自我意識、心身關係、人與機器

自我意識、心身關係、人與機器 ——試論笛卡爾的心靈哲學思想 ● 周曉亮 　　 　　關鍵詞：心靈哲學；自我意識；心身關係；人與機器 　　 　　內容提要：本文從自我意識、心身關係、人與機器等三個方面論述了笛卡爾心靈哲學的主要觀點，剖析了其理論內涵、哲學意義，以及對後來西方心靈哲學的影響，並試圖從當代心靈哲學的觀點對笛卡爾的心靈哲學思想作出評價。 　　 　　一般認為，現代西方心靈哲學是從笛卡爾開始的。從那時起，尤其近三四十年，在神經生理學、腦科學、認知心理學、計算機科學、語言哲學等研究成果的推動下，心靈哲學得到了前所未有的發展，已經成為當今西方哲學中最具活力、最富挑戰性的學科之一。不過，西方心靈哲學的發展並未使作為其源頭的笛卡爾哲學失去魅力，因為當今西方心靈哲學所討論的許多問題(當然不是全部問題)，在原則上並沒有超出笛卡爾所考慮的範圍，或者說在很大程度上是在笛卡爾的觀點的基礎上衍生和發展起來的。因此，進一步考察笛卡爾的思想，探討它的現代意義和可能提供的啟示，對於加深對西方心靈哲學的理解，並不是多餘之舉。本文即以此為目的，就笛卡爾心靈哲學的幾個主要概念和觀點進行分析和討論。 　　 　　「我思」 　　 　　為了追求真正的科學知識，笛卡爾依據數學的「公理+演繹」模式建立他的哲學體系。在這個體系中，「我思」是演繹的初始命題或「第一原理」，是一切哲學證明所依據的最基本事實和起點。在他看來，「我思」具有直覺的確實性，是「清楚」、「明白」、不容置疑的真理。他從「我思」推出了「我思，故我在」的著名命題，並進而論證了心靈、物質和上帝的存在及性質的系統的形而上學。笛卡爾從「我思」(Je pense)到「我在」(Je suis)的存在論推理受到普遍的質疑。其中一個觀點是，這個推理的前提「我思」已經將「我」的「在」暗含於其中，因此從「我思」到「我在」的推理是分析的，它對「我在」沒有提供超出「我思」的新證據，因而不能滿足形上證明的需要。雖然由「我思」推出「我在」的合法性是有問題的，但如果拋開「我思」中暗含的「我」不論，即清除「我思」中「我」這個可疑的成分，「思」的「出現」或「存在」卻是千真萬確的。在此意義上，「思」才是「我思」唯一合法的(不可懷疑的)本質內容，才是笛卡爾哲學中真正值得注意的東西。這一點對於不以構建存在論體系為目的的心靈哲學尤其重要。 　　 　　那麼，笛卡爾所說的「思」是指什麼呢?這裡不能僅就字面意思將其理解為抽象的「思想」或「思維」。因為當笛卡爾將「我思」作為體系的原始命題的時候，「思」指的是能夠依此對心靈(我)的存在作出肯定的各種精神活動，它既包括抽象的「思維」或「理智」，也包括感覺、情感、想像和意欲等。換言之，它是普遍意義上的「思」或「意識」。他說，一個「思想的東西」就是一個「在懷疑、在理解、(在構想)、在肯定、在否定、在意願、在拒絕的東西，也是在想像和感覺的東西」。[①]他還將各種具體的精神活動稱作「思」的不同「方式」或「樣態」。也就是說，在笛卡爾那裡，「思」是一個複合的概念，它是各種「意識」活動的總稱。在迄今為止的西方心靈哲學中，對於「意識」(consciousness)的看法充滿了分歧和爭論，但那些分歧和爭論主要集中在意識的特性及其與物理事件的關係上，而將它作為知、情、意各種心理和精神活動的總和(可以將「非意識」和「下意識」看作其特例)則是一個普遍共識。在這一點上，笛卡爾的「思」與當代心靈哲學的「意識」概念是相當一致的。 　　 　　就「我思」而言，如果剔除其中「我」的存在論意味，而把「我」作為對「思」的某種「規定」來考慮，那麼「我思」的真正含義是「自我意識」。用笛卡爾的話說，就是「在我們之內，以致我們直接意識到的一切東西。」[②]這裡，笛卡爾實際上對「自我意識」的兩個基本特性作了規定，在其他場合他也始終堅持了這個規定，即「自我意識」是「內在的」、「直接的」。說它是「內在的」，是因為它完全是心靈內部的活動，它只與心靈本身相關；說它是「直接的」，是因為它將雖然是「思之後果」、但與意識活動無「直接」關係的一切東西(比如由意志引起的身體運動等)排除在外了。[③]由於「自我意識」的這種「內在性」和「直接性」，笛卡爾認為與其他事物相比，「思」是最容易被認識的，因為它就在我們內部，是我們的直接對象。他的這一觀點和樂觀態度對後來心靈哲學的研究取向造成了很大影響，使訴諸內省成為一個重要的方法選擇，並為近代以來西方心靈哲學中的內省主義(introspectionism)原則奠定了基礎。內省主義在19世紀末馮特(W. Wundt)的內省心理學那裡達到了頂峰，而後在行為主義的衝擊下衰落。但內省主義的思想原則並未就此偃息，而是仍以這樣那樣的形式頑強表現出來，成為一個重要的理論取向。就此而言，笛卡爾的「自我意識」概念對西方心靈哲學的影響是不能低估的。 　　 　　根據上述，當笛卡爾從「我思」出發構建他的哲學體系時，他實際上將「思」或「自我意識」當成了哲學的絕對根據，並由此凸顯了他的心靈哲學的一個顯著特點，即「自我意識」被置於首要和核心的地位，成為各種心靈概念、以及包括存在論在內的其他一切討論的基礎和前提。這一特點至少可以從笛卡爾的以下三個觀點看。首先，「思」是通過對一切事物(知識)的普遍懷疑並徹底排除一切錯誤和虛假後留下的唯一可靠的「剩餘」。世界上一切東西都可能是假的，只有「思」的「存在」和「絕對性」不能是假的。因此，對於人類知識，一切真實的東西歸根結底都依賴於「思」，「思」由此獲得了的「純粹」和「本原」的意義，並構成了一切知識真實性的基礎。[④]其次，在研究的順序上，「屬性」在「實體」之先，「思」在「存在」之先。作為形而上學家，笛卡爾不否認心靈實體的存在，但他反對形而上學的獨斷。他認為心靈實體的存在不是我們「直接」認識到的，而是從它的屬性「思」「推」出來的。他的這個論斷依據於亞里士多德以來的一個傳統觀點，即屬性依附於實體，不能離開實體而存在。因此，他認為，如果「思」(屬性)存在，就可以從它與實體的關係推出它所依附的「心靈」實體也存在，進而還可以推出其他實體的存在。於是，在笛卡爾那裡，「思」成為一切存在論的起點，成為與心靈實體有關的一切知識的起點。最後，與以上觀點相聯繫，笛卡爾明確將「思」看作心靈的本質。他說：「正因為我確實知道我存在，而同時除了我是一個思想的東西，我又看不到任何其他東西必然屬於我的本性或本質，所以我恰當地斷言，我的本質只在於如下事實：我是一個思想的東西，或我是一個實體，這個實體的全部本質或本性就是思想。」[⑤]笛卡爾的這一論斷是總結性的，它在理論上的直接後果，就是心靈實體的「虛無化」：除了存在的空洞規定外，心靈實體沒有任何與「思」不同的內容和本質，它完全變成了與「思」二而一的東西，甚至其「存在」也是由「思」決定的，「思」的停止意味著「心靈」的消滅。[⑥] 對於「心靈」與「思」的這種「同一」或心靈實體的「虛無化」，哲學家們早就提出了反駁。霍布斯稱這是將一物與該物的功能混淆了，就如同說「散步這個東西去散步」一樣荒謬可笑，他進而主張用物質來說明心靈實體。笛卡爾為自己的觀點作了辯解，他承認他有時將「思」與「心靈實體」當成一回事，但聲稱他這樣做的目的只是為了用「最抽象的詞語」剝除一切不屬於心靈實體的東西。[⑦]不論怎樣，在笛卡爾的論述中，我們看到了一種將「心靈」還原為「思」或「意識」的明顯傾向。在他那裡，關於心靈的一切討論實際上只是關於「思」的討論，是對「思」的解釋和說明，在此範圍內，心靈實體的作用是無足輕重的。我們或許可以把它比做一個看不見、摸不著的「容器」，各種意識在這個「容器」中出沒、表演和變化，而我們即使不用這個「容器」概念，同樣可以對它的內容進行「描述」。於是，在西方心靈哲學的歷史上，笛卡爾開創了一條與亞里士多德以來以實體為中心不同的研究路向，它的主要方法不是形而上學的證明或規定，而是對精神現象的自然描述。 　　 　　心身二元論與「心身結合」 　　 　　當談到笛卡爾對近、現代西方心靈哲學的影響，人們一般都首推他的心身二元論，認為唯此才使他成為近、現代心靈哲學的開創者。這種看法是有道理的。在近代以前的西方哲學中，關於心靈的研究並不是新題目，也出現了柏拉圖、亞里士多德、托馬斯?阿奎那等名聞遐爾的哲學大師，然而，只是當笛卡爾系統地提出了心身二元論，才將心身關係問題尖銳地擺在了哲學面前，成為從那時起西方心靈哲學關注的最主要問題。儘管近些年來心靈哲學廣泛借鑒了計算機科學、腦科學、神經生理學、語言哲學、人類學等方面的研究成果，將對精神現象的研究推進到細胞、原子、電子乃至更小粒子的微觀層面，但它所討論的問題幾乎全部是圍繞心身關係展開的，心身關係成為當今西方心靈哲學的主導話語。正因如此，我們把笛卡爾看成是現代西方心靈哲學的真正奠基者，看成是完成了西方心靈哲學從前現代向現代轉變的關鍵人物。 　　 　　笛卡爾的心身二元論表現為兩個層面。一是實體的層面，即心靈實體與物質實體(身體)的對立；一是性質或屬性的層面，即心靈的屬性「思」與物質的屬性「廣延」的對立。他認為，無論在哪一個層面，對立的各方都不能還原為另一方。這是二元論的基本含義。也就是說，心靈實體與物質實體、「思」與「廣延」是絕對不相同的東西，各自都不能成為對方的根據和解釋。不過，這兩個層面在笛卡爾心靈哲學中的地位是不一樣的。根據上節所說，因為實體的存在是從屬性「推」出來的，除了它們的屬性外，我們對實體一無所知，所以實體―實體的二元論完全依賴於屬性―屬性的二元論，依賴於後者的性質和說明。於是，在笛卡爾那裡，實體―實體的二元論只有存在象徵的意義，沒有實質敘事的意義；或者說，它只是一個二元維度的符號，而它的實質內涵是以屬性―屬性的二元論體現的。 　　 　　論證心身二元論是笛卡爾心靈哲學的主要目的。他多次說過，他將主要精力用於證明心身的絕對區別上。他的證明依賴於「思」和「廣延」之間絕對的不可還原性。在此，他提出了一個命題，即「只要能清楚、明白地理解一物而無需涉及另一物，就足以確定該物與另一物是不同的」。[⑧]這個命題是笛卡爾證明心身二元論的基本根據和標準，我們可以稱之為笛卡爾的「差別性法則」。他認為，既然我們能不借身體的概念而理解心靈是一個思維而沒有廣延的東西，也能不借心靈的概念而理解身體是一個廣延而不能思維的東西，而且這種理解是「清楚、明白」的，那麼就可以充分證明，心靈與身體是完全有別的兩種東西，任何一個都可以不依賴另一個而存在。他還依此作出了靈魂不隨身體的毀滅(特定物質結構的瓦解)而消失，因而靈魂不滅的結論。 　　 　　笛卡爾的證明依賴於「差別性法則」，但這個法則本身就是含糊的，並沒有邏輯的嚴密性。首先，這裡的「清楚」、「明白」的標準就是不明確的:何種理解才是「清楚」、「明白」的?直覺的理解，演繹的理解，還是經驗的理解?其次，這種理解居於那個層面? 現象的層面還是本質的層面?如果是現象的層面，那麼能將它作為根本差別的根據嗎?最後，這種差別的範圍有多大，是局部的還是全體的?如果是局部的，它是否具有整體的有效性?此外還可以提出許多問題。儘管「差別性法則」的邏輯合法性是有疑問的，但笛卡爾為二元論尋找可靠根據的企圖是十分明顯的，他甚至抬出上帝來保證「差別性法則」的可靠性，認為對於有上述差別的事物，完全可以靠上帝的全能將它們分割開來。 　　 　　如果心靈與身體、思想與廣延是互不相干的，那麼如何理解活生生的、既有思想又有身體的人。這裡涉及到兩個問題:第一，人的心和身是不是結合在一起的；第二，心和身何者代表了人的本質。這兩個問題是互相聯繫的，笛卡爾都給出了回答。他認為，雖然心和身是絕對有別的兩種東西，但它們常常是結合在一起的，從而構成了有生命的「人」。當我們談到一個人，既可以指他的身體，也可以指他的思想或靈魂，但作為其本質的，則是後者。因為根據「我思」的規定，我們只知道自己是思想的存在，我們的全部本質是思想。而身體與其他物體一樣，只不過是具有某種形狀的物體，它不能思想，也不能成為人的本質，它與心靈結合在一起，作為心靈的居所和「工具」。 　　 　　這裡，笛卡爾遇到了他關於心身關係中最棘手的問題，即如何說明心身的結合和相互作用。作為一位有成就的生理學家和嚴肅的哲學家，他承認，心身的結合和相互作用是不爭的事實：人既有意識活動，也有身體活動，意識可以支配和影響身體活動，身體活動也可以對意識發生影響。但根據他的二元論，既然心與身是絕對不同的兩種東西，它們之間沒有同一性，也沒有「屬」與「種」的關係，那麼，它們的結合與相互作用如何可能? 對此應如何說明? 笛卡爾這裡遇到的問題是一個普遍的科學問題和哲學問題。此前人們根據不同的同一性(比如物質的同一性，意識的同一性，神意的同一性等)原則來回答這個問題，似乎並沒有遇到嚴重的困難。但笛卡爾二元論的提出，將心、身截然對立起來、割裂開來，不但使這個問題變得比以往任何時候更明確、更尖銳，而且使人們認識到，這個問題的解決並不像原來想像的那樣容易。於是，毫不奇怪，他的同時代人霍布斯、斯賓諾莎、萊布尼茨、馬勒伯朗士等紛紛將這個問題當作真正的挑戰，提出了各種各樣的解決方案，時至今日，人們仍然將這個問題作為心靈哲學的核心問題，儘管討論的方式和論域已經發生了很大的變化。 　　 　　如果說笛卡爾的心身二元論的主要作用在於提出問題，引起哲學的關注，那麼，他對心身結合與相互作用的研究則是在二元論框架下對心身關係的進一步反思，是他為克服心身二元對立與心身結合這一矛盾所做的努力，其中涉及到一些重要的觀點變化，是非常值得注意的。 　　 　　笛卡爾曾將心身關係比做舵手坐在船上。後來賴爾(Lyle)在《心的概念》(The Concept of Mind)中用「機器中的幽靈」(Ghost in the machine)的比喻來概括笛卡爾的觀點。兩個比喻有異曲同工之妙，但各自的目的並不相同。賴爾的比喻是用來批判笛卡爾二元論以及由此引出的所謂「範疇」錯誤」，笛卡爾的比喻則是為了說明這一比喻的不完全性，並試圖加以改進。他認為，舵手與船的比喻是不準確的，不足以說明心身關係的全部特徵。因為舵手與船的關係是「外在的」，舵手只是「旁觀」並操縱船的航行，而實際情況是，「我不僅僅住在我的身體里，就像舵手在船上一樣，而是與身體緊密地結合在一起，可以說與身體密切混合在一起，以致我似乎與它構成了一個整體。」[⑨] 　　 　　那麼，如何來說明這種「整體性」的結合? 根據笛卡爾的原則，如同對心靈與物質實體的說明依賴於對它們各自屬性的說明一樣，對心身結合的說明，也依賴於對兩種屬性之結合的說明。他認為心的屬性「思」由各種不同的意識活動組成，其中有些是純粹的理智活動，它們與身體和外界事物沒有任何關係，只對心本身負責。我們關於數學和幾何公理的思維就是如此，即使人的身體不存在，世界上也沒有任何三角形，關於三角形的性質和推理的思維活動仍可以進行，而且永遠保持其真實性。而另一些意識活動則必須通過與身體發生關係才能進行，比如人的感覺、意志和情感活動就是如此。人的感覺必須通過肉體感官才能呈現出來，人的意志必須通過對身體活動的支配才能實現，人的情感必須在肉體上得到表現並對情感對象作出反應。而身體的各種活動和作用無非是物質「廣延」屬性的不同樣態和表現。笛卡爾認為，我們關於心身結合的觀念正是從「思」和「廣延」兩種屬性的「結合」或「共同作用」，即人的感覺、意志和情感中推出來的，如同從「思」推出心靈實體，從「廣延」推出物質實體一樣。於是，在笛卡爾那裡，心身結合就不但有了知識的意義(它是推理的結果)，而且有了本體存在的意義(因為它與心、身實體有同樣的生成譜系)。 　　 　　應該說，這一理論結果是笛卡爾早先未預見到的。當他致力於證明心、身的二元對立時，他只承認心和身兩種實體(上帝除外)，現在他不得不將心身的結合也當做「實體性的」(substantial)東西。於是，在他所描繪的心身世界中就形成了心、身、「心身結合」(the union of mind and body)的三重結構。他在1643年5月21日和6月28日寫給波希米亞公主伊麗莎白的信中最先闡述了這一觀點。他說：「我區分了三類原始觀念或概念，它們每一類都是我們以其自己的特定方式知道的，而不是借與他種觀念或概念的比較知道的。這三類觀念或概念即靈魂的概念、肉體的概念、兩者相結合的概念」；「專就身體而言，我們只有廣延概念以及由它所承擔的形狀和運動概念；專就靈魂而言，我們只有思想的概念，它包括了理智的概念和意志的傾向。最後，就靈魂與肉體一起而言，我們只有兩者之結合的概念。我們關於靈魂推動身體的能力，身體作用於靈魂及引起感覺和情感的能力，都依賴於這個概念。」[⑩] 　　 　　笛卡爾的上述觀點是他晚期思想中出現的最重大變化，是對他早、中期心身二元論的最重要修正。這一變化和修正將他的哲學研究分為兩個階段。如他在給伊麗莎白的信中所說：「關於人的靈魂有兩個事實……。第一個事實是:靈魂是思想的；第二個事實是:靈魂是與身體結合在一起的，可以作用於身體，並在與身體一起時被身體所作用。關於第二個事實我幾乎什麼也沒說；我只試圖恰當理解第一個事實。因為我的主要目的是證明靈魂與身體的區別，而對於此目的，只有第一個事實是有用的，第二個事實可能是有害的。」[11] 這裡他說第二個事實對於心身的區分「可能是有害的」，表明他清楚意識到他關於心身結合的觀點與心身二元論的不一致。儘管如此，他並不打算放棄心身二元的本體架構，也不承認心身之間可還原的同一性，這使他在闡述心身結合的原理時遇到了極大的困難。他承認:「在我看來，人類心靈無法同時既構想身體與靈魂的分別又構想它們的結合，因為這必然要將它們構想成一個東西，同時又將它們構想成兩個東西，而這是荒謬的。」[12] 面對這一困難，他試圖給出與其說「解決」，不如說「避開」這一困難的「理由」。對此我們可注意兩點：第一，他將這裡的論域區分為思辨和常識兩個層面。心身二元論是思辨的結果，它具有理性的真實性；心身結合是常識或「俗見」的結果，它具有感性的真實性。前者是哲學家的意見，後者是俗人的意見。雖然任何深思熟慮的哲學思考都不會同意俗人的意見，但放棄後者也是不明智的。笛卡爾試圖在兩者之間保持一種「哲學態度」上的平衡。他認為，為了獲得關於上帝和靈魂的知識，必須進行形而上學的思考，但如果執迷於這樣的思考又會有損於想像和感覺的作用，所以，最佳的選擇就是記住並相信來自想像和感覺的結論，然後再用其他時間去研究理智與想像、感覺互相合作的問題。[13]笛卡爾的上述態度顯示出一種無奈，與他曾極力追求的精確科學的理想形成了鮮明的對照。我們可以將它看作笛卡爾在找不到理論出路時對常識的一種妥協，與後來休謨因無法擺脫懷疑主義而訴諸於「自然信念」的情形很相似。第二，笛卡爾試圖為心、身、心身結合劃定各自的範圍，以避免理論綜合的困難。他認為，心、身、心身結合三者都是原始概念，是不能再分析的，其中任何一個都只能根據其自身而不能根據他者來解釋。因此，我們必須將各自的概念用於各自合適的對象，而不能混淆，否則就會犯錯誤。他特別批評了用物體之間的作用來說明心、身之間作用的觀點。不過，笛卡爾的這個辦法也是行不通的。對不同的概念、對象或方法作劃界區分是哲學中常用的方法，其前提是必須有一個明確的劃界標準。笛卡爾對心和身的劃分依據的是「思」和「廣延」的絕對差異標準。可是，對於心身結合來說，這個標準是不適用的，因為「心身結合」是「思」和「廣延」的有機統一，心靈無法根據這個標準將「心身結合」與「心」和「身」區分開來。在此，抽象思辨也是無能為力的，正如他所說，「心身結合」概念的心理基礎是感性的、情緒的、意欲的，而不是抽象思辨的，抽象思辨不能用於「心身結合」的題目上。笛卡爾也不得不承認，對於將這些概念概念區分開來的工作，心靈並不是總能勝任的。 　　 　　應該說，當笛卡爾將理論焦點集中到心身結合問題上的時候，是他的心靈哲學思想最具現代意味的時候。但遺憾的是，一方面，他的短暫生命阻止了他的深入研究，另一方面，他的研究如他的最後一部重要著作《論靈魂的激情》(The Passions of the Soul,1649)所示，仍然沒有擺離線械論的思維方式，時代的局限也使他難以擺脫這一方式。在這部著作中，他試圖用身體的血液循環、器官結構、元精(animal spirits)的運動，以及外界物體的作用等來說明人的情感和意志活動，並且將腦中的松果體確定為心身發生作用的物理地點。笛卡爾的論述雖然詳盡，但他始終未能說明機械的物質運動(血液循環、元精的滲透等)是如何轉變為與機械運動完全不同的主觀意識的。當代心靈哲學家注意到，我們可以用物理化學的過程對意識作「因果的」說明，但無法將那些說明與意識的「特質」(比如所謂的「感受性」Qualia) 等同起來，因此前者與後者之間存在著「解釋的空白」(explanatory gap)。如果借用這個術語，那麼可以說，笛卡爾也遇到了這個「空白」。而不同在於，當代哲學家千方百計試圖填補這個「空白」，而笛卡爾的二元論則賦予這個「空白」以某種「合法性」。他認為，雖然與心身結合有關的感覺等活動需要從肉體方面來解釋，但「純理智」則不需要，因為它是獨立於肉體而活動的，任何肉體方面的解釋都對它無效。正因此，他主張將與肉體(包括大腦)有關的心靈活動稱作「靈魂」(soul)，將與肉體無關的心靈活動稱作「精神」(spirit)，以示兩者的區別。 　　 　　「人不是機器」 　　 　　將人比做機器是近、現代心靈哲學中一種十分流行的觀點。根據這種觀點，人無非是一架高度精密的自動機，他的肉體活動和意識活動都可以按照機械運動的模式來解釋。近代第一個提出「人是機器」口號的是法國哲學家拉·梅特里，後來控制論和計算機科學的發展使「人是機器」的論斷獲得了理論的支持和實踐的體現。圖靈提出的「普遍圖靈機」假設和著名的「圖靈實驗」將人的思維、認知、學習等意識活動都納入了機器概念的範圍；認知科學和人工智慧研究的發展也使人們相信，只要能滿足一定的符號處理要求，機器就可以像人那樣思維。紐厄爾(A. Newell)和西蒙(H.A.Simon)甚至聲稱，數字計算機已經具有與人完全同等意義上的思想了。受這種觀點的影響，心靈哲學中的心-機類比理論和意識計算理論發展起來了，而與此同時，它們也受到不同觀點的反對，引起了關於「機器是否能思維」的深入持久的爭論。儘管這一爭論已經進入複雜的高技術的層面，但它的焦點仍然是近代早期那個原始的問題:「人是不是機器?」雖然第一位提出「人是機器」的拉·梅特里將笛卡爾看作理論先驅，極盡讚譽之辭，但事實是，笛卡爾是「人是機器」說的堅決反對者。他只說「動物是機器」，從未說「人是機器」，而且他明確斷言:「人不是機器」。後人認為，拉·梅特里的「人是機器」是從笛卡爾的「動物是機器」發展來的，是將後一命題用於人之上。這種說法沒有錯，拉·梅特里本人也這樣看，但他所強調的是笛卡爾關於「動物是機器」的論斷對於意識的唯物主義理解所具有的革命性作用，對笛卡爾關於「人不是機器」的理由並未認真對待。而從後來心靈哲學的發展看，笛卡爾的觀點是值得重視的。 　　 　　笛卡爾的觀點依賴於他對動物和人的根本差異的看法。根據心物二元論，他認為，雖然物質的東西和精神的東西都是神創造出來的，但它們服從不同的規律。物質世界是按照因果機械規律運行的，其結果是形成了包括天體和其他非生命物體在內的自然界。因為動物和人的身體是物質的不同形態，所以它們也服從物質的普遍規律。比如身體各器官的構造、血液的循環、元氣的產生、感覺的形成、肢體的運動等都可以用機械因果論的原理來說明。在這個意義上，笛卡爾同意將動物與人的肉體看作是機器，因為它們都是物質，只不過與機器相比，肉體的機件更精緻，設計更巧妙。但他認為，一旦超出了肉體或物質的範圍，進入意識或精神的層面，就不能將動物與人同等看待。因為人是有理性的，動物是非理性的。理性構成了人的本質，它是非物質的，是神的特殊創造。人之為人，不在於其物質的身體，而在於其理性的靈魂。是否具有理性是人與動物的根本區別。動物與機器都是物質的，都不具有理性，在這一點上它們是共同的，所以我們可以將動物看作是機器，但卻不能將有理性的人看作是機器。是否具有理性不但是人與動物的分水嶺，也是人與機器的分水嶺。把人看成是理性的存在，依此將他與動物區分開來，是古已有之的傳統觀點，亞里士多德關於靈魂的等級劃分更將這一區分凸顯出來。但笛卡爾第一次將這一區分用在了人和機器上，它的意義遠遠超出了傳統心理學的界限。為了說明人與動物、機器的根本區別，笛卡爾做了一個思想實驗。他說，如果一架機器的外表和動作與猴子一模一樣，那我們無法將它與真正的猴子區別開來。可是，如果一架機器的外表和動作與人一模一樣，我們卻可以根據兩個標準將它與人區別開來。也就是說，機器與人有兩點根本的不同。第一，機器不能像人那樣使用語言。他認為，人是有理性、有思想的，他們的理性和思想只能用語言來表達，語言是思想的必然伴隨物；而動物和機器是沒有理性和思想的，因此它們也沒有語言能力。雖然我們可以通過一些精妙的設計，使機器也能根據指示發出聲音，形成句子，比如當我們敲打它時，它就發出與「疼」一詞同樣的聲音，但我們決不能據此認為機器有思想，它感到了疼。因為不論機器對人的語言的模仿達到如何相似的程度，它都不過是按照機器製造者事先的安排來運作的，它發出「疼」的聲音時的狀態與人感到疼時的心理狀態完全不一樣。由於機器的「語言」是事先規定的，所以它不可能像人那樣根據各種不同的情況，構造不同的句子，表達不同的意思。笛卡爾的觀點是很深刻的，如果用現代心靈哲學的術語說，他實際上提出了這樣的觀點，即對於任何一種機器(比如計算機)，不論其程序設計多麼完善，不論其功能與人的意識多麼相近(功能等價)，都不能等同於意識本身的內在狀態，都不能表徵人類意識的語義內容。雖然笛卡爾沒有看到後來機器(計算機)在模擬人類行為方面的驚人成就，但他從哲學的深刻性上已經預見到了後來關於機器思維的許多爭論的要點。上世紀中葉，圖靈提出了著名的「圖靈實驗」:即只要機器與人對話時能使人誤以為是與人對話，就證明機器能夠思維。此後，「圖靈實驗」的有效性問題引起了廣泛的爭論。而我們看到，早在300多年前，笛卡爾就已經對這個問題作出了原則回答。如果我們考慮一下塞爾(J.Searle)等人對「強AI」(強人工智慧)觀點的反駁，以及他們關於機器的形式語法對語義的不充足性理論，尤其是那個膾炙人口的「中文屋」實驗，就不能不認為，笛卡爾的回答並沒有完全過時。 　　 　　笛卡爾認為能將人與機器區分開來的第二不同點是:機器沒有學習功能，它只能根據預先設計的程序運行，不能處理程序未規定的事情；而人則不同，人的理性是萬能的，他可以通過自己的認識發展，應付千變萬化的環境。在此，笛卡爾以否定的方式提出了機器是否能模擬人類的認識和學習機能的問題，這是他的反機器思維觀點的深入和具體化。當然，笛卡爾的依據仍然是他的心物二元論。在他看來，心物之間的鴻溝是不可能靠任何人工技術的手段來填平的，在思想的語言表達上是如此，在知識的獲得和學習上是如此，在情感、意志、道德觀念和社會意識方面也同樣如此。雖然笛卡爾的二元論是站不住腳的，但他提出的問題是重要的，是對當今心靈哲學和人工智慧科學的重大挑戰。 　　 　　拉·梅特里對機器思維抱有高度樂觀的信念，笛卡爾則以否定的態度預言了實現機器思維的極大難度。當今科學家採用最先進的設計和技術，試圖製造能夠模擬人類思維的機器，但進展甚微，以至世界上最先進的計算機所處理的信息量還不到人腦的百分之一。這一事實表明，笛卡爾的預言並不完全是虛妄的。他所提出的許多觀點和預見將作為一份珍貴的遺產，豐富當今心靈哲學和心智科學的寶庫。 　　 　　參考書目: 　　[1].Descartes, R., The Philosophical Works of Descartes,(2 Volumes), translated by E.S. Haldane and G.R.T. Ross, Cambridge University Press, 1931. 　　[2].Descartes, R., Descartes Philosophical Letters, translated edited by Anthony Kenny, University of Minnesota Press, 1970. 　　[3].Ryle, G., The Concept of Mind, London, 1949. 　　[4]．拉·梅特里:《人是機器》，顧壽觀譯，商務印書館，1979年。 　　 　　注釋： 　　[①] Descartes, Meditations on First Philosophy, in The Philosophical Works of Descartes,(2 Volumes), translated by E.S. Haldane and G.R.T. Ross, Cambridge University Press, 1931, Volume I,P.153. 　　[②] Ibid., Volume II,P.52.黑體是我加的——引者。 　　[③] Ibid. 　　[④] 正根據「思」的這種純粹和本原性，胡塞爾認為笛卡爾打開了通向先驗現象學的道路。當然，出於形而上學的目的，笛卡爾通過普遍懷疑而向「思」的過渡與胡塞爾通過「懸擱」而「回到純意識」的現象學還原是不同的，但如後者所指出，它們有共同的結果，即都為知識確定了絕對的根據和明證。 　　[⑤] Descartes, Meditations on First Philosophy, in The Philosophical Works of Descartes,(2 Volumes), translated by E.S. Haldane and G.R.T. Ross, Cambridge University Press, 1931, Volume I,P.190. 　　[⑥] 笛卡爾： 「假使我完全停止了思想，很可能我也完全停止了存在。」(Ibid.PP.151-152). 　　[⑦] 參見霍布斯對笛卡爾《第一哲學沉思》的第二、第三個反駁及笛卡爾的答辯，載於Descartes, Meditations on First Philosophy, in The Philosophical Works of Descartes,(2 Volumes), translated by E.S. Haldane and G.R.T. Ross, Cambridge University Press, 1931, Volume II,PP.61-65. 　　[⑧] Descartes, Meditations on First Philosophy, in The Philosophical Works of Descartes,(2 Volumes), translated by E.S. Haldane and G.R.T. Ross, Cambridge University Press, 1931, Volume I,P.190. 　　[⑨] Descartes, Meditations on First Philosophy, in The Philosophical Works of Descartes,(2 Volumes), translated by E.S. Haldane and G.R.T. Ross, Cambridge University Press, 1931, Volume I,P.192. 　　[⑩] Descartes, Descartes Philosophical Letters, Translated and Edited by Anthony Kenny, University of Minnesota Press, 1981, PP. 140,138. 　　[11] 笛卡爾1643年5月21日致伊麗莎白公主的信，載於Descartes Philosophical Letters, P. 137. 　　[12] 笛卡爾1643年6月28 日致伊麗莎白公主的信，載於Descartes Philosophical Letters, P. 142. 　　[13] 參見同上，P.143.
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