廳（Stoa Poikile），此地為該派學員聚集、講學之所[13]。此一時期的哲學課題已不再是探討外在世界的生成變化原則；而是轉移到實際的倫理學問題，關心個人之靈魂如何在幽暝的亂世中，得到安寧及解脫。斯多亞學派的終極關心，一言以蔽之，就是人如何持身、行動，以便獲取幸福。該派由一種泛神論的宇宙觀出發，肯定宇宙大自然界之中有一個永恆不變的「道」、「世界理性」、「宇宙魂」的存在。此「道」不僅是法則，同時也是構成萬物的原質[14]。「道」生萬物，萬物只是「道」的各種不同的存在樣式。人類之理性乃是此「宇宙理性」之縮影。人之存在亦從屬宇宙大自然的規則。人若想要獲取幸福，無非只有透過順從自然的生活，清心無欲，收心靜觀天命、不放縱心志馳騁於外。　　基於這種泛神論的立場，世間一切人無非皆為同一個「道」所生，人人皆分受、參享同一個「宇宙理性」；因此該派主張人人平等，且人人可認識同樣的自然法則。再加上亞歷山大的大帝國已打破希臘人城邦生活之世界觀，普天之下，國界已不存在，人們生活在一個世界國內，此國度內最高的原則乃是正義與互愛。　　在上古時代，奴隸制度盛行之際，連亞里斯多德都尚且認同奴隸制度，則斯多亞學派人類平等的思想，是難能可貴的。我們只要看到今曰國際法及普遍基本人權的思想，就可知道斯多亞學派對人類的鉅大影響與貢獻。　　斯多亞學派的思想後來由西賽羅及辛尼加之大力引介，逐漸深入羅馬文化精神之中。雖然該派泛神論的思想和稍後而至的基督教超越一神觀形同水火，但其平等觀卻可以和基督教之主張接枝，促使原本以征服外邦者之姿態出現的羅馬人，在歷史過程中，經過多重文化的熏陶，終於趨向世界一家的觀念。　　２、羅馬法的傳播與自然法「普遍人性」理念之應證　　古羅馬原是位於Latium地方的農業小邦。公元前八世紀建國，後因軍事上之成就建立起版圖遼闊的國家。早期適用於羅馬公民的市民法（ius civile）反映出一個單純農業社會的生活。後來因為版圖的擴張，為了處理涉及外邦人的案件，在公元前 242年左右的共和時代，由原本一位執政官再增加一位掌管涉及外邦人事務的執政官——praetor peregrinus。由此執政官督導司法審判的作用及其所頒布的敕令，逐步發展出「萬民法」（ius gentium）。萬民法所本的理念前提就是全體人類都具備同樣的、放諸天下皆準的自然理性（naturalis ratio inter omnes homines）。而在歷史中萬民法益加發展完備，顯出其優越性。到了公元後210年，皇帝Antonius Caracalla為了想要向帝國內所管轄的一切人民徵收遺產稅，頒布了著名的安東尼敕令（constitutio antoniana），賜給帝國內一切自由人公民權[15]。經數百年熏陶，羅馬人之思想、胸襟已大為不同，此舉未受到原本羅馬公民的反對。至此時期，市民法與萬民法之區分已喪失意義，在原本萬民法之優勢下，二者融會為一個羅馬帝國的共同法。　　萬民法依其原本的性質，仍舊只算是一個帝國本身內的法律，並非今曰意義下的國際法。但它已顯示出不同文化的各民族可共享一法之現實。　　1814 年德國海德堡大學教授Thibaut為了鼓吹德國之統一，發表了一篇名之為「論一部普遍民法典對德國之必要性」的文章用來倡議編纂民法典。同年年輕的封·薩維尼 （Friedrich Carl von Savigny）另纂一文「論當代立法及法學的使命」相駁，大力反對從事編纂法典的工作[16]。這篇文章成為歷史法學派所宗奉的經典。封·薩維尼認為法律乃如同語言一樣，是自然發生成長的。法律與民族精神是一個有機的聯合，法律「與民族一同發展，與民族一起茁壯，最後如同民族喪失其民族特性一般地消失」[17]。法律要如何發展不是用理性刻意去安排、計劃，而是由非理性的、無以名之的每一個民族之特性及創造力中自然長出來的。封·薩維尼認為當時的德國既然尚未發展到能形成一部統一法典的歷史階段，就不應該揠苗助長，強行刻意去構造一部法典。這種人為的法典，將得不到適合民族使用的真法。　　但是歷史事實卻和封·薩維尼的看法相左。正如韓忠謨教授評論道：「法之中確有一部分內容，和民族生活之『非合理化的因素』深相結合，尤以身分法的內容為然。但自他方面觀之，法亦有其合理化的素質，並不基於民族之特性而始發展，……是以現代化國家的法律，由他國繼受法制，而運用自如者，比比皆是，甚至親屬繼承法規亦不免有繼受之成分，他如技術性的法規，如海商、票據等，更無論已……」[18]。　　由羅馬法的發展及傳播，可進一步動搖歷史學派之見地：以拜占廷為首都的東羅馬帝國，在查士丁尼大帝即位後次年，命Tribonianus為編輯委員會主席，總結自公元前451年十二銅表法以來，近一千年的羅馬法資料，以極迅速的時間——公元後528 - 533年——編出「民法總典」（Corpus Iuris Civilis），此大法典共分三大部分：　　由皇帝的命令集成的「法典」（Ｃｏｄｅｘ）十二卷　　教學用的教科書，通稱「法學階梯」Ｉｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎｅｓ）四卷　　主要由法學家之著作選 構成的「學說彙編」（Ｄｉｇｅｓｔａ）五十卷　　此法典後因歐洲之混亂局面而湮沒，但在十一世紀中，自「學說彙編」被找到而重見天曰後，由十一世紀末起，便開始了至十九世紀為止的羅馬法研究熱潮。這部法典是受人崇拜的權威，也是無以數計的歐洲各國學者朝聖、投身鑽研的對象。其內容因此傳遍歐陸，為各國所繼受，亦隨著歐洲文明擴張至全世界而傳至全球。世上採用大陸法系的國家，不論在東亞、在南美，不論各民族間原本文化差異多大，只要是歐陸法系國家，皆生活在羅馬法的影響下。　　羅馬帝國雖然己經滅亡，但羅馬人的法律，卻左右了世人的生活。羅馬人最終不是靠刀劍，而是以法律征服了全世界。羅馬法的勝利也左證了在許多自然法學派中所主張的普遍理性或人性觀，而這個理念對國際公法的發展及普遍基本人權的傳揚具有莫大功能，此理念影響今曰人類生活之鉅，自不待言。　　四. 超越神觀下的自然法　　１、理性探求自然法之不可能性　　在斯多亞學派泛神的宇宙觀下，自然法即是內在於宇宙的理性，萬物皆為其不同樣態的顯現，人的理性便是一個小宇宙，當然可以「體察天道」、認知到自然法。　　但是在信仰無限、超越上帝的基督宗教架構下，源於上帝無限的理智或不可測度的意志的自然法，如何可能、或根本可不可能被人有限的理性認識呢？新約聖經保羅的書信羅馬書上也說：「啊，天主的富饒、上智和知識是多麼高深，他的決斷是多麼不可測量！他的道路是多麼不可探察！有誰曾知道上主的心意？……」（十一章33-34節）。格林多前書中也提到：「可是天主借著聖神〔聖靈〕將這一切啟示給我們了，因為聖神洞察這一切，就連天主深奧事理他也洞悉。……除了天主聖神，誰也不能明了天主的事」（二章10-11節）。如果站在上述這種立場，認為人乃是有限的受造物，純靠人自己的理性本身無力主動向上去探討、理解無限者造化之妙，而是只能被動地靠天啟、靠神本身願意向下對我們施恩時，才可知曉神的種種，則將無法成立哲學（理性）意義上的自然法學說。　　馬丁路德的神學觀正是此種思想之代表。路德在1517年在Wittenberg以反贖罪卷九十五條款揭開宗教改革之序幕之前，乃是天主教奧古斯丁修會的僧侶。他的神學，深受奧古斯丁思想的陶鑄，因而我們在此必須先提及奧古斯丁的思想。　　奧氏的思想與其個人的人生經歷及生命情調交融為一。他青年時期馳騁於世俗榮華物慾之中，喜好修辭浮誇之術，心神飄蕩。但在放縱、墮落沉淪的生活中，時刻不深為空虛不安之感所襲，以及靈肉善惡之交戰所折磨。後來他在米蘭，受到當時著名、德高望眾的主教Ambrosius之感召而悔改，於公元387年皈依，而後潛心求道、著作，終於成為教會偉大的聖師。　　奧古斯丁的思維並非為了學問而學問，而毋寧是出於實踐性的動機，即求得心靈平安與最終與神契合的救贖。其早年之不儉，沉迷於塵世之學問卻無益於導正其行為，其使其深感人性之軟弱。正如聖經上保羅著名之言：「我也知道，善不在我內，……因為我有心行善，但實際上卻不能行善。因此我所願意的善我不去行；而我不願意的惡，我卻去做（羅馬書七章18-19節）。因此奧古斯丁認為人在始祖亞當犯罪後，人性蒙塵；若非靠神的恩典，光靠人自已根本無力攀登善境。馬丁路德由保羅及奧古斯丁之思想及其個人目睹的人間教會腐敗、人性墮落之事件上體悟到人性罪孽深重，認為人性在原罪之下，已徹底敗壞。「人的理性無力了解神對人類的計劃，因此，一如奧坎，路德亦強調神之意志的不可探究性」[19]。人之理性不但毫無力量，而且，正如齊克果所說的，若不跪下來感謝神的恩典，反而卻翹起腿來用理性去高談闊論神有什麼本性，乃是一種狂妄傲慢。此乃再次反映新教徒一貫地輕視理智哲學的探索，而重視信心與恩典的傳統。路德在臨終前亦寫下如此的文句：「人的理性玷污並侮辱了神，因此，理性就其真本性而言，乃是敗壞人的娼妓」。　　經原罪墮落後的人類已喪失了一切尊貴與自我成就善的能力，因此馬丁路德力斥天主教認為人靠自己做善功（念教會定的經文、守齋守戒、參與聖事禮儀……等等）能叫人獲得功德而助人獲得救贖。路德認為由罪孽深重、徹底敗壞的人之內根本不能產出任何善。這些外在性、儀式性的「善功」不存在任何功績，也不可能使人變善而獲得神的賞報。只有內心信仰才能叫人成為義人，而後獲得恩典，得到救贖。所謂：因信稱義、唯信得救。正如聖經羅馬書上所言：如果你口裡承認耶穌為主，心裡相信天主使他從死者中復活起來了，你便可獲得救恩，因為心裡相信可使人成義，口裡承認可使人獲得救恩」（十章9-10節）。這恩典將要白白施給相信神的人。而人本身是徹底敗壞、無能的，人在知識上能認知什麼真理、或在行為上能成就什麼善行，步步完全都是靠神的恩典，一切都是恩典。　　路德站在一位宗教家、純然以靈魂的得救為人活在世界上唯一目的的立場，對於法律，原本就抱存輕視的態度。就信仰的立場而言，法律是一個已被超克、揚棄的東西。舊約乃是一個法律的時代，上帝和以色列人訂了許多約，結果只是人一再毀約。因此舊約教導了人類的無力、敗壞與罪惡，並預告神自己要親自來到世間以恩典救贖人類。新約正是記載這救恩的訊息：「罪惡不應再統治你們，因為你們已不在法律權下，而是在恩寵權下」（羅馬書六章14節）。「……沒有一個人能因遵守法律，而在他面前成義，因為法律只能使人認識罪過」（羅馬書三章20節）。人要得救，不是靠守律法，更不是靠哲學探索去認知神有什麼屬性……等等，而是靠所謂的sola fiede, sola gratia, sola scriptura！（唯靠信仰、唯靠恩典、唯靠聖經！）[20]　　歸結言之，馬丁路德由否定理性有能力認知神之計劃，以及輕視法律的立場，對自然法的探討，將不是其思想陣營中人的興趣與課題。　　２、理性探討自然法之可能性　　對於自然法，代表天主教會神學正宗立場的道明修會哲人多瑪斯則與奧古斯丁—馬丁路德陣營抱持相左的態度。就個性而言，多瑪斯與奧古斯丁正好是南轅北轍。多瑪斯出身為曰耳曼貴族後裔，雖然父母希望他念法律，對家族權勢之興隆有益，但他卻由青少年期起就響往出家過修道、學術研究的生活。世俗的誘惑對他從來就起不了作用。多瑪斯不像奧古斯丁，一生充滿靈肉掙扎交戰；反之，我們在其作品中，只看到完全理性化的編排論述方式，讓人體觸到其思維及稟性上，一種高度平衡、和諧的感覺。　　依照天主教會的看法，人性固然因原罪而墮落，但並未敗壞到徹底腐壞、一無是處、一無所能的地步。人的理性，在一定的程度之內，仍可藉一己之力，分辨善惡、探求事物本性，並下學上達，獲至部分有關神的知識。多瑪斯認為，因果之間必有某種程度上的相似性，多瑪斯認為此乃理所當然（這顯示他的哲學仍處於前批判期）。多瑪斯在其著作「反異教徒大全（summa contra gentiles）」中說：「效果之完美程度和其原因不成比例者，在名稱及本質上都無法和其原因相稱。但是，效果和其原因之間，必存在某些相似性：因為作用之因本於天性自然，其所作用出之果，會相似於己。因此，神也賜予一切受造物完美性。因此，神和萬物，擁有某些相似與不相似」[21]。這是援引了源自柏拉圖重要的觀念「participatio（參與、分享）」。受造物作為結果，、以不完美的方式、或多或少地分享了原因的絕對完美性。神「按照自己的形象造人設」，而人乃是上帝的肖像。由此，吾人之理性或多或少分享了神的理智之力，因此在一定的範圍內，只要不是涉及純粹超乎理性之外的信仰奧理、奧跡，如三位一體、童女懷孕、死而復活……等等，則人憑一己之力，無須步步一切依靠天啟之恩典，能夠認知神智所訂、存於世間的ordo」。因此哲學上（用理性）探討自然法是可能的。　　多瑪斯在肯定因與果之間必有完美程度上的相似性之後，便使用「模擬法（analogia）」，由下（受造物）而上來認知到神。也就是由看見呈顯在作為結果、有限的存有者的世間受造物身上品級高低不一的的完美性，來肯定作為最高原因、絕對的存有者本身，必然以絕對的方式擁有這些完美性。保羅本身也寫下著名的一段話：「其實，自從天主創世以來，他那看不見的美善，即他永遠的大能和他為神的本性，都可憑他所造的萬物，辨認洞察出來，以致人無可推諉」（羅馬書一章20節）。例如人有智能，則神必有絕對的智能；人有良善，則神必有絕對的良善。神的智能與良善，因為其存有之方式無限遙遠地高出人的存有，因此，神的智能與良善乃不成比例地高於人的智能與良善。但因為因果關係，我們能以智能與良善稱乎神。　　多瑪斯的方法，對其反對者而言，是完全無益、且根本不可能的虛擬。我們若說神是良善，也等於是說神不是良善；因為神的良善是絕對、無限超越人間之良善，我們根本無法理解神的良善是如何的內容。說神是智能，也等於說神不是智能；因為神的智能超越人一切理解之外，和人間之智能相差無限大，雖然我們同樣用「智能」一字指稱神與人，但是神的「智能」不是人可曾理解、想像的「智能」，因此，毫無意義。我們又如何藉這種模擬方式來幫助人多去認識神？能增加對神的了解呢？　　然而，多瑪斯由於堅信因果律，仍認為用這些名詞，例如good，wise……去同時稱乎神與受造物是可能的。這種指稱，固然不是完全同意（univocal）的指稱（否則表示神只和人完全一樣良善、聰明而已），但也並非是完全歧意（equvical）的，例如Stau? 一字，可指一種鳥、一束花、或一個戰鬥，彼此風馬牛不相及（則人與神亳不相干）[22]；而是模擬的（analogical）。也就是有一定的相似（因為擁有因果關係），但也有不同（因為存有的等級相差太懸殊）。多瑪斯仍堅持對神做這種指稱是有意義且有增加人知識上的了解的。多瑪斯乃是典型的亞里斯多德主義者，認為想用理智去求知、認識乃是人類第一天性；否則人心絕不能滿足[23]。正如亞里斯多德在其形上學中第一句話：「All men by nature desire to know」；正足以表達此派之精神。而根據亞里斯多德及多瑪斯之信念，人一定熱望追求探討事物之原因，特別是想認識自己的第一原因——神。這種探討的努力，因為神的超越性，所知的成果極為有限，但多瑪斯認為，能如此多一分一毫認識神，已能使人大感幸福快慰！因此他堅持肯定這種自然（理性）神學的探索。　　３、多瑪斯的自然法思想　　多瑪斯顯然是個樂觀之輩，對理抱持信賴的態度。他認為在一定的領域之內，所有人類，包括不是信仰基督宗教的人們，都同樣具備有理性的自然之光，無須藉助外力（天啟），可憑藉自身本然的理性，運用哲學，在一定的程度上，認識宇宙中這個普遍存在的ordo。而非一定要步步靠神施恩啟示；否則世上就將只有基督徒能懂得是非善惡及宇宙的法則。保羅也說：「幾時沒有法律的外邦人，順著本性去行法律上的事，他們雖然沒有法律，但自己對自己就是法律。如此證明了法律的精華已刻在他們的心上，他們的良心也為此作證……」（羅馬書二章14-15節）。　　多瑪斯區分了四種法律範疇，如本段最末所將評斷地，這種區分法與他對理性與信仰、哲學與神學的定位息息相關。 　　首先是「永恆法」（lex aeterna）：即神在其深奧不可測度的睿智中，所構作的宇宙秩序及計劃之全體。整個宇宙大小全體完全依循此一秩序法則而行[24]。此一計劃之全體，在神智中，也只有神本身知悉。　　第二是「自然法」（lex naturalis）：即在整個由神之無限理性所構作的計劃、宇宙秩序及法則中，能夠被我們人類自然理性所探求、知曉到的部分。多瑪斯區分了永恆法及自然法，表示他極清楚無限神智的計劃，不是有限者可完全理解地[25]。但是人類作為受造物中，最高貴的一種，分受了最多的理智能力，能部分地認識此一秩序、法則。　　至於人的理性，憑藉自然之光，所知曉到的自然法則究竟是什麼。多瑪斯認為第一條不證自明的自然法原則，也是人類實踐的第一原則，就是「追求善、逃避惡」。　　多瑪斯的思考進路追隨了亞里斯多德之古典思考方式。人會發出行動，或者說，人根本想作出任何有意識的動作，一定是認知到某物為善，想追求一個善；否則人應永遠坐著不動，世間不會有任何行動。至於人類會把哪些對象視為善而加以追求呢？多瑪斯在此顯然訴諸心理事實，提出「自然傾向」說。人類所傾向的事，最首要、也是最至尚的目的就是要活下去，並因此排除生存上的障礙。其次則是想要生殖、教養後代。第三是會想要認識自己的原因——神[26]。多瑪斯的自然法，只限於一些抽象性的大原則而已。　　多瑪斯提出「人法」（lex humana）。人法之要件是須有有權機構之制定，即實定法。但徒有實訂性，內容不合乎自然法，則喪失法的資格。多瑪斯的法律哲學中，最具意義的，就是由自然法推導出適用於具體情境之人法的問題。立法者應根據人間不同的時空、文化、情境……，由自然法之大原則中去推導出適用的實定法規。立法者在多瑪斯的自然法學說中，是具有相當大的塑造權[27]。立法者在訂定法律時，要顧及三個要項，才算訂了正法：一是必須促進公益，也就是要照顧、滿足那些人人都想追求的東西。二是法律必須出於有權機關。三是負擔必須平均地被分配[28]。但加入了這些限制，仍脫不了停留在抽象性的原則中，也未道出人法擁有哪些具體的條文。事實上，人法原本就是立法者顧及具體情勢之下，才該去訂定，因此自不必憑空模擬。　　最後，多瑪斯提出「神法」（lex divina）。即神透過啟示，例如聖經，而讓人得知的規範。這並非是靠哲學、理性探討而得的知識，而是經由獲得神的啟示而得的知識。人依靠自己的理性去探求，固然也得知了一定程度的法則；但是神基於慈愛，再啟示給人一些理性探索中尚未被認知到的真理，或修正人理性探索中理解錯誤的部分。神親自指引人明路。尤其是神的計劃及作為中，有超自然理性之奧理部分，原本就不是理性探索之能力可及的。因此，為了讓人知曉神的這些超自然的計劃，藉此叫人生起愛慕、追求神所願人達到的人生最終目的、歸宿之心，而使人得到永生的幸福，則神的啟示，實有必要。　　在奧古斯丁的思中，他只區分了「永恆法」、「自然法」、以及「人法」三種。但奧古斯丁以及在馬丁路德筆下偶而提及的「自然法」，和多瑪斯的「自然法」，意涵大相徑庭。站在否定或低評價人的理性的立場，奧古斯丁與路德所言的「自然法」相當於多瑪斯的「神法」。而多瑪斯站在理性主義立場下所建構的「自然法」，在奧古斯丁及路德的思想中是根本沒有立足之地的。在否定或低評價理性能力的思想體系中，將不會存在哲學意義上的「自然法」理論。　　多瑪斯建立了一個細膩、精緻的自然法學說，也因此在歷史上眾多的自然法學說中，常被引以為代表，而加以介紹、探討。他的自然法論，正反映了在他的思想體系中，理性與信仰、哲學與神學，獲得調和、相輔相成的一貫態度。　　五. 自然法學說的問題——恣意武斷與現實的目的性　　自然法學說一直因為其內容的眾說紛雲，而擺脫不人們的批判與質疑。究竟何謂「自然」，不同的人可有截然相對的看法。前蘇格拉底時期之智者Kallikles便主張：「強者有自然賦予的優先權，越有力量的人就有越多權利，權利不是奠基在平等之上，而是，在自然的不平等之上」[29]。但是，同是智者之一的Antiphon就極力抨擊貴族的特權及希臘人與野蠻人之間的不平等。他認為由自然而言，一切人類看不出有什麼不同：都用口及鼻呼吸，用手吃飯[30]。 美國政治學家Thomas Dew則認為自然註定了較有能力及知識者，應統治較劣者。而奴隸制對積是保障了黑人的自然人權，給予黑人他們依其本性自然的能力有辦法承受的真自由。如果廢除了奴隸制度，黑人將不再享受他們的天賦自然的人權[31]。戰後德國聯邦法院（BGH）首任院長、自然法的大力擁護者Hermann Weinkauff就援引一個法庭的意見，主張男女依其天生受造、存有之不同方式，在家庭中彼此的關係是截然不可相同的；否則就是不懂男女平等的真諦：男子主外，維持家計，代表家庭，因此是家庭的「頭」；女子則應獻身予家庭內務。而當法律在處理兩性平等時，切莫忘記男女此根本的自然差異，以免侵害了真平等[32]！美國最高法院曾長年為保守份子所主導。由十九世紀末到小羅斯福總統上台推動新政初期，一再頑強阻撓一切社會立法，動輒判為違憲。例如一條保障婦女最低工資的法律，最高法院則以此法律「侵害了女性自由訂立契約的自由人權」為理由，判為違憲[33]。　　上述這些例子，在歷史上是罄竹難書，在此只是舉其熒熒大者。　　這種恣意、武斷的現象，在經典性作家的理論建構推導中，也同樣存在：同是由自然狀態、人性、契約論的方式來建立的理論，卻可以達到南轅北轍的結果。在對人性的認知方面，由於出身清寒，及受政治迫害流亡法國……等等不愉快的經驗，霍布士所理解的人性乏善可陳，只充滿無止境的權力欲、佔有慾及攻擊性。他的名言即是：homo homini lupus（每一個人對另一個人都是一匹狼）。假設人們處在無政治組織的原始狀態，將會是一幅「一切人對抗一切人的戰爭（bellum omnium erga omnes）」的狀態。在這種狀態下，霍布士形容人「恆常生活在恐懼中，隨時可能喪命，人的生命是是孤獨、困厄、粗野而短暫的」。　　反之，洛克所理解的人性與自然狀態和霍布士截然不同。他徑自主張人天生有生命、財產、自由之權（不知有何憑證？），又認為人之天生理性教導人，人雖有自由，但卻不可逾越尺度去侵害他人這些權利。因此，在自然狀態中，人們是過著和平、自由、平等之生活。在洛克的理論建構中，我們感受不到那麼順暢、無矛盾的推導。既然人的理性光明，原始狀態如此和樂，為何洛克沒走上無==主義，卻仍著手於==論呢？洛克終究還是承認在原始狀態中，仍是會發生侵權、衝突。而洛克雖主張每一個人皆有權懲罰侵權者，但在無==、無法律的狀態下，侵權之認定、對犯罪處罰的貫徹將產生紛雲之見與窒礙。因而人們有感組織==的需要。而霍布士先言明人們一但立約要把權力交給==，便不可再收回。但洛克卻無此主張。既然，皆因已體認到侵權行為之難免而需要==，霍布士主張集一切大權於一身的統治者最能給子民們畏懼感，而不敢再為非做歹，對維持安定和平最有效。分權只會增加亂象，將墮回原始狀態之大混戰狀態，人民生命將不條保，便失掉建立==的本來意義了。但是，洛克卻倡議一個分權的==。而最後，在面對==如果不能履行契約的原本目的時，兩人之態度亦不相同。霍布士雖然沒有忘記人民立約創立==的目的是要保命，因此他也認為，如果==要求人民不自我防衛便捨棄生命，便已違背契約；但他並沒有因此像洛克一樣，倡導人民有革命權，應把現存==拔除。[34]　　自然法學說顯然可以用來主張一切、合理化一切。正如德國學者Ernst Forstoff所言：「自然法可證明並正當化一切——包括Auschwitz集中營的毒氣室」[35]。不論是激進、革命性的立場或保守者，都可以利用自然法學說。想革命的可以說現存的體制已悖離「天道」；而想替現有政權辯護的，則可說目前的情境乃順應自然之所須。　　有人也許想表示客觀，由大自然去推出自然法。但是如Kelsen所言，「自然」只是山川草木水石……，根本沒有意志，怎麼能推導出表達意志的法律呢？也許有人可援引進化論，認為自然界中優勝劣敗，強者主宰，可成為規範性的法則。但是自然界之對反彼彼皆是，有的生物愛光明，有的喜陰濕。自然中豈不也有慈愛、互助的一面？因此，當人要以某一角度下的自然，去主張這種自然是好的，則人事先已認定這種自然是好的。人可以隨意由自然中截取一角，來支持一己所欲的價值。而就算世上某事物上，有一致的自然傾向，也不能表示順從自然就是善。人普遍不是也有好逸惡勞、屈於利誘的自然天性，為什麼這個普遍的「自然」就不自動被認為是善呢？休姆則認為，自然只是「事實」如此，由「事實如此」中無法導出「應不應該如此」。的確是一個值得深思的批評。　　六. 結論——法價值論的難題及價值奠基之不懈努力　　對於自然的反對者如Kelsen來說，自然法學說是全然主觀、不科學的，它只反映了個人的口味、情感及利益的顧念。而自然法學者構作自然法學說只是想替政治服務，藉以謀求升官發財、或企圖擴張一己的社會影響力。筆者在此結論一段中試著針對這種批評，做一回答：誠然，歷史上不免有自然法學家是如Kelsen所說的，故意為政治服務、甚至為謀求私利而作。但是把古往今來的自然法學說都視為此，否定沒有半個哲人（不論其理智上是否有不足）曾經是出於求真理、宣揚正義的動機，那實在是太偏激、誣衊之見了。　　當然，自然法的確是面臨價值主張分歧的困難。這個千古以來尚未能被解決、爭執不休的難題，在今曰則是引發了所謂「自然法的恐懼」（horro iuris naturalis）的現象[36]。法學家紛紛轉往不涉及價值判斷的法理論研究，而對傳統法價值論的探求嚇得持敬而遠之的態度，希望不要再加諸法律人這麼艱巨、恐怖的重責大任了！甚至有學者看到今曰法律已由私生活之性道德的領域中撤退，以及技術性法現的充斥，便津津樂道今曰的法律已「去除倫理化（entethisiert）」了，言下之意就是想說：今曰法律只剩下技術操作的層面，因此今曰的法律人及法理學的確有理由不必再去管法價值論的探討了。　　但這只是一個至大的錯覺與謬見而已。姑且不論價值的探求科不科學，只就事實而言，今曰的法律並沒有去除倫理化的跡象。今曰的法律不再管一對未婚男女有沒有發生性關係，這怎能作證法律「非道德化」、「不管道德」了呢？「道德」當然不止是「性道德」！先不論「性」獨立本身是不是一個道德問題，除了性以外，法律所管的不可殺人、不可偷竊、不可盜印、不可強暴，不可詐欺……，哪一個不是關乎道德的問題？至於今曰的法律充滿技術性法規，更不足以表示法律非道德化。例如要實施福利國家的體制，要訂立大量的技術性法規，但這些法規無非是要實現某種實質價值目的的工具。這些法規的存在，是代表國家、或法律體系認同、欲實現某種價值。因為如果國家宗奉極端的自由主義，就根本不會有這些支持社會福利的技術性法規。最後，今曰基本人權的理念在國際、國內法律體系中的大行其道，被視為最高指導原則，以及甚至以往只在反映「力」的國際法之中，確立民族自決權、非戰、否認征服及在威脅下定約的合法性……，則今曰法律，顯然並無「不管道德了」、「離道德越來越遠」的跡象，反而更具道德的自覺。　　價值奠基固然是對人類的一個巨大的挑戰，但由傳統的、形而上氣息的「符應觀」（Korrespondenztheorie），到哈伯瑪斯出於程序正義理念的「同意理論」（Konsenstheorie），到John Rawls的「反省平衡法」（reflective equilibrium），都顯示人類對此的反省與努力正不斷在深化中。今曰的學者，自不宜再死抱十九世紀末到二十世紀初，自然科學主義最高張的時期之學者的意識型態。而且，就現實上而言，人類公眾生活，乃至於司法審判，既使在諸不涉及價值的法理論輔助下，至今都無法成為一個免除價值判斷的歷程。要逃避這個課題的人，只是拿了另一種價值的意識型態來替代傳統的種種價值，人類的困境並未得以消除。因此，未來對倫理價值的探索，及其在法律中之實現，仍將是法律人無以規避的課題與職責。　　注釋：　　[1] Howard Davies / David Holdcroft, Jurisprudence, London 1991, 69頁.　　[2] Martin P. Golding, 法律哲學 （廖天美 譯）, 台北市1991, 109頁.　　[3] 例如價值是非善惡的不可知論主張價值判斷只是全然主觀、不科學的，因此須將法價值論徹底逐出法律的科學；或有人強調法律與國家意志和權力之等同性，不問法律內容如何，只要由國家制定或認定之規則便是、也才是法；或同樣有不少人認為法律已發展到燦然大備的歷史階段了，沒有漏洞，其規定已提及了人世間一切可能發生的事態和其法律後果，法官只要會使用形式邏輯，把發生的案件包攝到法典中相對應的構成要件下，再瞧瞧法律上所規定的後果是什麼，便可達到正解；今曰更有人很天真樂觀地相信現今西方==國家的法律已體現正確的道德，因此探討超實定法之上的道德價值已變成多餘的。　　[4] 英國分析法學家John Austin一心為了讓「法學」擁有自己完全獨立、不與其它學科夾雜的領域、主題，區別嚴格意義的「法學」（Jurisprudence，只分析一切實定法之共通形式結構）與「立法學」（science of legislation，隸屬倫理學之下，探討什麼內容的法是善是惡）。他雖然承認倫理學之重要性，本身也以功效主義（utilitarianism）的倫理立場探討法律應有何種內容，但他不把這些倫理學之探討計入嚴格意涵的「法學」的範圍。因此，法律人談法律應有何種內容時，乃不是以「法學家」之身份談，而是以倫理學家或一般關心法律內容好壞的百姓之身份。　　但是Austin這種限縮法學的範圍之主張，並不符合前人、功效主義祖師邊沁的看法；邊沁將法學分為描述現今有效法律的expository jurisprudence及批判現今有效法律的censorial Jurisprudence。法律倫理學之探求，並未被拒於「法學」之門外。今曰分析法學巨擘Hart也反對狹窄化的法概念，未接受 Austin的劃分法。而Hart本身也極熱衷法價值問題的探討。　　Hart 遵守分析法學的 「分離說」（Separation Thesis），主張 「法是什麼」（What is law？）和 「法應該有什麼內容」（What ought law to be? ）是兩個不同的問題，並因此自稱為法實證主義者。Hart強調法律之所以被稱為法律和其內容是否已達到其所應該有的道德性無關。內容惡的法律在曰常用語中也被稱為是法律；因此 Hart被廣泛地誤解為主張法律不必受道德之批判，或不論法律好壞，都要遵守，或法學上不應談論法律應有何內容。 但這全是不明究理的誤解。　　其實，Hart是根據維根斯坦的曰常語言分析哲學來立論，尊重曰常語言之事實。他的「分離說」只是要告訴我們一個人類平常用語（至少在英文中）的事實而已，即：在平常人們之語言使用中，我們把內容好或壞的法律都稱之為法律（雖然我們同時也要求應該反抗、或改正惡法）。因此，法律之所以成為（被稱為）法律，和其內容好壞無關，這是一個曰常用語中無可否認的事實，我們在曰常用語中，並尚未替「惡法」找到一個代替字，當有人大罵「惡法不是法」時，他不知不覺中仍是用了「法」這個字。Hart只是在描述這個曰常用語的事實，而不是要說法律的內容不應該成為善的。　　Hart並不認為法倫理學（Rechtsethik）不屬於法學的範圍。當然也就不認為法律人不能以法學家的身份談法律應該具備、實現什麼樣的內容。Hart的法理學，一定要由維根斯坦的哲學才可理解，否則就像許多至今的批評，全是誤解 ，把Hart和其它種類的法實證主義全部混為一談。Hart本身在其名著The Concept of Law（Herbert, L. A. Hart, Oxford 1972, 253-4頁）中，亦指出一般人對「法實證主義」一詞所會做的五種聯想，而事實上，每種「法實證主義」往住只切中部分。　　上述有關Hart的問題，筆者在 「德華學術」第五期（原訂1996末在德國Mannheim出刊）「試以哈特的分析法學解決法律哲學三大難題 」一文中，因篇幅所限，曾以簡易、淺顯的方式加以介紹。　　至於Dworkin，乍看之下，他所謂的法律人在司法審判中論道德，只不過是在法律體制本身所認同的倫理價值之框架內論而已，並未能自由地觸及、援引超實定法體制（包括判例和成文法） 之外、extra-legal的價值觀。但筆者在博士論文——「作為整合的解釋——Ｄｗｏｒｋｉｎ的司法哲學（Interpretation als Integration - Dworkins Philosophie der Rechtsprechung）」文中則指出Dworkin的法理學終究掙脫不了獨立的價值奠基（Wertbegründung）問題。　　[5] Wolf Rosenbaum, Naturrecht und positives Recht, Neuwied und Darmstadt, 1972, 14頁.　　[6] Davies / Holdcroft，同注一，149頁.　　[7] 同上, 150頁.　　[8] 西賽羅, De republica III, xxii, 33.　　[9] 參見Erik Wolf , Das Problem der Naturrechtslehre, Karlsruhe 1955,17頁.　　[10] 亞里斯多德，宜高邁倫理學 （高思謙 譯本：亞里士多德之宜高邁倫理學），台北市，1979，114頁。　　[11] 此處涉及了中世紀分別由多瑪斯及Duns Scotus所代表的理智主義（intellectualism）與意志主義（voluntarism）之爭的一環。站在理智主義的立場，理性的神智，不可能構作悖理的宇宙秩序。但意志主義一心強調神的絕對無限、絕對尊高，認為在神之所欲之外或之前，不存在任何更究極的判准。神意之所悅、所欲，乃是一切善與合理性之根源。換句話說，人以自然法學說想探求的這個ordo，究竟是因為它本來是理性的、善的，所以神的理性知曉到了，才意欲去構作它；還是只是神單單在一開始先意欲了它，它就成了合理的、善的。　　意志主義者認為，在理智主義的學說下，神還要受著一個在祂自身之外的客觀理性秩序之限制、不得違背，神亦不能「為所欲為」；則神將不是真正全能的，這對神的絕對無限本性而言是說不通的。　　[12] 參見Erik Wolf ,同注九, 61頁. 依格勞秀斯之見，人的理性最先洞察的法則就是所謂的pacta sunt servanda（契約必須被遵守）。這無疑是人群共同生活——不論在私法關係或構成法政體系的社會契約上——得以和諧之最高原則；否則一切皆不可能。正如所謂的「誠信原則」（Treue und Glauben），乃是「帝王條款」是為整個法制最終極的基石。　　[13] 參見Stig Str?mholm, Kurze Geschichte der abendl?ndischen Rechtsphilosophie, G?ttingen 1991，44頁。　　[14] 傅偉勛，西洋哲學史，第五版，台北市1979，161頁。　　[15] 參見Alfred S?llner, Einführung in die r?mische Rechtsgeschichte, München 21980, 97-8頁.　　[16] 參見Stig Str?mholm, 同注十三，253-254頁。　　[17] 引自Theodor Schramm, Einführung in die Rechtsphilosophie, K?ln Berlin Bonn München 21982, 69頁.　　[18] 韓忠謨, 法學緒論, 台北市1982, 228頁. 　　[19] James L. Wieser, Political philosophy, a history of search for order, Engelwood Cliffs, N.J. 1983, 157頁.　　[20] 根據天主教會的神學主張，信仰的根據有三：一是（天主）教會的傳統，例如早期使徒或教會依循的敬拜習俗或文件或口傳的教訓；二是（天主教會）歷史上宗教會議中，由教皇宣告的決議；三是聖經。　　馬丁路德作為宗教革命家，理所當然要否定原先存在的天主教會之正當性，因此主張唯獨只有聖經一項，才是信仰的根據。　　強調聖經為唯一的信仰根據，乃是瓦解了信仰、救贖必須經由教會體制的中介。原本教會在經曆數百年的迫害後卻反而變成羅馬帝國的國教，其勢力、組織、禮儀，累積發展得龐大繁複無比。教會組織隴斷了信仰及救贖之路，例如個人不得解經（一般人其實也看不懂拉丁文聖經），赦罪要經由神父，要念教會規定的經文、參與教會聖事禮儀、甚至到購買教會發行的贖罪券……。路德則否認神父的赦罪權、個人直接面對上帝，只有上帝才知道、才能判斷人的內心並赦免人的罪，不承認聖事禮儀能生什麼功德、允許自由解經（導至新教的教派林立，多元中心化），並將聖經譯為德文，又簡化外在儀式，重視內心、教會無形化、隨處可禮拜，反對天主教會由教皇獨裁、階級分明之「聖統制」（單中心主義），更根本否認神職與信徒有地位上的差別；人人經由洗禮都成為祭司……。使得 信徒每個人都是以一個一個地個人，平等地站在上帝面前。　　在西洋史上，宗教改革的精神，被認為是有功於了==的理念之傳播。而在信仰新教的地區，此起信仰舊教的地區，往往更早先能產出==政治。則宗教改革，的確為西洋文化史上一大盛事！　　[21] 多瑪斯, 反異教徒大全,二十九章.　　[22] Arthur Kaufmann, Analogie und 「Natur der Sache」 - Zugleich ein Beitrag zur Lehre vom Typus, in: Rechtsphilosophie im Wandel, K?ln Berlin Bonn München 11972, 297頁.　　[23] 至於人生最終應以意志及行動去愛慕、追求善，多瑪斯站在理智優於意志的立場，認為當然是理智先認識了某物是善，意志便會自然去愛慕、追求。　　[24] 參見 多瑪斯，神學大全，九十一問，一答。　　[25] 參見 多瑪斯，神學大全，九十一問，二答。　　[26] 這第三點被Hart認為陳意過高了。正如亞里斯多德說人生的目的是disinterested cultivation of intellecture，多瑪斯則直說是想認識神；而Hart表示他只敢講人生的第一、不爭的目的是想「活下去」而已(Hart, The Concept of Law, 同注四，187頁)。　　[27] 參見 多瑪斯，神學大全，九十二問，三答。　　[28] 參見 多瑪斯，神學大全，九十六問，四答。　　[29] 引自Reinhold Zippelius, Rechtsphilosophie, München 21989, 92頁 .　　[30] 參見 同上，92頁.　　[31] 參見，同注一，167頁.　　[32] 參見Hermann Weinkauff, Der Naturrechtsgekanke in der Rechtsprechung des Bundesgerichtshofes, in: NJW September 1960,1689-1696頁; 1695頁。　　[33] 參見，同注一，168頁.　　[34] 參見Stig Str?mholm, 同注十三，第四、五章。　　經過近代三百年的演變，原本在人類漫長歷史上絕非理所當然、遠不如「秩序」、「安全」與「生存」受重視的==及諸人權，已經成為今曰的意識型態了。由此可想而知，洛克、盧梭之輩的思想是大行其道，而霍布士則顯得反動、落伍了。然而，撇開流行的意識型態不談，作為學術，近代政治哲學之父霍布士的理論推演，卻仍擁有高度的評價。不僅在洛克的理論中擁有令人納悶之點，在盧梭之學說中亦有不合理之處：盧梭認為人們上古原本生活在一個「黃金時代」中。人類相互表現出高貴的情操，互敬、互愛、自由、平等。至於惡之起源，就在私有財產。盧梭用了一個比喻：「當第一個人率先築起籬笆圍了一塊地，並說：『這是我的！』，而其它人竟然也相信他時，人性就開始生病、隨落」。至此時起，人就開始變成貪婪、吝嗇，並無時無刻不想侵佔、欺詐、宰制他人。（參見Stig Str?mholm, 同注十三，195頁。）　　但是如果人性是博愛無私的，為什麼會有第一個去占土地的人？而別人為何不能成功地去勸阻他？為何是人人開始仿效，也跟著搶土地？　　[35] Arthur Kaufmann, Rechtsphilosophie und Nationalsozialismus, in: Beitr?ge zur Juristischen Hermeneutik, K?ln Berlin Bonn München 1984, 191頁.　　[36] Arthur Kaufmann, Naturrecht und Geschichtlichkeit, in: Rechtsphilosophie im Wandel, K?ln Berlin Bonn K?ln München 21984, 1頁。
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