夏勇：我這十年的權利思考

　　 夏勇：《中國民權哲學》，生活、讀書、新知三聯書店2004年9月第1版，該自序縮略版載於《讀書》2004年第12期，151－159頁

　　 這本書起名《中國民權哲學》，是要表示，它既是關於中國的，也是中國的。在內容上，它旨在敘述中國文化和社會場境里的權利理論，一方面，把中國發生的事情用權利話語加以理解和分析，另一方面，從中國的文化立場和經驗視角打量當代流行的西方權利理論，予以必要的重述、修正或挑戰。在立意上，它是寫給中國讀者看的，旨在勉力為解決好民權這個防治惡行、固本興邦的大問題提供必要的理論支持和智識資源。至於稱「民權哲學」，乃是因為本書僅僅以民權或公法意義上的權利問題為重心，還算不上覆蓋面很廣的一般意義上的權利哲學，儘管本書也用了不少的篇幅討論權利哲學的一般問題。

　　 編寫這本書，有農民工拉車爬坡時步履維艱的痛沉，也有建築師精心繪製藍圖時躊躇滿志的愉悅。1991年底寫完《人權概念起源》，實際上幾乎用盡了我自1982年從教以來的積累。1992年，《人權概念起源》出版後，我一度認為，自己對權利的思考再也跳不出這本書的框框了，於是，把更多的精力用來「接地氣」，作社會調查，既為研究權利問題積累素材，也想為老百姓論證一些權利，爭取一些權利，並由之彰顯或實現或許因過久岑居于思想邏輯的象牙塔而可能萎縮變態的心性。從1993年初到1994年秋，從東北遼陽到中原洛陽再到西陲景洪，一共走了近二十個村落。訪談攢下的不少一手資料，雖然至今大多數還未整理和使用，但它們給了我很好的感覺，或者說，讓我找到了感覺。

　　 在鄉村行走，與鄉民接觸和交談，的確使我這個自幼長於農村但離去甚久的人受到極大的震撼，並增添了一往無前的力量。在中國，「農村」既是個地域概念，又是個政治概念。「農民」既是職業身份，又是政策身份。農村和農民是國家最堅實的基礎和根本。無論是從人口的比例，還是從苦難的程度，我們都可以說，中國最重要的公民權利，當是鄉民的權利；中國最重要的人權，當是農人的人權。我覺得，正是與城鄉二元格局相適應的明顯不平等的特殊身份，使鄉下人在中國社會改革開放的過程中所經歷的成功與失敗、歡樂與痛苦和城裡人很不相同，並擁有不同於西方工業化過程的特殊經驗。隨著鄉村改革的深入，鄉民與公共權力之間的關係緊張起來，這預示著，倘若重新釐清權利義務關係，通過理性的制度設計，把利益保護轉化為權利保護，把發家致富、安定祥和的生活意願凝聚為民主決策、尊重權利、依法辦事的政治意願，鄉村就不僅是大規模經濟改革的策源地，而且還會成為實質性政治改革的策源地。正如我在《鄉民公法權利的生成》一文開篇所說，這個思路，把我從對農人權利現狀的記錄和敘述，拉回到對社會成員與公共權力之間的權利義務關係即公法意義上的權利義務關係的一般原理的思考。

　　 其間，1993年10月至11月，我第一次出國，周遊德意志、英吉利，四十多天一口氣跑了三十多個機構和大學。歐洲傳統文明的震撼力激發了我對故鄉故土的不無痛楚的眷戀與熱愛。一路上，尋覓《人權概念起源》描述過的一些早期權利文本和見證權利鬥爭歷史的著名機構和建築，親睹我在書里分析的自古希臘羅馬以來逐漸發育出人權思想的邏輯結構並率先完成近代權利革命的斯土斯民，觀賞在我和朋友們正翻譯著的伯爾曼《法律與革命》里數次出現的萊茵河仍靜靜流淌，凝視書中提到的與羅馬法、教會法、日耳曼法和中世紀新興城市法有干係的若干古堡、市鎮歷經滄桑卻依然留存，造訪我和友人正在翻譯的人權哲學著作的作者米爾恩這位蘇格蘭瞽衰老人，以及面對倒塌未久的柏林牆的斷垣殘壁，會見當起「倒爺」的前東德駐華大使……所有這些，都對我反省和調整自己正著迷的學術研究有著某些至少是潛移默化的影響。當時，無論在中國的貧困鄉村，還是在歐洲的繁華都市，每每從我心底油然湧起的衝動，就是「想做事」。

　　 那段時間裡，我思考較多的問題是，既然我們已經同意關於權利是現代法制的「核心」或「基礎」的預設，已經同意中國自古以來政治動亂、法治不昌的禍根在於治人者有權、治於人者無權的解釋，還同意在推翻剝削階級統治後，廣大人民群眾當家做主，能夠享受最廣泛的民主、最真實的權利，那麼，在權利觀念空前興盛的最近一百多年裡，尤其是辛亥革命「立憲」、「共和」以後，中國老百姓為什麼在面對強權的時候還是那麼束手無策、虛弱無助?他們怎樣才能夠在實際的社會生活里真正享有公法意義上的權利?他們究竟是怎樣看待權利的?1978年改革開放帶來的社會變化對公民權利究竟意味著什麼?為什麼過去由黨和政府保護得好好的利益，現在卻遭受侵害，過去不曾有過的權利要求現在卻提了出來，而且越來越高漲?民眾的權利要求有足夠的社會支持、法律支持和文化支持嗎?進一步，為什麼最近一百多年來，權利在中國成了一個流行的術語?為什麼中國社會在古代並沒有強烈的個人權利要求，到了20世紀隨著標示「民主」、「自由」等字樣的多次革命取得成功和工業化不斷推進，關於自由、民主、平等的權利要求反而越來越高漲?難道這是可以簡單地用西方文化的影響或所謂「現代化」來解釋的嗎?如果說權利的語詞及其相關聯的制度設計初創於西方文化，難道中國人對權利的要求也出自西方文化不成?……帶著這些問題，我把關注點放在對20世紀中國歷史的相關解釋，尤其是試圖從社會學的意義上構建解釋權利發展的理論框架，進而研究中國改革開放以來公民權利意識和保護機制的變遷，並試圖提出一些政策建議。

　　 這個努力，體現在我和朋友們合作編寫、於1995年出版的《走向權利的時代——中國公民權利發展研究》一書。書中我寫的兩篇長文和執筆起草的問卷設計，大致代表了這個時候我的所思所求。與《人權概念起源》的出版不同，該書的出版還引發了一些批評和爭論。現在回想起來，那些批評和爭論，雖有誤讀與未解之處，其實有意無意地提出了一些極為重要的問題，如，關於中國場境里權利現象的理論預設，關於解釋中國人權利的可靠方法，以及同這兩點密切相關的關於中西文化比較研究的基本立場和判斷。1999年，我和同伴們把新近完成的關於中國公民權利意識的問卷統計分析資料補充到原書里，經個別修改後，出了修訂版。現在，我把該書里我寫的長篇論文分解成四個部分編入本書，即第五章「權利發展及其與中國之關係」，第六章「公法權利生長的理論模型」，第七章「中國鄉民公法權利的生成過程」。此外，從1993年到1995年，圍繞《走向權利的時代》，我還寫了一些相關的短文，例如，《從社會研究權利，以權利促進社會》、《研究鄉民的公法權利》、《遼陽訪談隨感》、《批評本該多一些》等，考慮到本書的邏輯體系和技術體例，我把這些短文放到上海三聯書店出版的《朝夕問道》一書里。與那些可以作為本書章節的正門八經的論文相比，這些文章似乎要顯得鮮活一些。其中，《批評本該多一些》是我就《走向權利的時代》的有關評論寫的回應。從這類文字里，讀者或許會更多地了解當年權利研究的思想軌跡，更多地了解《走向權利的時代》一書的由來，當然，也不妨瞅瞅我三十齣頭時的性情。

　　 及至1995年秋至1997年秋在查爾斯河畔的小閣樓里潛心讀書和寫作，看新書，修新課，遇新知，尋新理，我的思考又有了一些變化。例如，修斯坦納（Henry J.Steinar）教授的國際人權法課，反而讓我對國家層面的事情更為注重；修昂格爾教授的課，讓我打消了對「外來人」闖入西方理論體系並在其中自由翱翔的能力和智能的疑慮；與費正清中心、哈佛燕京學社和東亞法律研究中心的多類學者過從，使我不停地琢磨「別人如何看我們」、「我們如何看我們」、「我們如何看別人」這三個維度的問題；接觸有權利鬥爭傳統的新英格蘭地區的居民，參與他們的多種社區活動，使我對西方人權利背後的社區、宗教、道德和制度因素更為關注。當年，托克維爾考察美國時，對這些人的前輩曾有過生動的描述。對我來講，最有意義的感觸有兩點。其一，這些普通的居民其實對美國以外的世界了解很少，對中國的歷史、文化、社會、人權以及中國人了解更少。他們通常沒有出國的機會，也不願意認認真真地出國，有限的新聞媒體似乎是他們了解和判斷外界是非、臧否人物、表達情感的主要渠道，所以，大多數人難免染有知寡而言多、強詞而奪理的毛病。有時候，我想，倘若美國的霸權建立在這樣的基礎上，真是十分危險的。其二，這些人在文化、學術意義上的預設與他們的實際生活狀況有著很大差異。在經典的西方自由主義學說如霍布斯、洛克的學說里，他們被預設為與他人沒有積極關係的單純的個體。在像我這樣的非西方國家的學者那裡，他們也向來僅僅被預設為典型的、純粹的個人權利主體，預設為權利文化的代表者、個人自由的張揚者。實際上，他們有很強的家庭觀念和社群觀念。充斥於日常生活的主要是社區活動、宗教活動；各式各樣的法律把他們之間的社會聯繫制度化、程序化了；違法犯罪雖然千奇百怪，但並非常態，在某種意義上還可以理解為對鐵定秩序的反抗。權利是他們很少使用的物什，只是在制度上可以保證作為最後的訴諸手段。格倫頓（Mary Ann Glendon）說他們是「孤獨的權利持有者」，似乎有些誇大了。

　　 用英文寫《權利與德性》一文，對我來講，是痛苦而有益的挑戰。我似乎又回到權利的本原問題。不過，我已不再像寫《人權概念起源》一書的有關部分時那樣，把關注點放在為什麼中國文化傳統里沒有這個、沒有那個，而是意識到了應當立足於中國文化，以足夠的主體精神來建設性地提煉、融合或轉化中國文化里的權利要素，以中國人的話語加入到當代世界的權利哲學對話里。在作出這番努力的過程中，我們既要識別中國文化的個性，也要識別中國文化與世界其他文化的共性，既要交流，也要匯流，即，既要與世界其他文化的主導思潮匯流，也與之有效地交流。在《起源》一書里，我似乎只滿足於人權問題上的中國傳統與西方傳統的辨異和不乏勉強的融通，例如，設問中國文化傳統是不是與人權相悖，如果不相悖，為什麼沒有人權概念和制度，如何在現時代運用中國的仁道尤其是和諧觀念去貫通人權。這些問題不可謂不重要，但畢竟還是隔著厚厚的一層。

　　 這個時候，我的思考範圍還從編寫《走向權利的時代》時對公民權利危機的憂慮伸展到對公民道德危機的關注。我逐漸認識到，就美好的人類生活和健全的社會制度來講，對個人尊嚴的信仰和對社會責任的信仰是不應該分離的，也是不可分離的；應該更多地從積極的而不是消極的角度，來強調對民主和人權的道德承擔，強調對不同意見的寬容，強調關於妥協與中和的政治意願；應該努力鍛造一種德性，一種新德性。

　　 於是，我提出「德性權利」概念，並以政治參與問題作為案例，從歷史文化、社會結構、政治哲學和經驗素材等視角多維度地闡釋這個概念。德性權利論本身，標誌著我不再像寫鄉民權利的文章時那樣，把利益個別化和個別化利益的增長，作為敘述和解釋當代中國人權利生長的不二法門。我開始從人的道德資格和意志的角度來研究權利，並由此開出一片權利的文化解釋空間。在我看來，強調德性並不必然導致貶低個人權利的重要意義，提升個人權利也並非必然削弱對集體利益的道德關懷。當代中國道德話語的枯竭，既導因於傳統價值和學問的衰落，也導因於「集體權利—個人義務」模式的附帶結果，因為在這種模式里，德性遭到濫用。為了最大限度地使政治道德化，也為了最大限度地使道德價值政治化，應當把政治參與理解為既是德性的踐履，又是權利的實行。這樣的思路，無疑超出了《走向權利的時代》。希望讀者諸君能夠認真地閱讀這篇文章，幫我好好琢磨一下德性權利概念及其相關的學理，看它究竟能否成立，為什麼能夠成立或不能夠成立；如果能成立，它的解釋力如何，邊界又在哪裡。

　　 當然，十多年前出版的《人權概念起源——權利的歷史哲學》一書里的有關研究對於理解中國權利哲學，還是不可或缺的。正是這樣，我特意把1991年寫成、後幾經轉載和修飾的《人權與中國傳統》作為本書的一章，希望它能夠有助於理解中國民權哲學的一個重要方面。我至今依然認為，這篇仰天俯地、苦思冥想而成的文章，既閃爍未名湖畔的波光靈動、又浸透京郊農舍的孤寂冷寞，是當年我用心最苦、也最得意的作品。閱讀它，還應當先理解《人權概念起源》一書的前六章。從某種意義上講，該書前六章關於習俗權利的發生、權利概念的形成、古代社會裡的權利生長、古代哲學裡的人權思想、近代社會變遷與理論創造，以及人權推定與人權含義的研究，還有尾論的前半部分關於人權精神和價值的闡述，都只不過是為它所作的一種鋪墊罷了。

　　 1999年寫成的《和女士及其與德、賽先生之關係》，代表著我對人權的比較成熟的思考。我把人權稱做「和女士」，既是取「human rights」（人權)的拼音字頭，更重要的，是取「harmony」（和諧）的拼音字頭，意在表示人權對人類和諧、人類大同（Great Harmony）的重要意義。稱「女士」，乃是為了強調人權是「德先生」（民主）和「賽先生」（科學）所不可須臾離棄的，猶如陰陽之並存相濟。同時，在以人為本的意義上，人權之於民主、科學，還有本原的、母體的意蘊。這篇文章在對人權作了必要的界定後，把問題直接轉向人權對中國文化所具有的價值。在我看來，儒家的「仁」和康德的人道原則一樣，都需要權利作為實踐工具。既然這樣，我們應該做的，就不是對「仁」本身大加撻伐，而是冷靜、細緻地設計為「仁」所要求的制度框架，從而讓儒學在現時代具有從容大度的開放性。人權原則之所以可以使仁「必如是」，乃是因為它把同等數量和質量的權利賦予了每個人，同時，藉助權利語言，人道主義的價值法則不僅得以轉化為張揚人民主權的政治法則，而且得以轉化為體現制度理性的程序法則。這樣一來，作為平等的、自治的權利主體，每個人都有權來親自體認和維護自己的尊嚴和價值；通過界定自己與他人的權利義務關係，每個人都有權擁有一方由自己自主自為的疆域；更為重要的是，通過以權利語言設立人民與政府、個人與社會之間的權利義務關係和維護這種關係的制度和程序，每個人相互之間又可以結成一個政治共同體，而不再被看做孤立的、分散的個人。由此，我認為，在傳統的民本思想向民權思想轉化的過程中，這種關於權利的預設起到了關鍵作用。若沒有權利觀念作為支撐，便不能理解民主、主張民主，更遑論實行民主了。在此意義上，沒有和女士，德先生是沒法存活的。人權之於民主的意義，不僅僅在於為民主提供動力和基礎，還在於保證民主不出偏差，如演變為「多數人的暴政」或無法無天的「群眾專政」。正如民主需要人權來引導和限制那樣，科學也需要人權來引導和限制，尤其是在現代科學技術越來越多地用於戰爭一類惡行的時候。

　　 或許更為重要的是，討論人權在中國的文化基礎時，我認為，人權之所以是與生俱來的，乃是因為作為人權內容的人之作為人的要求是與生俱來的。例如，鄉民們在一份正式的問卷面前可能會回答「人權與我的日常生活沒有關係」或「不懂人權是什麼意思」，但是，他們對於什麼是屬於他們自己的而且是不可侵犯的（如生命、身體和自家祖傳的房屋），卻是一清二楚的。這是一種不依賴法律和政府而存在的規則和信念，一種關於自然法和自然權利的規則和信念。所以，我強調，「和女士屬於全人類。不過，在中國，她應該會講中國話」。

　　 最近幾年來，我的權利思考的最大變化，是結構感、整體感有所增強。正是這種增強，引導我，也容許我把十年來關於權利的寫作（其中一半以上的篇幅未發表）編成具有內在邏輯的九章，並冠以《中國民權哲學》。顯然，這種結構感已經不僅僅是霍菲爾德意義上的權利的內部結構分析，更多的是關於權利與其他事物之關係的一種整體的、非零碎的結構性把握。恩格斯說過，權利不能超出社會經濟結構以及由這個結構所決定的社會文化發展。當然，權利與社會經濟結構的關係，不是簡單的、機械的決定與被決定的關係。權利應當進入到社會經濟結構中去，成為理想結構的一個不可或缺的重要部分。在這個結構里，每個人都可以運用他的德性或道德能力（moral capacity）；每個人的意願和選擇，只要是自己作出的，便都是重要的，都可以免受社會裡其他個人和組織的漠視或踐踏；人與人之間的關係不是你不犯我、我不犯你的消極關係，而是互相關愛、同舟共濟的積極關係。這是一個人人共享的公民社會，每個人都努力去培養為自治所必需的個性和品質，並因此不斷加強對社群的歸屬感。自由絕不僅僅停留在「不受拘束」（the absence of constraints）的層面上，而是要通過個人對社群的完全參與表現出來的。自由的個人在社群生活里隨時調整個體行為的能力，體現著個人自治的精髓。社會公共權力，無論對社會正義，還是對個人自由，都負有不可推卸的責任。也正是這樣，我終於理解並贊同羅爾斯所說的「正義的結構」或「結構性的正義」。的確，如果事先沒有資源的公平分配，公民權利就是沒有意義的。如果不能夠適當地剋制某些人的某些權利，社會弱勢群體的狀況便會江河日下。沒有分配的正義，便沒有有效的權利。從以上意義上講，正義的價值要高於權利的價值。效率絕對不能優先於公平。不然的話，就不可能存在任何平等權利，不可能存在任何穩定和諧的社會政治秩序。

　　 當然，這不意味著又要「打土豪，分田地」。我心裡想的，是要鑄造一個堅固、合理而又和諧的制度結構。這個制度結構，既是一個道德的結構，也是一個法律的結構。在這個結構里，正義的旋律，乃是道德大廈里的每一個有尊嚴和自由的人用權利與責任的音符循著法治的規則而奏出的天籟之聲。每個人的基本權利，因維護尊嚴和自由之需，都得到最低限度的保障。遇有不同主體的相同權利或不同權利的衝突，可按社會正義原則適當克減某些權利，並配合以某種補救或補償，但不得從根本上否定任何一種權利。

　　 這是我對權利的一種新理解，也是對中國要堅持實行社會主義的一種新理解。西方有些學者根據我的權利觀和法治觀，認我為社群主義者（communitarianist）。其實，我並不同意這樣的識別。我只是認為，不能就權利談權利。離開了特定的社會經濟結構、政治結構和文化結構，權利話語就會像一本只有辭彙和片語而沒有語法和句法的書。當然，只有語法和句法而沒有辭彙和片語，也是可怕的，難以想像的。

　　 還有另一層或許更重要的結構性問題，是德沃金、羅爾斯那樣的西方學問家不去想的。這就是，在中國的文化結構里，權利觀念是如何生髮出來的?如果說中國文化不是故紙堆，而是一道生命的活水，還在奔淌流轉，中國的儒學之道還生生不息，那麼，作為她的傳人，我們如何去繼承、改造和發展，就像包括羅爾斯在內的一代代西方學者總是在不斷的批評和爭論中繼承、修正或改造西方自由主義的思想傳統和政治傳統那樣?這個問題引領我大膽改造或轉化傳統的民本學說，通過闡發中國思想里的民權因素，借用現代權利理論，把以民為本的民本論轉變為民之所本的民本論，把他本的民本論轉變為自本的民本論，把以民為手段的民本論轉變為以民為目的的民本論，同時，藉助權利概念來完成民之本體建構，藉助民之本體建構來支撐民權的價值證立和政治實踐，並由此而倡導一種同以人為本的觀念相呼應的新的民本學說。在做這件事的過程中，我把先秦以來的相關思想的歷史脈絡作了初步的梳理，提出了關於民權的政治浪漫主義、文化懷疑主義和制度規範主義的區分及其關係的見解，還著重批評了文化懷疑主義和相應的西方文化霸權主義。這些內容主要體現在本書第一章「民本與民權」和我為生活·讀書·新知三聯書店《民權譯叢》寫的總序里。

　　 對整體性、結構性問題的關注，還令我懷著濃厚的興趣研究法治、憲法和司法改革問題，並試圖把享受法治、建立憲政、獲得司法正義，都解釋為公民的基本權利——一種對特定的制度安排所享有的權利，一種享有權利的權利。通過寫《法治是什麼——淵源、規誡與價值》和《中國憲法改革的基本理論問題》這兩篇文章，我覺得自己給權利問題在法治和憲政體系里找到了一個基本正確的定位。尤其是在後一篇文章里，我提出了關於價值法則、政治法則和程序法則的劃分。本著這個劃分，我們對不同文化場景包括中國文化場景里的權利問題，對權利的不同基礎和種類，以及對權利制度的設計和實行，或許都可以獲得一種更通透一些的理解。這兩篇文章已分別於1999年和2002年發表在《中國社會科學》，由於不是直接論述權利問題，此不收錄。

　　 權利思考的結構感、整體感增強，在某種程度上，還要歸因於從1992年到現在，我和同事們時常參加我國關於人權的立法、司法和外交的決策研究，並參與國際人權對話與交流。例如，參與關於中國參加1993年世界人權大會的對策研究、參與撰寫兩份關於建議我國及早簽署聯合國《經濟、社會、文化權利國際公約》和《公民權利和政治權利國際公約》的研究報告，使我不得不在平素極為「普羅的」或「平民的」視角外加了一重頗為「國家的」或「官方的」視角。這一重視角，使我無論是在看待中國人的人權問題的時候，還是在看待西方人的人權問題的時候，都多了一種關於個人—國家—國際的背景意識。參與國際人權對話和學術交流，使我對中國的權利理論和實踐在當代世界裡的位置，及其應當堅持的立場和達至的目標，有了較為清晰的判斷。較多地接觸當代國際政治領域尤其是外交領域裡的人權鬥爭，我深切感受到，在許多國際人權鬥爭的背後真正起作用的，往往是國家或國家聯盟的戰略利益，甚至是某些政治派別的私利，而且，即便是在人權學術研討的場合，也常常充斥以西方文化霸權為支撐的淺薄與無聊。當然，這絕對不能歸咎於人權原則本身，儘管當代人權概念和制度本身還存在許多的缺陷。人權得以在國際政治鬥爭中成為幌子、借口或工具，這個現象本身就是意味深長的。在當今世界，作為一種旨在藉助權利語言和機制來維護弱勢者、受壓迫者的尊嚴和自由的普遍道德權利，人權在價值認受上已然無人敢於公開反對，在制度設計上已然成為普通法。就像古代羅馬法成為中世紀歐洲的普通法時的情形，你可以依然維護或適用日耳曼法、教會法或其他的法律，但是，在私人經濟交往和私法教育領域，你不能不尊重羅馬法權威，不能不適用羅馬法規則。同樣，在文化豐富多彩、國情千差萬別的當代世界，你可以依然維護或適用伊斯蘭教規、天主教戒律或其他的法則，但是，在涉及政府與公民、國家與個人的關係以及國家與國家、民族與民族的關係領域，你不能不尊重人權原則，不能不適用人權約法。

　　 這類感受引領我認真考慮一些在過去似乎從不考慮的問題，例如，一個政府要實行良好的治理，究竟應當如何回應來自社會大眾的人權要求?如何識別和表述人權要求?如何使用可得到的制度資源和非制度資源來滿足人權要求?一個國家在不遺餘力地維護本國的主權和利益的同時，如何不遺餘力地維護本國內每一位公民的主權和利益?一個國家要在國際上有地位、受尊重，究竟應當如何承擔和履行關於保護人權的國際義務?如何既對自己的人民負起責任、又對國際社會負起責任?如何本著求真務實的態度，在人權發展與社會穩定之間、價值共識與文化差異之間、理想目標與現實步驟之間、國際義務與國家利益之間以及反對霸權與增進合作之間，謀求一種恰當、有益而美妙的平衡?

　　 所幸的是，或許是由於有結構感、整體感的支撐，也或許是由於來自社會下層的生活經驗，加上儒學的信念、西學的浸濡尤其是馬克思主義的熏陶，這種「國家」、「官方」視角的思考並未導致一種所謂的「換位」思考，或者說，導致我在權利問題上的立場從「民本」轉變為「官本」。相反，這類思考和實踐使我更加堅信，任何國家機器和政府機構在權利問題上都具有天然的被動性，充分地享有權利、妥善地保障權利，從根本上講，取決於眾多的權利主體在人格尊嚴上的深刻自覺、在社會道德上的互敬互信、在制度運作上的積極行動。同時，也是這樣的思考，使我傾向於從政治上把權利看做民之所本，開始為打通民本思想與權利思想作一些理論嘗試。我堅信，一個國家的最高福祉，不在財富與秩序，而在美德與自由。只有每一位國民都儘可能地秉持內心的高貴，享有行動的自由，成為道德上仁義、經濟上富足、政治上自主的健康、活躍的分子，一個國家才能真正強盛並受人尊重，財富與秩序也才能真正實現其價值。在這個過程中，設定每個人對自己的思想、人格、身體、財產、行為等擁有權利並通過法律予以平等的保護，是十分重要的。

　　 「逢物言道，遇事闡法」，乃是近些年來我秉持的一個信條。本書第八章「酷刑與功利主義」和其他的一些關於死刑、司法、知情、公約等問題的小文章就是在遇到一些具體問題時寫成的。關於酷刑的文章看似研究生命權、身體權問題，其實直接針對的，是解決權利衝突過程中的功利主義倫理原則。倘若提升一點，就是對新道德、新德性的關注。此外，我從1998年開始招收人權和法治方向的博士研究生。培養人權博士的過程，也是我不斷學習和思考的過程。我要求學生在選題和研究中見微知著，已經畢業的四位博士分別完成了關於生命權與死刑、性自由與性權利、表達自由與傳媒法以及結社自由的論文。和他們一起忍受寫論文的痛苦，我學到了很多，我的權利思考也得以越過繁忙的公務而持續下去，並通過研究一些具體的權利問題而有所拓展。所以，本書的形成，也有列位學生的一份功勞。

　　 為了便於讀者從權利哲學角度來深入理解和批判本書的研究，我把「權利哲學的基本問題」作為第九章。我從三個方面來敘述權利哲學的基本問題。一是關於權利的基本問題，分述權利概念、權利要件、權利類別、權利根據、權利理論；二是關於權利的分析哲學，主要敘述霍菲爾德的權利概念以及要求論與資格論、利益論與意志論；三是關於權利的價值哲學，集中討論權利的重要性、權利能否被限制或壓倒以及怎樣解決權利之間的衝突。從這一章里，既可以了解權利本身的一些基礎問題，也可以更多地了解當代權利哲學裡的分析理論和價值理論的脈絡和爭點。讀者可以把這一章和前八章結合起來閱讀，看看前面各章的研究應落在權利哲學體系的哪些點上，也看看當代西方的權利哲學體系還有多少可以批評和拓展的空間。當然，使用中國語言來敘述西方權利哲學問題，這本身對於中國權利哲學來講，也是有意義的。

　　 總的說來，這本書是最近十年來我琢磨權利問題的一個結果。算不上「十年一劍」，嗟可曰「十年一磚」。此磚灰頭土臉，但燒得還算牢實。若不為風雨所蝕，聊慰平生矣。

　　 以上所述，是一個大致的思想脈絡，也是給讀者的一個交代。下面順興說一些技術性問題。

　　 編寫這本書，對我來講，是一個從未有過的經歷。細心的讀者很容易發現，本書各章，其實有三種文體，一種是別人把我的英文文章譯成中文的「翻譯文體」，如第二章「權利與德性」；一種是我直接根據外文資料敘述和評論西方權利理論的「譯評文體」，最典型的是第九章「權利哲學的基本問題」的後兩節；還有一種是把問題想明白、琢磨透之後用中國話直書直言的「本土文體」。當然，這樣的文體在本書里還是「主導文體」，尤其是在關於民本、鄉民、人權的部分。

　　 一書三體，文之忌也，非良廚莫為。不過，細細想來，倘若調理一下閱讀習慣或口味，這三種文體，其實各有妙處。在某種意義上，也是不可替換的。用中國話講中國的事情，自然不必用譯評文體，更不必用翻譯文體。除非直接用外文寫成，或者不得不就著外文語法，直接講給懂一點中國話的外國人聽，如，把「打官司」說成「走進法院進行訴訟」，把「人人有權吃飯」說成「每一個個人都對食物享有權利」，等等。遺憾的是，這樣聽起來彆扭的話，現在已幾乎成了我們的主導文體。其中一個很重要的原因，恐怕是不少有學問、有影響的人都是筆譯起家、譯介起家，或者至今仍然以譯評為學。還有一個原因，可能是對外交流的方便。記得有一次會見外賓，我就突然發現自己講起橫七豎八的中國話，雖聽起來笨拙、彆扭，卻可以讓譯員翻譯得極為順暢。這個現象值得我們重視起來。自五四時期的白話文運動，我們經歷了西方文化的大規模進入和一系列革命和改革，中國的固有文化漸漸式微，當初支撐白話文運動的文化自信也流逝不再。現代漢語，尤其是「文革」以來的漢語，的確亟需一場純化運動，澡雪自身。據說，當年語言學家王力先生每當看到《人民日報》出現不規範的語句，就給周恩來總理寫信要求糾正。我想，維護語言的純潔，也是維護一種文化的純潔，維護一個民族的高貴。

　　 當然，我們不是非得用本土文體來敘述西方的理論不可，更不能用自家的文化、制度和見解強加給別人，如早期文論或奏摺把英國議會兩院稱做「大英皇帝」之下的「爵公會」和「縉紳公會」，把「president」（總統）譯為「伯里璽天德」，把美國總統選舉說成「花旗國之朝廷」「公舉大酋」，且認為「該夷並無國主，止有頭人，系部落中公舉數人，拈鬮輪充，四年一換」。至於以一己好惡而妄興褒貶，就更不足取了，如19世紀二三十年代的官員在奏摺上故意把「Washington」（華盛頓）寫成「兀興騰」、「窪申頓」一類，文雅些的，不過是把「總統」稱做《尚書》里的「民主」（「天惟時求民主」，民之主也）。正如漢語有一個「純」的問題一樣，翻譯或譯評也有一個「純」的問題。翻譯之「純」，可言以「信、達、雅」，譯述和評論之「純」，何以言哉?

　　 我想，譯評的最高境界，當是進得去、出得來，能用本土文體言說，尤其在點睛之筆。但是，也要特別地注意還沒有進去，就站在外面，貼在邊上，或微觀上以隻言片語嘩眾，或宏觀上以「本質」、「趨勢」、「特徵」了斷。從這個意義上講，首先是要真的進去，從容不迫、平心靜氣地按固有的語式、循固有的邏輯來敘述別人的學說。這也是一種文化氣度。先用別人的話說別人想說的事，說到位了，才能用自己的話來說別人的話，說別人想說的事。只有真的進去了，才可能真的把西方人的智識變成人類的共同財富，為我所用。就我個人而言，這十來年斷斷續續地琢磨西方權利哲學，遇到的最大難題，不是譯述，也不是評論，而是真的進去。當然，我之進去，還是有很大「保留」的，其一，始終是以文化和語言的異己者的身份和姿態進去的；其二，每進去一點就耐不住想朝外走，試圖解釋中國的問題，融會中國的文化。其實，真進的問題解決不好，出來的問題也就解決不好。這是我的一大弱點，或許也是我們這一代中國學者的歷史宿命吧。

　　 不論各章文體如何變換，不論章節脈絡如何跳蕩，也不論有多少的敗筆，我希望讀者諸君能夠懷著幾分耐心，循著以上交代的邏輯線索和我一起走進本書的精神世界。更希望讀者諸君能夠充分享受和行使各自作為思想自由、表達自由、學術自由之主體的各項權利，以批判的眼光閱讀並幫助我繼續打通一些關節，共??? 同搭起中國民權哲學的四梁八柱，且讓它們堅固而精美。

　　 作者謹識

　　 2003年6月