對季羨林先生治學格局和為學方法的揣摩與體認

對季羨林先生治學格局和為學方法的揣摩與體認　　　　日期：2007-06-1416:03:59來源:未知　　　　張思齊　　　　(武漢大學中文系)　　　　季羨林先生是中國比較文學的倡導者之一。就季羨林本人的學術研究工作範圍來看，其中有的屬於歷史語言學研究，有的屬於歷史文化研究，有的屬於比較文學研究，有的屬於民間文學研究，有的屬於印度學研究。縱觀季羨林的一生，他因其興趣所在而深刻地涉及到的那些學術領域，大都可以歸結為比較研究這一大範疇。由於季羨林在工作中自覺地貫徹了比較研究的意識，採用了比較研究的方法，因而其研究工作體現出宏闊的學術視野與精微的探究本領相結合的特色。季羨林的治學格局是他做學問的基盤，而比較研究的方法論則是他做學問的有力武器。此二者相結合便使得季羨林對比較文學學科的基本理論做出了重要的推進。至於他的不少具體做法，則為我們中國學人提供了可資借鑒的為學方法。　　　　季羨林的治學格局是在四大文化體系的框架內就具體的問題展開深入的研究。季羨林治學的基本格局有一個出發點，那就是人類文明史的視角。什麼是文明史？世界上究竟存在多少種文化？人們對這兩個問題的認識實際上是一個世界觀問題。在現實生活中，如果一個人在世界觀上模糊，那麼他就會在人生的道路上遇到各種各樣的問題而茫然不知所措。這是從前人們講究思想政治挂帥的時候，常常談論的一個話題。今日重提及此，似乎有些老套。其實，在學術研究中依然有一個世界觀問題。當然，在這裡我們是在本體論的意義上講世界觀問題。在學術研究中解決不好世界觀問題，一個人無論多麼勤奮，也是難以有大作為的。具體說到比較文學，研究者首先會遇到一個問題：我們到底應該在什麼範圍之內進行比較研究？如所周知，比較文學的研究與國別文學的研究不同。比較文學具有跨越民族、跨越語言、跨越文化和跨越學科的性質。比較文學以研究文學現象之間的相互關係為特徵。簡言之，比較文學的研究須在文化研究的宏闊背景上展開。那麼，文化研究的背景究竟可以宏闊到什麼樣的程度呢？比較研究的學科發展史表明，文化研究的背景是一個不斷延伸和擴展的範疇。不過，時至今日，文化研究的背景還只能是人類所創造的各個文化體系。既然如此，那麼為了展開比較文學的研究，就得弄清什麼是文化體系以及在世界上究竟有多少個文化體系這兩個根本性的問題。1986年季羨林為其主編的《簡明東方文學史》作了一篇緒論，題為《東方文學的範圍和特點》。在這篇文章中他寫道：　　　　根據我個人的看法，人類歷史上的文化可以歸併為四大文化體系。在這裡，我先講一講，什麼叫做「文化體系」。我覺得，一個民族或若干民族的文化延續時間長，又沒有中斷、影響比較大，基礎比較統一而穩固、色彩比較鮮明、能形成獨立的體系就叫做「文化體系」。拿這個標準來衡量，在五光十色的、錯綜複雜的世界文化中，共有四個文化體系：一、中國文化體系，二、印度文化體系，三、波斯、阿拉伯伊斯蘭文化體系，四、歐洲文化體系。這四個體系都是古老的、對世界產生了巨大影響的文化體系。拿東方和西方的尺度來看，前三者屬於東方，最後一個屬於西方。[1]　　　　由此可知，在文化體系方面季羨林作了兩項貢獻。一是他對文化體系進行了界定。二是他確立了四大文化體系。二十年來的實踐表明，季羨林關於文化體系的定義和四大文化體系的劃分方法，得到了我國學術界的普遍認同。在具體的運用中，波斯、阿拉伯伊斯蘭文化體系被簡稱為阿拉伯文化體系。至於歐洲文化體系，由於它已經在地理範圍上覆蓋了南、北美洲以及大洋洲的澳大利亞、紐西蘭等國，再使用「歐洲文化體系」一語顯然不合適。同時，就其內部要素來看，所謂歐洲文化體系，其實包含了兩種文化基質，一是希伯來文化，一是希臘文化。目前學術界已找到了一個更好的名稱來替代它，那就是「希伯來-希臘文化體系」（Hebrew-Hellenisticculturalsystem），簡稱為「二希文化體系」（double-Hculturalsystem）。當然，就基本的內容和構架而論，大多數學人依然遵從季羨林的四大文化體系說。這主要是因為三個方面的原因。第一，季羨林從時間的持續、延綿的程度、影響的力度、基礎的強度、以及民族的特色等五個方面全面地考察了文化體系。由於四大文化體系說的判斷標準亦即文化體系的定義沒有改變，因而該學說便跳出了不少西方學者深陷於其中的龐雜而紛紜的文明與文化之辯。第二，誠如宋·贊寧在《高僧傳》卷第二十七《興福篇第九之二·唐京兆大興寺釋含光傳五·系》中所說：「蓋東人之敏利，何以知之耶？秦人好略，驗其言少而解多也。西域之人淳樸，何以知乎？天竺好繁，正其言重而後悟也。」[2]中國是喜歡思維簡潔的。由於這個學說的架構比較簡明，符合經濟思維的原則，特別適合於中國人的民族性，因而它在中國學術界得到了廣泛的應用。第三，四大文化體系說不是簡單地拿過來的某種舶來品，而是西方的先進學說與中國學術研究的實際相結合的產物。由於四大文化體系說是在中國語境中得出來的經驗總結，在該學說提出來之前其基本內容已經為廣大學人所熟悉，因而在具體的教學與科研工作中運用這個學說就可以避免許多混亂。總之，四大文化體系說是季羨林對比較文學學科建設的重要貢獻。　　　　由季羨林所創立的四大文化體系說，並非空穴來風，而是有所繼承，有所匡正，有所創新的。　　　　在季羨林提出四大文化體系說之前，德國歷史學家斯賓格勒（OswaldSpengler，1880—1936）於1918年發表了《西方的沒落》一書的上卷《形式和現實》，復於1922年發表了該書的下卷《世界歷史的前景》。在該書中斯賓格勒提出了較為完整的形態史觀，他把文化看成是一個有機體。每一種文化都具有發生、成長、興盛和衰落等階段。這些階段構成一個過程，而且呈現出規律性和可測性。斯賓格勒還認為，世界是多元的，多中心的，而且各種文化是等價的。每一種文化都具有一種基本的象徵，它們共同構成一幅世界文化的宏偉圖景。在這個宏觀的世界文化圖景中，曾出現過八種自成一統的文化系統，它們是埃及文化、巴比倫文化、印度文化、中國文化、希臘羅馬文化、阿拉伯文化、墨西哥文化，以及西方文化。斯賓格勒的貢獻在於，他打破了當時西方盛行的歐洲中心論。不過，其學說也是有缺陷的，那就是他將已經中斷的埃及文化、巴比倫文化和墨西國文化也列為文化體系，因而忽略了文化體系應該具有的延續性。而且，斯賓格勒還將希臘羅馬文化與西方文化並列，忽略了其本質上的一致性，因而斯賓格勒的文化形態學在界說上不夠分明。季羨林曾留學德國多年（1935—1946），當時斯賓格勒的學說正大行其道，因而他接受斯賓格勒的文化形態學的影響，乃是極其自然的一件事情。　　　　不過，給予季羨林更多影響的還是英國歷史學家湯因比（ArnoldJosephToynbee，1889—1975）。湯因比著有《歷史研究》（12卷，1934—1961）。《歷史研究》有兩卷本的英文縮寫本，系索默維爾（D.C.Somervell）節略原書而成，由牛津大學出版社分別於1946年和1957年出版。湯因比把文明視為有機體，文明也有其起源、生長、衰落與解體的過程。各種文明的價值是相等的，發展是並行的。湯因比超越斯賓格勒之處在於，他具有更為廣闊的視野，對整個文明過程的論證詳盡而周密，並提出了一套文明模式論。湯因比把文明作為歷史研究的基本單位，他認為世界歷史上存在過二十一種文明，它們是埃及文明（Egyptiac）、安第斯文明（Andean）、中國文明（Sinic）、米諾斯文明（Minoan）、蘇美爾文明（Semeric）、瑪雅文明（Mayan）、育卡坦文明（Yucatec）、墨西哥文明（Mexic）、赫梯文明（Hittite）、敘利亞文明（Syriac）、巴比倫文明（Babylonic）、伊朗文明（Iranic）、阿拉伯文明（Arabic）、遠東文明主體部分（FarEastern—MainBody）、遠東文明日本分支（FarEastern—JapaneseOffshoot）、古代印度文明（Indic）、印度文明（Hindu）、希臘文明（Hellenic）、基督正教文明主體部分（OrthodoxChristian—Mainbody）、基督正教文明俄羅斯分支（OrthodoxChristian—RussianOffshoot）和西方文明（Western）。後來，他又增加了五種停止發展的文明，它們是愛斯基摩文明（Eskomos）、奧斯曼文明（Osmanlis）、游牧文明（Nomads）、斯巴達文明（Spartans）和波利尼西亞文明（Polynesians）。[3]這些文明的英文名稱，是湯因比經過仔細考慮之後，為建構其文明模式論而選擇使用的，它們與在漢語語境中生活的人們依據一般的外文知識而做出的想當然之間有較大的距離。為了方便人們進行進一步的鑽研，或從英特網上搜尋相關的資料，以及便於雙語教學，筆者附註了湯因比原書中所使用的這些文明的英文名稱。於是我們看到，在湯因比的體系之中，文明的數量達到了二十六種之多。在《歷史研究》第十二卷中，湯因比進一步擴大了自己的體系，將可供研究的文明單位增加至三十七種。由於所列文明單位的個數太多，因而湯因比的文明學說也就失之於繁瑣，從而導致了概括不夠這一缺陷，結果便有悖於他建立文明模式論的初衷了。值得注意的是，文明與文化，二者孰大？斯賓格勒與湯因比，兩人的看法正好相反。斯賓格勒認為文化大於文明，文明是文化產生之後出現的一種形態。湯因比則認為文明大於文化，在每一個大的文明之下統轄著許多具體的文化。西方各國學者，長期以來圍繞文明與文化的關係爭吵不休。在中國，自古以來就有「人文化成」的偉大傳統。《易經·賁卦》的《彖傳》寫道：「剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。」[4]在中國人的思維模式中，文明與文化並不矛盾，在文明與文化之間存在一種雙向的運動，從文明可以走向文化，從文化也可以走向文明。從賁卦六爻的卦象構成看，下面三爻為經卦離，上面三爻為經卦亘，離為文明，艮為止，因此說「文明以止」。文明以止，意為文明使人的行為有所制約。化成天下，意為考察人類社會的倫理道德現象，以教化整個人類社會，成全禮俗。人文，意為人為的文飾，也就是人類的倫理道德之美。在中國人看來，從文明到文化是一以貫之的。於是我們看到，採用「文化」一語來建構世界文明的體系，似乎更合乎中國學術的傳統。季羨林諳熟中國的學術根源和流變，他巧妙地避開了西方學者關於文明與文化的種種爭論，而採用了合乎中國學術傳統的「文化體系」一語。　　　　在季羨林提出四大文化體系說之後，中國學者關於文化體系的思考並沒有停止，而是不斷有所完善，有所前進。比較突出的成績是由樓宇烈提出來的五大文化圈說。1996年,樓宇烈為《東方文化大觀》一書作序《東方文化的歷史反思與展望》。這篇序言其實是一篇將近兩萬字的論文。他在序中指出：　　　　對於歷史和區域文化圈的分類，在學術界有粗細、多少等不同的劃分法。細分者，有將世界歷史上出現過的文化，按其不同的特點劃分為20多種類型的。但從對世界歷史影響最深遠的文化來說，學術界則基本上一致公認先後主要有五大文化圈（或類型）。即：希臘（羅馬）文化圈，希伯來（基督教）文化圈，漢（儒、道）文化圈，印度（佛教）文化圈，伊斯蘭（阿拉伯）文化圈。[5]　　　　樓宇烈的五大文化圈說，則重考慮到了宗教的因素。五大文化圈說的特點是結構上更為勻稱。其中，東西方文化各佔兩個文化圈，而伊斯蘭文化則表現出其特殊性，它明顯地具有聯繫東西方文化的橋樑的性質。樓宇烈解釋說：　　　　希臘文化和希伯來文化的融合，成為現代西方文化之根；而漢文化與印度文化的結合，則成為現代東方文化之源。伊斯蘭文化具有某種介於東西方文化之間的明顯特性，它至今牢固地根植於阿拉伯國家，其影響及於廣大的伊斯蘭教信仰地區。依照目前學術界的習慣分類，伊斯蘭阿拉伯（上繼古波斯）文本化是歸屬於東方文化的範圍之內的。[6]　　　　從思路上看，顯然，樓宇烈是仔細地考察過西方學者湯因比等人的學說和中國學者季羨林的四大文化體系說的。樓宇烈將伊斯蘭（阿拉伯）文化圈單獨標划出來，是很有見地的，十分有利於我們充分地認識伊斯蘭-阿拉伯文化的特殊性，有利於恰當地處理包括中東問題在內的各種涉及伊斯蘭教的重大國際問題。不過，他最後的那一句話，頗有遷就人們在劃分東西方文化範圍時所養成的習慣之嫌，因而顯得有些蛇足，沖淡了他的本來意圖。五大文化圈的提出，乃是基於樓宇烈對文化三層面的深刻理解，以及廣義的文化與狹義的文化之區別。他說：「『文化』一辭的含義也是十分複雜的。從廣義上講，它包括了器物、制度、精神等三個層面；而從狹義上講，往往只指精神文化。」[7]同時，文化圈這一術語的運用，也表明了樓宇烈對於日本文獻的深入了解。「圈」是日語中的一個造語成分，意思是「區域」或「範圍」。將文化體系稱為文化圈，正是日本學術界習慣的一種表達，其英文對應語為（culturalsphere）。此外，用「圈」來表示文化體系，還有其獨特的生動性。比如，「漢字文化圈」就是如此，它指中國以及中國周邊那些使用著或曾經使用過漢字或受漢字文化深刻影響的國家和地區。漢字近兩千年前先後傳入朝鮮半島、日本和越南，至今仍是新加坡共和國官方的通用文字。從東北亞到東南亞的廣大區域里，歷史地形成了一個漢字文化圈。生活在漢字文化圈中的人們，民族不同，文化各異，卻有著同文同種的親近感。比較季羨林的四大文化體系說與樓宇烈的五大文化圈說，可知後者發展了前者的思想。何以見得？原來，「文化圈」也是季羨林喜歡使用的一個術語。1984年，《中國比較文學》創刊，季羨林擔任主編。他欣然命筆，寫下了發刊詞《匯入世界文學研究的洪流中去》。他指出：　　　　過去100多年以來西方許多國家所進行的比較文學研究，不管人們對比較文學的理解如何分歧，其成績是巨大的，其貢獻是不可磨滅的，但其局限也是顯而易見的，在同一個『文化圈』內進行比較，眼界決不會寬闊，廣度和深度都會受到影響。如果把東方文學，其中包括中國、印度、阿拉伯、伊朗等國的文學也納入比較的軌道，眼界必然會寬闊，必然能達到空前的深度和廣度，這一點恐怕是沒有人能夠否認的。[8]　　　　由此可知，季羨林本人正是把「文化圈」當作「文化體系」的同義詞來使用的。而且，季羨林所提倡的正是力求打破四大文化體系之間的隔閡，實現跨越文化體系的比較文學之研究。　　　　季羨林的為學方法是使用微觀的本領來貫徹其宏偉的意識亦即四大文化體系說。具體說來包括以下三個方面。　　　　第一，由專門之學而旁及其他學術領域。1988年春，他為《季羨林學術論著自選集》作了一篇《自序》，評價了自己的治學路數，他寫道：　　　　清代桐城派主將姚鼐《復秦小硯書》說：「天下學問之事，有義理、文章、考證三者之分，異趨而同為不可廢。」我覺得，這種三分法是符合實際情況的，它為後來的學者所接受，是十分自然的，它也為我所服膺。在三者之中，我最不善義理，也最不喜歡義理。我總覺得，義理（理論）這玩意兒比較懸乎。公說公有理，婆說婆有理。[9]　　　　這是季羨林所作的一段珍貴的自我評價。一個人對於他自己，總是了解得比別人更多一點，也更接近事物的本來面目一點。我們研究傳記文學，最看重日記、書信和自編年譜一類的文字，道理就在於此。不少書籍有序言，而自序往往最能見出作者的真面目和真精神。筆者認為，有兩點最能見出季羨林的真精神。　　　　（一）在季羨林所涉及的眾多學術領域中，有一個核心的東西，那就是印度學。印度學是類似於國學的學術。所謂國學，並非僅有中國才有。國學這一概念的產生，乃是隨著世界文明的步伐至近代而逐步形成的。隨著近代世界各民族國家的建立，許多主要的文化大國都建立了自己的國學，比如，英國的國學叫不列顛學，德國的國學叫日爾曼學、美國的國學叫美國學、日本的國學叫日本學。國學的特點乃是它的綜合性，它涵蓋某一國固有學術文化的所有領域。以日本學為例，它以《古事記》、《日本書紀》、《萬葉集》等古典的主要是文獻學的研究為基礎，特別注重於闡明儒教和佛教傳入之前存在於日本的固有文化和精神，是一門隨著近代學術的發達和國家意識的勃興而產生的學問。日爾曼學的情況也與此類似。季羨林在德國留學長達十年之久，其治學方法也深受日爾曼學的影響。日爾曼學較之歐洲其他國家的國學來說，還有一個特別突出的地方，那就是十分強調對詞語的考據。日爾曼學的奠基人是合編《格林童話》的格林兄弟，哥哥雅各·格林（JacobGrimm，1785—1863），弟弟威廉·格林（WelhelmGrimm，1786—1859）。格林兄弟的經歷大體相同。他們早年都在馮堡大學學習法律，後任哥廷根大學教授，1841年當選為柏林科學院院士。除了《格林童話》之外，兄弟二人還有一項大工程，就是合編多卷本的《德語詞典》。在兄弟二人中，哥哥雅各對日爾曼學的貢獻更大一些。雅各運用歷史比較的方法來研究日爾曼各民族的語言，是歷史比較語言學的奠基人之一。雅各提出了「格林定律」（格里木定律）。該定律描寫了第一音變和第二音變之間的輔音變化規律，藉助這種輔音變化，人們可以把日爾曼諸語言和其他印歐語言區分開來，把高地德語和低地德語區分開來。從實用的層面說，運用格林定律，可以幫助有較好英文基礎的人旁通其他歐洲語言，在學習記憶單詞上會帶來極大的方便。簡言之，日爾曼學的根基在於文字、音韻和訓詁，頗類似於中國的小學。季羨林留學的地方正是格林兄弟的母校哥廷根大學。在那裡，他學習了梵文、巴利文、吐火羅文等古代語文。在那裡，他深受日爾曼學的熏陶，掌握了它的精髓，並在研究印度古代俗語語法方面取得成績，於1941年獲得博士學位。由於這種精神底蘊的客觀存在以及方法論上的嚴格訓練，一輩子對印度學孜孜以求的季羨林，就其學術品格而論，既是印度學的大師，也是中國國學的大師。季羨林一生的學術成就，乃是以日爾曼學為根基，逐步生髮，逐漸拓展的。　　　　（二）在季羨林的諸多本領中有一個看家的本領，那就是熟練掌握的外國現代語文。1934季羨林畢業於清華大學西洋文學系，獲得學士學位，具有良好的英語基礎，能用英語寫作。季羨林留學德國十年，熟練地掌握了德文，他的博士論文及其他一些研究古代印度語言的論文，是用德文寫作的。熟練地掌握一、兩種現代外國語文，做到讀書不困難，能交談，能寫作，這無疑是學術研究者的利器。據季羨林的學生講，雖然他們當年學習的專業是梵文和巴利文，但是他們的英語都掌握得非常好。季羨林的學生，有的已退休多年，但是他們仍然在專業上大有作為。比如，《永樂大鐘梵字銘文考》一書的作者張保勝教授，就是其中的一位。他永遠記得季羨林師的那句口頭禪：「不掌握英文，研究工作怎麼搞啊？」季羨林在該書的《序》中寫道：「永樂大鐘上的梵字銘文都屬於陀羅尼，即咒語的範疇。凡咒語『但當誦持，無須強釋』，這是密教經典所強調的。」[10]在我看來，季羨林的那句口頭禪，不是陀羅尼，勝似陀羅尼，它敦促我們每一個從事學術研究的人，終生與外語相伴，不斷逼近學術研究的國際水準。對於外語，應當誦持，還須強記，更須運用。現代外語是中國學者走向國際學術舞台的重要依據。學術研究，就是要爭取國際一流！低劣重複，還有什麼搞頭？我們不少學者，往往都承擔著國家課題，因而時間十分緊張。那麼，怎樣處理終生修習外文與日常科研工作的關係呢？這二者豈不是矛盾得很嗎？其實，一點也不矛盾，還會相得益彰。我們在《季羨林學術論著自選集·自傳》中可以讀到這樣的話：「有人可能認為，搞一些枯燥的語法現象同艱深的宗教理論，會同文學翻譯與研究有矛盾。也許是因為我在兩方面都搞得不夠深，我倒沒有感到有什麼矛盾，反而覺得有利於腦筋的休息。換一個工作，腦筋就好像刀子重新磨了一樣，頓時鋒利好用。五六十年以來，我就是這樣搞下來的。」[11]這一席話真是甘苦之談，洞徹表裡，沁人心脾。季羨林先生的論著，大都由具體問題談起，從不發表空洞的高論。季羨林是不寫那些玄虛的似是而非的文章的。他進入老境之後，精力漸衰。儘管如此，他勉力為後進們所作的序文等，仍然是具體而微，以小見大，以短見長的。這樣的文章，必然為人們所寶愛，必然會傳諸四方。　　　　第二，講實事求是而匡正X加Y的模式。1990年季羨林寫了《對於X與Y這種比較文學模式的幾點意見》一文。在這篇文章中，季羨林指出：　　　　我並不是說，缺乏共同基礎的中西文學就根本不能比。我不是這個意思。我只是強調，要作這樣的比較研究，必須更加刻苦鑽研，更加深入到中西文學的深層，分析入微，聯類貫通。才能發前人未發之覆，得出令人信服的結論。[12]　　　　這是一篇具體研究比較文學學術論文撰寫法的文章，彌足珍貴。X加Y的模式是比較文學論文中常見的模式。八十年代初期，比較文學研究在我國剛剛恢復。在那個時候，出現一些按照X加Y的模式撰寫的論文，本是不足奇怪的。但是，時代在發展，二十多年過去了，中國的比較文學研究隊伍已經發展到了一定的規模，中國的比較文學界已經取得了不少的成績，再按照這種X加Y的模式來寫論文，就真有些不合時宜了。筆者是做教師的人，經常會看到不少按照X加Y的模式而寫作的論文。青年學生基礎不夠，他們這樣寫作論文，倒是不足怪。但是，這種模式畢竟不能提倡，因為它缺少科學的根據。目前，在刊物上還是經常見到按照X加Y的模式而寫成的文章。那麼，這裡邊的深層次的原因究竟是什麼呢？從根本上說，還是閱讀量不夠而造成的。作品讀得太少，偶一接觸某兩篇作品，就會覺得清新可喜。這時，自己的心靈被表面上的清新可喜欺騙了，一動起筆來，就會寫出X加Y的論文來，客觀地說，這種情況也是可以原諒的。但是，還有一種情況，就不能原諒了，那就是為了發表高論而安心騙人。的確有不少這樣的人，他們喜歡不著邊際海闊天空地發揮一通，動輒建立架構，提出模式。在季羨林之前，陳寅恪就反對過這種簡單地將老子與荷馬進行比附的所謂研究，認為那樣做是風馬不相及。陳寅恪提倡在同一文化系統中進行比較。隨著時代的發展，陳寅恪關於在同一文化系統中進行比較的提法顯示出了自身的局限性。筆者認為，只要在被比較的事物中存在著契合性，它們就可以構成比較研究的對象。但是，在被比較的對象之間，自然還是契合點越多越好。如果完全沒有契合點，則比較研究就會失去意義。再說，具有契合點的諸多事物之間，也有一個契合程度高低的問題。只有那些在本質上具有契合性的事物，才能夠構成比較研究的適當對象。曾經受業於陳寅恪的季羨林，就是在不同文化體系中進行穿插比較的高手。但是，我們必須看到，陳寅恪的本意在於提倡實事求是的學風，亦即在學術研究中貫徹獨立之精神和自由之思想。實事求是的學風永遠是我們所需要的。陳寅恪《清華大學王觀堂先生紀念碑銘》寫道：「為此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光。」[13]這是陳寅恪終生貫徹的研究路線。那麼，我們不禁要問：按照X加Y的模式而寫作的論文為什麼會流行呢？季羨林指出了其根源：「X與Y這種模式，在目前中國的比較文學研究中，頗為流行。原因顯而易見：這種模式非常容易下手。」[14]懶惰、怕費力，這就是按照X加Y的模式而寫作的論文流行的根本原因。因此，季羨林反覆告誡青年學子，要把比較文學看難一些，要通過艱苦的勞動去爭取收穫。　　　　第三，從東方學術出發而確立中國本位。1984年12月24日，《北京晚報》刊登了季羨林答該報記者薛涌的提問記錄。這份記錄就是《展望比較文學的中國學派》一文。季羨林明確地指出，中國學者一定要建立比較文學的中國學派。他說：　　　　我們建立比較文學的中國學派，並不是為中國文學奪「冠軍」，不是意氣之爭，只是想能夠較客觀地認識中國文學及東方文學的價值和地位，吸收各學派的長處，建立一個科學的、有特點的比較文學體系，促進我們文學的發展。[15]　　　　季羨林還在許多場合殷情呼喚：要建立比較文學的中國學派。在季羨林所提出來的建立比較文學的中國學派的主張中，有四點值得我們注意。　　　　（一）、比較文學的中國學派建立之意義。對於建立比較文學的中國學派一事，大致有三種態度。第一種態度，認為這是意氣之爭，有那麼幾個猴兒在跳，有那麼幾個人兒在鬧。這種態度主要出於那些對比較文學不甚了解的人。按照目前的學科分類，比較文學是中國語言文學這個一級學科之下的一個二級學科，它與中國古代文學、中國現當代文學、文藝學、漢語言文字學、語言學與應用語言學、少數民族文學等學科並列。這些學科在重要性上是一樣的。時至今日，中國的比較文學事業發展已經有了一定的規模，也推出了不少的成果，可是，依然有人不把比較文學當作事業來看待，他們認為比較文學不是那麼一回事兒。第二種態度，認為這是狂妄之舉。持這種觀點者主要是那些頑固堅持歐洲中心主義的西方學者，以及那些雖然不再堅持歐洲中心主義但在骨子裡瞧不起中國人的西方人士。老實說，西方學者在學術研究中撿了很大的便宜，那就是語言。一般說來，絕大多數西方漢學家都不能夠用漢文從事寫作。由於他們的成果是用英文、法文等西方通用文字撰寫的，因此免去了長期學習漢語的負擔，較早地步入了學術研究領域。在涉及中國事物的研究領域中，他們其實並沒有多少真正值得驕傲的資本。第三種態度，認為建立比較文學的中國學派這一目標太遙遠。持這種觀點者主要是一些已經在學術上取得了相當成就的中國學者。在他們中間，有的不從事比較文學研究，然而，有的也從事比較文學的研究。究其實質，還是崇洋媚外的心理在暗中作怪，他們過高低估了外國學者尤其是西方學術界同行的水準與成就。那麼。我們不禁要問：為什麼有人持以上三種態度呢？原因很簡單，那就是他們都沒有看清建設比較文學的中國學派之意義。持第一種態度的人誤以為建設比較文學的中國學派與自己的研究關係不大。持第二種態度的人誤以為建設比較文學的中國學派與世界文學的總體性相對立。持第三種態度的人誤認為建設比較文學的中國學派不是當務之急。季羨林在《匯入世界文學研究的洪流中去》一文中指出：「但是，我們決不是為比較而比較。對我們來說，比較不是目的，而是手段。我們是想通過各國文學之間，特別是中國文學同其他國家文學之間的比較，東方文學與西方文學之間的比較，探討出規律性的東西，以利於我們更好的借鑒，更好地繼承和發揚我們民族傳統中的精華，更好地創造我們社會主義的新文藝，同時也有利於加強我們人民同其他國家人民的了解與友誼。」[16]總之，建立比較文學的中國學派之意義，歸根結底，還是促進中國文學和世界文學的共同發展。　　　　（二）、比較文學的中國學派應有的風貌。我們不禁要問，在季羨林的心中，比較文學的中國學派，究竟是一個什麼樣子呢？在《中國比較文學·發刊詞》中，季羨林對比較文學的中國學派作過這樣的憧憬：「我們想建立的中國學派，正是想糾正過去的偏頗，把比較文學的研究從狹隘的西方中心的小圈子裡解放出來，把中國廣大的比較文學愛好者的力量匯入全世界比較文學研究的洪流之中。我說，我們是有信心的，難道這信心沒有事實根據嗎？」[17]這一段話的含義，主要有三點值得我們注意。一是要避免走西方學者的老路，糾正他們的偏頗。無論從比較文學的法國學派還是美國學派看，都是產生過不少偏頗的。法國學派的理論根據是實證主義，但是法國學派的研究成果中，對研究對象精神實質的把握，未必盡得其要領。美國學派以平行研究著稱，但是美國學派的研究成果有不少是平庸之作，其中缺少說服力的作品不少，其中臆測較多，這也還是一個亟待克服的問題。二是要從狹隘的西方中心主義中走出來。這一點所針對的對象有兩種人，它既針對西方學者，也針對中國學者。我們中國學者在長期的過程中，不自覺地形成了西方中心主義而習焉不察，這樣的情形也是常有的。比如，恐怕不少有國外經歷的中國學者都不知不覺地犯過一個共同的錯誤，即看到某個黑人做出成績的時候，會不由自主地說：「那個黑人還真聰明！」顯然，這是一句讚賞的話，但就說話人的心理底層而言，其實潛藏著種族主義的偏見。在對待女性文學上，我們更應該加強人文性的自覺。因為在我國傳統的儒家學說中，嚴重地存在著鄙視婦女的弊端。在這一方面，我們還真的要學習賽義德（EdwardSaid，1935—）、霍米·巴巴（HomiK.Bhabha，1949—）和斯皮瓦克（ChakravortyGayatriSpivak　　　　
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