殷輅：感通的公共性

——孝悌與公共性合論

　　摘要：公私之分在心、不在物。盡孝悌之道，則無種群、集團之障礙；無孝悌之善端，則種群、集團就完全成為爭權奪利的工具。為私慾所蔽，不能盡其孝，絕不可能彰顯社會「公德」。孝悌出於一體之仁，並不是什麼「血親私德」，而是常理、常道的體現。孝悌之道不被埋沒，政治、意識形態才不至於脫離良心而走向極端；感通之性不被私慾所障礙，才有真正意義上的共識和公共性。感通性與認知性的統一，這是公共性的基礎，也是形成共識的關鍵所在。　　關鍵詞：孝悌；感通；公德；公共性　　一　　孝悌在中華傳統中是行仁之本，但近代以來卻受到各式各樣的指責。個體主義者批評它禁錮個性、強化等級，社群主義者指責它滯於家庭而不能抱團，進化論者將其視為只適用於農耕社會的過時倫理。公共哲學興起並被引進之後，孝悌觀念又被一些人說成是源於血親的私性道德，認為其壓抑了公共道德。這種批判出自特殊的思維範式和話語體系，在一定程度上模糊了孝悌與公共性的本質。　　1、所謂「以私情為牢籠」的流弊如果真的如一些人所「觀察」的那樣，是中國人所獨有的特性，也不是儒家文化的問題。儒之學是明明德，怎可能只停留在私情之上？儒之教是啟發良知，良知之發端處便是父子、兄弟、家庭之愛，如果能將此不容蒙昧的良知擴而充之，以老吾老、幼吾幼之真心待人，怎會被私情所牢籠？世界主義、普遍之愛當然要提倡，但問題的本質是要有根，如果僅僅是政治、社會層面的契約，這必定不能通達，因為這不是真心所現，而是從外安排出來的。儒家的道德是從格物誠意而來，不是政治、社會秩序的內化，而是良知的自然體現。服從條規而不得於心，「道德」就成了強制性的條文；以建立所謂公民社會解決道德問題，這是將「條規」、「契約」等同於做人的道德。所以，沒有根、缺乏行仁之本，世界主義、普遍之愛就成了空洞的無著落的約定，無法通達。　　2、儒家之義是貫通的，強調家庭但並不止於家庭，家庭之理與社會之理並不對立，並沒有現代意義上集團的邊界。孫中山先生認為孟子的「推恩」在現代社會可以成為理性民族主義的基礎，講得就是這個道理。在儒家文化中，自格物致知以至於平天下，通達而無障礙，這種有形而無礙的特徵不是家族主義能夠解釋的。一些研究者用特殊的眼光看待中華文化，將人倫看成「私己」象水波一樣向外擴展，這實際上是抽去貫通之義的曲解，我們不應該隨其思路去「發現」問題。　　3、在儒家文化中，公私之分在心不在物。除卻私意，公道才能彰顯。集團之「公」實際上是「私」之集，是禁錮而非貫通的。一旦超出特殊的範圍，所謂的「公理」就不存在了，這是在特殊圈子做「道德」的典型表現。太虛法師將當今主導文化的本質概括為「縱我制物」，所縱之「我」並不一定是個體，它可以「上升」為集團、階級、民族和國家。在這種背景下，所謂的「公」，實際上是私己的延伸和聚集，是私我的擴充，所謂民族國家不外是民族之「私我」而已，不但是鬥爭劫奪的結果，又是其原因。「縱我制物」的文化不改變，一切所謂的「公」，都是「私」的體現。以狼群的「集團主義」為「公」，以「公」瓦解家庭之義，這本身就是「私」的集體體現。為什麼「鬥私批修」最終演變成「人不為己，天誅地滅」？其原因在於這兩個極端其實具有共同的基礎。　　4、一些人以為儒者容易累於家庭、親情而忽視公益，缺乏血性之勇。這是脫離義而論公、私，並沒有擺脫狼性思維。子曰：「仁者必有勇，勇者不必有仁。」[1]（p178）真正的儒者怎麼會沒有勇？去其私主，隨其時而適其宜，這正是儒者之勇。不義而苟公、苟勇，公而無道、勇而無理，其心必有私累。心累於私，哪裡會有大勇？　　二　　世人講平等，連「先覺覺後覺」都否認了，這難道是平等？有人論仁愛，卻將孝悌看成是與「仁愛」對立的特殊之愛，這難道是仁愛？太陽普照萬物，但卻先從東方升起，能否說普照萬物和東升西落存在「深度悖論」？樹木「抽芽然後發乾，發乾然後生枝生葉」，難道這種順序是缺乏「普遍理性精神」的表現？無根的「普遍精神」只能用於插花藝術，而所謂「特殊精神」卻能生生不息，這種「鮮明的反差」說明了什麼？　　梁任公為了說明國人缺乏特殊時代所需的抱團意識，區分了公德、私德。但他同時又指出：「道德之本體一而已，但其發表於外，則公私之名立焉。」[2](p213)梁先生的區分只是方便的說法，是流弊上說的，在後來的《論私德》中進一步指出，公德與私德只是假立的名稱，二者是相屬而非相待關係，公德實際上是私德之推。一些學者借用梁先生的公德、私德之劃分，但卻拋開其本義，將孝悌看成是公德的對立物，說儒家倫理中「蘊含著憑藉血親私德壓抑社會公德的負面效應」，這是以外域的不同瓦解道德的一貫性。難道父母保赤子之心、子女之孝心是出於私？難道「公」決定於外而無關乎心？真正的孝悌者必然能處理好家、國、天下的關係，相反，能遵守共同體內部的契約卻並不一定是孝悌者。以群為「公」，以家庭為「私」，這種劃分將道德寄託於外，其實並沒有離開一個「私」字。從這種人為劃定的公、私出發，則處處是矛盾、處處是障礙。說中國人「憑藉血親倫理壓抑社會公德」，這與說西洋人「憑藉社會公德壓抑私德」一樣，完全是人為取捨出來的。停留在這種矛盾和對立之中，則處處是「學問」、處處是「成果」，但這種所謂的學術有用嗎？　　陽明先生曰：「孟氏『堯舜之道，孝弟而已』者，是就人之良知發見得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人，使人於事君、處友、仁民、愛物，與凡動靜語默閑，皆只是致他那一念事親、從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。」[3](p274)可見，古聖先賢決不是「憑藉血親倫理壓抑社會公德，」其出發點是事親、從兄的良心，此心大而無外，遍及一切。從此出發，應物而不被外物所役，則無所不通，皆具「天然自有之中」，哪裡會有什麼壓抑？盡孝悌之道，則無種群、血緣、階級、集團障礙；無孝悌之善端，則種群、血緣、階級、集團就完全成為爭權奪利的工具。為什麼在崇尚孝道的社會「反常地」沒有出現種族主義，而在將集團利益絕對化為「公」的社會，種族主義卻經常泛濫？「愛親者不敢惡於人，敬親者不敢慢於人」（《孝經??天子章第二》）。連惡、慢都不會，怎可能通過強權與暴力讓人骨肉分離？越是喪失孝悌之道，種群、血緣、集體就越容易形成團伙和勢力，這一點在當今社會已經非常清楚。孝悌是公、是理不是私，私利之集是私不是公。為私慾所蔽，不能盡其孝，難道唯獨可以彰顯「公德」？即使遵守社會規則，也是強壓抑而已。「公於己者公於人」（周敦頤），去其私慾，方能盡孝悌之道，盡孝悌之道，大愛之本必然彰顯，怎可能壓抑社會公德？「惟至孝者，方能至慈」，[4](p321)這是基於道德實踐的真實感受，所謂「憑藉血親倫理壓抑社會公德，」這種結論不知從何而來？江謙先生說：「論性則仁為孝弟之本，論修則孝弟為仁之本」，孝弟與仁的關係已經說得清清楚楚，哪裡有什麼「深度悖論」？　　三　　人具備無限擴充的可能性。盡為人之道以至於聖，這是向上擴充；喪失人倫以至於禽獸不如，這是向下擴充。孝悌與否，正是上下之端。「聖人之道，以善為用；聖人之善，以孝為端」（契嵩）。以孝為端，不只是生命的提升，其善行乎家庭而遍及一切。豈能以古今之異否定常理、常情？豈能以個體性、社會性否定人心之大同？豈能以「現代性」覆蓋本然之明德、抹殺向上之端？　　「農業社會的生產和生活是簡單的重複，需要老者的經驗，需要家庭贍養，所以強調孝道。」這種以生產家庭化解釋孝悌的觀點一直被學術人咀嚼。孝悌被視為與農業社會對應的倫理，不是根於性情，而是經濟的需求。行仁之本、為善之端就這樣被功利化，被捆綁於古代社會而與「現代」社會絕緣，「現代社會」成了不需要被解釋而解釋一切的起點。難道人之本然良知也會隨社會變遷而變化？難道「現代社會」決定於「現代」而與人無關？孝悌、倫常被推給傳統社會，在現代與傳統的分別下成為「古董」，而唯利是圖、肆情縱慾卻成了現代「市場經濟的內在需求」，這難道是自發現象？天然覺性被蒙蔽，沉迷不覺、被私慾所支配的「不自由狀態」成了常態，人向下沉淪，被世流所流，但社會卻在「發展」，制度形式卻在不斷「完善」，這難道是社會進步的標誌？越是喪失基本道德，社會就越混亂；社會越混亂，道德就越「過時」。無論現代還是傳統，都是如此。「天下大亂之原，自不孝不弟始」（江謙）。向上之端被掐斷，哪有不亂的道理？　　人者二，明與蔽而已；社會者二，治與不治而已。談再多的主義，講再多的經濟社會形態也不無越於此。喪失文德之教，人墮落為有知識有技能的禽獸，在這種情況下無論怎樣設計，怎樣進行所謂的社會政治改造，都無法改變虎狼社會的本質。「明王以孝治天下」，就是要由孝悌返至不可泯滅的良知，「親親而仁民，仁民而愛物」，以本然之理、自然之施為破除一切障礙。這如果是學術者所謂「家國同構」的話，此「同」絕非所謂私慾之同、結構之同，而是人心之大同。「人同此心，心同此理」，不管處於什麼時代和社會，此心此理，萬古一日，不但是覺悟之體，也是社會向上的希望。一家之治以此為本，一國乃至天下之治同樣如此。　　四　　某西方學人說：「在最近的三個世紀之中，哲學拋棄了其智慧功能。對正義和幸福的獲得最終變成了組織一個公正社會的藝術。」[5](p198)也就是說，「正義」已經完全外在化，變成了一個改造或組織社會的技術，這種狀況已經使社會無法從沉淪狀態擺脫出來。集權主義和自由主義的社會改造雖然看似極端對立，但卻存在共同的基礎，即單純地從技術上、制度安排上解決問題，將外在的改造絕對化。人由於缺乏道德智能而向下沉淪，將幸福、正義完全寄託於外，各種相與、相生的關係被破壞，要麼私慾熾盛而假借崇高，強扭人性而求「大公」，要麼否定秉彝之性而將生物意義上的「真實」看成是秩序的基礎。如果不能深刻反省，將人的沉淪當成起點，從此出發去設計制度，去改造社會，豈不陷於惡性循環之中？以所謂的「外王」之術去實現「內聖」，這是典型的。外於心，何談內聖？　　在中華文化中，治理不是駕馭術，不是一個組織社會或設計制度的技術問題，修教化、制禮法都是其內容。正所謂「用法、用制，無非德、禮」，「自正、正他皆名為政。」[4](p233)修身和改善社會是聯繫在一起的：一己之正和家國乃至天下之政通而不悖，一己之提升與社會的向上通而不悖。如果法、制外而無根，政治蛻變為權術，即使存在秩序，也必然是消極的。因此，人類社會的秩序不應該是生物意義上的「自發」秩序，而是人文（與蒙昧相對）意義上的自然而當然的秩序。其制度不是造作、偏私的，而是常理、常道的體現；其人文之化也不是強扭人性，而是依順靈明不昧的本然之性。合乎固有之性，所以自然；有別於禽獸的自然，所以當然。這種自然與當然統一的秩序是對生物秩序的超越。子曰：「書云：『孝乎惟孝、友於兄弟，施於有政。』是亦為政，奚其為為政？」[1](p74)去私慾之蔽，孝悌以為人，推廣此心以至於家政、國政、天下之政，則無所不通。一切「為治之法」都不漂泊在外，不失其正，這是真正的有根有本的政治，即所謂「為政以德」。「夫孝，置之而塞乎天地；溥之而橫乎四海；施之後世而無朝夕。」[6](p1227)孝悌之道至大無外，學、教乃至於政治、經濟，都不可能出離此道。　五　　利益之「集團」，人以為「公」，其實是私之集；父子兄弟之愛，人以為「私」，但實際上卻發於公。正因為無私，才有父子、家庭之愛，這種自然真實的情感正是一體之仁的體現。將其歸因於血親，並沒有深入到根本，因為親與愛並不決定於血而決定於心。本於心、緣於血，這才是家庭之愛的本質。正因為本於真心，所以能推、能感。朱子曰：「親親、敬長雖一人之私，然達之天下無不同者，所以為仁義也。」[1](p408)孝悌，從表面上看似乎是一人之私，但本質上卻是人心之所同，此同並非決定於私利、私慾，而是生命本有的感通之性的體現。從孝悌開始，以心感心，必然會仁民愛物，與天地萬物為一體。正是在這個意義上，孟子說「人人親其親、長其長而天下平。」[1](p327)人人皆有愛親之心，「舉斯心加諸彼」，哪裡會有種族迫害、集團傾軋？哪裡會有假借「正義」、「神聖」的恐怖主義？哪裡會對人父、人母下狠手？我心之所欲即是人心之所欲，推我欲孝養之心，怎會剝奪別人孝養的權利？怎會為一時之利而斷送未來？　　集團、種群、階級等共同體是爭競的產物，其出發點不是人心之所同，而是私利之同，若以其為公，則「公」極可能變異。當集團之「公」被神聖化，上升為某種精神的時候，極端主義就產生了。近代以來，人類社會的災難大都與此有關，這是意識形態與人的感通之性脫節的必然結果。人心之同喪失，物我對立發展到極致，必然會形成各式各樣的戰鬥團體。在這種共同體（集團、種族、階級、國家）內部，可以達成一致，但一旦超出其範圍，內部的契約、原則就不再起作用。因此，其所謂「公」不是真公，而是「各徇其群」的結果，是「大範圍的自私」，[7](p327)不具備一貫性與普遍性。　　孝悌不是私利誘使的結果，也不是外力使然，其發乎理性之無對（梁漱溟），出於同體平等之性。從孝悌之善端開始擴而充之，則必有真情實感而非教條或知解意義上的大愛，這種通達無礙、無爭無黨的一體之情，不正是公共性的本質嗎？私意不除而將「公」定格於外，則「公」就成了與人心無關的死物。朱子說：「世有以公為心而慘刻不恤者」。當「公」成為外境、外物，或者在外境、外物上生出來的觀念，其必定在人心上無根，不可能有怵惕惻隱的真情實感。在這種情況下，刻意求公、為公，反而會慘刻不恤。因此，從外部的計算出發，絕不可能自覺地超越形軀之私，相反，從同情共感的自然之性出發，公道就能夠真正彰顯。從這個意義上說，孝悌並不是什麼「血親私德」，而是常理、常情的體現。脫離此道，所謂的公共性就成了漂泊於人心之外的東西，極有可能發生變異。　　六　　公共性是公共哲學中重要的問題，它是與共通性、普遍性聯繫在一起的。只有突破並超越形軀之私，才會有公共性。從這個意義上說，孝悌與公共性不但不矛盾，反而是共通的。公共哲學的興起本應該幫助人們重新認識孝悌的價值，但在國內卻成為批判傳統孝悌觀的武器。孝悌被歸入與公共領域相對的私域範疇，　　成了公共性的對立物。「格致誠正、修齊治平」，這本是通達無礙的，但在公域、私域分立的思維範式之下，這種一貫性反而成了「問題」。梁任公認為，不能因為公德與私德劃分而將道德的本體一分為二，但當今一些學者在區分公域與私域的時候，卻完全不知道「理一而分殊」為何物。在古人看來，「父子之愛本是公」（程子），去除私意，孝道的本質才能顯現，天理才能流行，但是，將家庭劃入私人領域之後，這種「公」完全被特殊的話語體系所隱匿。學術家批評「格致誠正、修齊治平」是私域、公域不分，這同樣是僵化的刻板之見。難道私人進入公共領域就會自動地變成「公民」？難道家庭暴力、背棄人倫只是私人問題？　　公共性與倫理性的脫節、公共領域與私人領域的對立，這本是現代社會存在的問題，但是，當問題被當成了常態並被理論化之後，人類的共通之道反而成為過時的東西。真正的公共性不是與道德實踐背離的抽象物，若沒有相通、相感之道，所謂的公共性就不可能是通達的。梁漱溟先生說：「所謂人對人的關係，其實就是心對心的問題，彼此互相感召之間，全靠至誠能動。」[7](p271)人與人之間共通性的本質在於感通，而感通的關鍵在於去除私礙，這正如程子所言：「心無私主，則無感不通。」因此，「公」並不決定於外域，而在於心。公而仁，仁而義，無論遠近大小，無論家國天下，莫非理之流行，這就是感通。公共領域不同於私人領域，但這種不同絕非理的分立，而是義的分殊。若沒有共通之理，公共性就成為與心無關的外物，怎會有真實的體會？可見，公共性喪失的原因，並非私域壓抑了公域，而是私慾障礙了感通。若人人拘於私慾，所謂的「公」至多是私利之交合，不可能周遍。　　公德脫離倫理性而成為一種契約，這被視為現代複雜社會的必然選擇，但這種選擇是應變還是被時代所變？若公德脫離了倫理情感和德性而僅僅成為認知意義上的外物，如何稱為德？家庭與公共領域不同，但人的良知卻並沒有不同；孝悌的對象有範圍，而孝悌之心卻無範圍。雖然表現形式不同，但本體是一不是二。提倡公德而蔑視人倫，強調公共性而否定感通性，這絕非與時偕行。若「心之同然」被私慾所障礙，認知「理性」就成為私慾的工具，個體之間根本無法形成真正意義上的共識。感通性與認知性的統一，這才是建構公共性的基礎。　　參考文獻：　　[1]朱熹.四書集注[M].上海古籍出版社,1995.　　[2]李華興,吳嘉勛編.梁啟超選集[M].上海人民出版社,1984.　　[3]王陽明.傳習錄[M].鄭州:中州古籍出版社,2008.　　[4]智旭.周易四書禪解[M].成都:巴蜀出版社,2004.　　[5]讓—弗郎索瓦·勒維爾,馬蒂厄·里卡爾著.陸元昶譯.和尚與哲學家——佛教與西方思想的對話[M].南京:江蘇人民出版社,2000.　　[6]孫希旦.禮記集解[M].北京:中華書局,1989.　　[7]梁漱溟.中國文化要義[M].北京:學林出版社,1996.　　刊於《理論月刊》，2014年6期，此為未刪節原文。來源:共識網-作者賜稿| 來源日期：2014-07-11 | 責任編輯：張白燁
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