一二﹑現時中國之宗教趨勢

　　此書是以英文寫的。原題爲Religious Trends in Modern China，紐約哥倫比亞大學出版（一九五三年），著者為Wing-tsit Chan。吾初不知其中文名為何。經詢之謝幼偉先生，乃知為陳榮捷，廣東人。現任達茅斯學院（Dartmouth College）中國文化及哲學教授。在國內，吾未遇其人。閱此書後，知其於中國近四五十年來思想文化之趨勢，述之頗詳，亦甚中肯。寫給外國人看，亦足以增加西人對於近時中國之了解。　　此書標題為「近時中國之宗教趨勢」，吾初以爲是講佛教或基督教。審之，只以中國原有之儒釋道三教及回教為討論之對象。其第一章為儒教中什麽是活的什麽是死的；第二章講佛教中之近代運動；第三章：佛教思想之發展；第四章：民間宗教（以道教及各種教門爲主）；第五章：回教之新醒；第六章：知識分子之宗教（討論近三四十年來知識分子對於宗教之態度）。一　　宗教，如一般人所想之通義，當以耶教為典型。中國的儒釋道三教，似乎不是此類。其本質之差別點即在：耶教為依他之信（信上帝），而儒釋道三教皆不為依他之信。此三教本質上皆是從自己之心性上，根據修養之工夫，以求個人人格之完成，即自我之圓滿實現，從此得解脫，或得安身立命。從此點上說，皆不須依他之信。故不類典型意義之耶教。然宗教，無論耶教，或儒釋道三教，皆是最內在性的事，皆必通過最內在之主體以求人生之基本態度、信念與立場。故丹麥哲人契爾克伽德（Kierkegaard）說：宗教是內在性的事，必反歸於主體，以無限之熱情，追求永恆之道福。此只能是個人的事，而毫不能假借者。他又說：「主體性即是真理。」因爲主體才有決斷。此所謂真理，當然不是科學的真理。乃是人生之基本態度、信念與立場。這是一種決斷。此種決斷只有在最內在的主體上表現。此相當於中國儒者所謂自信自肯。此自信自肯處之真理性，並非科學所能提供，亦非民主政治所能提供，乃是最超越者，超越乎一切外部事物以上者。故無論科學如何發展，政治社會如何變化，而此基本態度、信念與立場，決不搖動，亦不能為其他任何外在事物所代替，故僅有科學、民主、工業、技術，乃為不足者。我們還須有一個態度，一個決斷，一個自信自肯。從此而言，無論耶教，或儒釋道三教，皆表現此義，而自其對於人生宇宙、學術文化之關係言，則儒教與耶教尤爲恰當而順適。故儒教，在中國雖未成爲宗教，然卻實為「宗教的」，（此義陳書亦提到。）因它實代表一種人生之基本肯定。此種肯定（決斷），在科學與民主裏，是找不到的。故吾人視之與宗教為同一層次上的事是可以的。宗教，如中文所示，有宗有教。宗是其歸宿，教是其軌道，（方法理論皆含於軌道中。）依宗起教，以教定宗。故中國以前只言教，而不合言宗教。言宗教則彰顯「依他之信」，只言教，則歸於自信自肯，而惟是依教以如何成聖、成仙、成佛。從內在主體性方面說，耶教因歧出而為依他之信，故不如儒釋道，若從基本態度、決斷、肯定對於人生宇宙學術文化之關係言，則釋道又不如儒教與耶教。依此而言，儒教為大中至正之大成圓教。其他皆不免歧出與偏曲。際此衰世亂世，人生基本態度與肯定已成問題，而儒教，因其歷史之久，化力之大，尤受攻擊。彼雖未成宗教，而實為宗教的。陳榮捷先生視同宗教而論之，在此時代，實具有深遠之意義。因此時代，因共產主義之出現，因科學、工業、技術化之發達，最足以動搖並缺乏人生之基本態度與肯定也。此為虛無之時代。吾茲文所說，不能涉及陳書之全體。因有關事實，如回教、道教等，吾所知者甚少。茲就其第一章論儒教者而言之。二　　關於儒教，近四五十年來之情形，陳書自康有爲之國教運動說起。康氏於清朝末年曾請求皇帝定孔教為國教。民囯肇造，陳漢章（Chen Huan Chang當為陳漢章）復於上海、北京、曲阜各地，成立孔教會，以康氏為會長。一年以內，在中國、日本、香港、澳門等處，發展為一百三十個分會。在一九一三年，他們請求國會定孔教為國教。嚴復及夏曾佑俱曾於請求書上簽名。其他學人，包括張東蓀在內，亦支持此請求。他們說：「孔教為數千年中國文化之結晶，實際上已至國教之地位。」外人如 Reginald F. Johnston 亦說：「他完全同情定孔教為國教之運動。」袁世凱當然亦表贊同。但不管許多學人及官方之支持，而此運動卻很快地完全失敗了。　　康有爲的思想怪誕不經，大而無當。陳漢章於學術思想上亦無足稱。他們不知孔教之所以為教之最內在的生命與智慧，只憑歷史傳統之悠久與化力遠被之廣大，以期定孔教為國教。一個國家是需要有一個共所信念之綱維以爲立國之本。此意識，他們是有的。此亦可說是一個識大體的意識。但其支持此意識之根據卻是外在的。孔教之生命與智慧，自明亡後，即已消失。在有清三百年中，孔教實只是典章制度風俗習慣之傳統。康與陳之道德宗教之體驗與認識實不足，思想義理亦不夠。他們的心思尚仍只是在典章制度風俗習慣之制約中而不能超拔，故其根據純是外在的。同時，時代精神是在政治社會俱在轉變革命中，即是在趨新中，向西方文化看齊中。這些趨新的意識，雖然也不透徹，然卻是新鮮的，活潑的，富於刺激性，易於煽動人心的。那種只是外在的保守，只憑外在的根據以定孔教為國教，（因此國教亦是一個外在的觀念，）這是抵不住趨新之時代精神的，其失敗是當然的。真正的保守是不容易的。這是一種積極而健康而且又是建構而綜合的意識，這是開太平、端趨向、定軌道的意識。若無剛健之生命，通透之智慧，深遠之義理，是不足語於保守的。真正的保守就是切實而落於實踐的創新。這兩者是不對立的。若保守只是外在的習氣，則趨新即是刺激反應之放縱。這才是對立的。保守不成其為保守，而趨新之勝利也無益於國家。此即是中國三四十年來之悲劇。以吾人今日觀之，康陳固無真正之道德宗教意識，不知孔教之所以為教之生命與智慧，即反對國教運動者，如梁啟超、章太炎、蔡元培，對於道德宗教亦無體驗，對於孔教之所以為孔教之生命與智慧亦無了解。一方只是外在的，制度的，政治上的保守；一方亦只是外在的，理智的，開明的，只讀了一些書的一般知識分子之趨新。這本是大政治家，大思想家，偉大的聖賢人格的事，而此輩何足以道？　　國教運動之失敗，陳書說其有三點涵義：一是使孔教為制度性的國教之努力從此停止。二是傳統的祭天與祭孔之禮之結束。（祭孔雖未結束，然既無以前之意義，亦更無宗教之意義，此點陳書已指出。）三是孔教根本不是宗教。（不可作宗教觀。）　　如果中國人只反對孔教為國教，以及反對其為宗教，則孔教之塌落亦不過一時之激動，尚不是決定的。無奈中國人復進行其毀壞，並其為一文化力量而反對之。他們說：「在近代生活中，孔教不再是一積極而建設之力量。」（陳書頁十六-十七）　　代表此趨勢的，便是五四運動後的新文化運動，以陳獨秀與胡適為代表。每況愈下，陳、胡更無道德宗教之意識，更不解孔教之所以為孔教之生命與智慧。所以一個走向共產黨，一個只是淺薄的理智主義者。　　但是陳書指出：

三　　關於「孔教之新估價」，陳氏提出了梁漱溟，但說的很少。梁先生實在不易。在新文化運動中反孔頂盛的時候，盛論（雖然是浮淺的）中西文化的時候，他獨能以讚嘆孔子的姿態出現，他維護孔子的人生哲學。他根據他對於王學門下泰州學派的體悟以及他所受佛學的薰習，獨能深入孔教最內在的生命與智慧。在只是「典章制度風俗習慣至傳統」的窒息與僵化下（因而令人生厭），他獨能生命化了孔子，使吾人可以與孔子的真實生命與智慧相照面，而孔子的生命與智慧亦從新活轉而披露於人間。同時，我們也可以說他開啟了宋明儒學復興之門，使吾人能接上宋明儒者之生命與智慧。吾人須知宋明儒學隨明亡而俱亡，已三百年於茲。因梁先生之生命而重新活動了。同時，吾人亦須知，據現在看，宋明儒學是遙契孔子的必經之路。以往惟宋明儒學始真能接觸到孔子的真實生命與智慧，故惟宋明儒學亦全部是活的生命與智慧。典章制度風俗習慣只是孔教的歷史事業或文化事業。由此言孔教，只是外在的，與孔子的真實生命與智慧尚隔一層。現在由梁先生之體悟，已恢復了這個接觸孔子生命與智慧之途徑。這就是他的《東西文化及其哲學》一書之貢獻。我們當時也是青年，可是看了他的書，覺得孔子並不討厭，很有生命，很有理想。梁先生的書，在扭轉人心上，其力量是大的。卑陋之輩所擁護的孔子，只是典章制度風俗習慣下的孔子，浮薄之輩所詬詆的孔子，只是典章制度風俗習慣下的孔子。這全成差謬。　　可惜梁先生並未能再循其體悟所開之門，再繼續前進，盡精微而致廣大，卻很快地即轉而為他的鄉村建設事業，自己弄成了隔離與孤立，這就是他的生命已降落而局限於一件特殊事業中，這是他的求效求成之事業心太重，就是説「我要做一件事」。此中之「我」與「一件事」，俱是表示他的生命之降落與局限。這不是寧靜與凝聚。須知文化運動，宏揚教法，不是這樣形態所能奏效的。後來他又降落而局限於一時之政治漩渦中，即民主同盟中。這是他個人的悲劇，也是宏揚孔教上之不幸。他的文化意識只是類乎苦行的社會意識，所以容易落於橫剖面的社會主義之範疇下。至於民族國家，歷史文化，自由民主，道德宗教，這種縱貫的，綜合的，綱維的文化意識，他並不夠。這還是由於他體悟孔教的生命與智慧之不透。　　關於「孔子底真正宗教地位之發見」，陳氏以胡適的「說儒」為代表，傅斯年亦在內。大家都知道胡氏的基本觀點是來自傅斯年。他們以爲儒的字義是懦弱，儒者原是指一些被征服的殷商遺民，穿古衣冠，行三年喪，他們有其文化宗教的傳統。孔子亦是殷人，但是他生在「鬱郁乎文哉」的周文系統下，他有老傳統的念舊，又要適應新文化。同時當時有一個預言（懸記），即五百年有王者興。這個意識在孔子的生命中起了作用，這使他有了一個莊嚴的擔負，以「斯文」為己任。依孟子，這個王者就是孔子。可惜他有其德而無其位。孔子既有這個莊嚴的擔負，他改進了儒，充實了儒，使儒不復為弱者，而成爲剛健的，有理想的。他們這種述敍顯然表現了孔子為教主的意味，陳氏以「孔子的真正宗教地位之發見」歸之，是可以的。當然這種歷史淵源的陳述，也只是一說，即不從殷民族、懦弱、預言等說起，也可以見出孔子應運而生的崇高地位。不過胡適能從這一個角度見出孔子的擔負與使命，這也是好的。這可以糾正他的新文化運動時的態度，也可以算是一種補過。不過胡氏如此說，也許只是一種述古，只當作故事說。在他生命中究起何種作用，對於他的思想信仰以及其於中國文化的態度與了解，究有何影響，則很難説。這且不管。然在客觀上說，他這種陳述，實可有補過之作用。　　關於「孔教的唯心論學派之發展」，陳氏推崇熊十力先生的《新唯識論》。他陳述熊先生的哲學比較多，在＜佛教思想底發展＞一章中，他又用不少的篇幅來介紹熊先生的《新唯識論》。雖不盡詳，然大體亦不甚差。他把熊先生介紹給西方人，這於西方人及西方人對於中國學術文化的了解上是有好處的。在這裡，我當然不能多述熊先生的哲學。我只略介他的思想的淵源與發展，以及其於儒學復興上的貢獻及地位。此或可略補陳書之不足。　　熊先生早年深契王船山（而且到老無微詞），但苦無一統系之規範。四十左右進支那內學院從歐陽竟無學唯識。初宗護法（《成唯識論》由護法揉集而成），年餘忽起疑，覺其非了義，乃開始著手造《新唯識論》，十年而成。此即《新唯識論》老本，即文言本也。抗戰期間正在重慶北碚又重寫為語體本，即今日流行之商務印書館所出之《新唯識論》。熊先生此書，其理論規模大半有所資於佛家，而宗旨則為儒家。儒家義理規模與境界俱見於《易經》與《孟子》，而熊先生即融攝《孟子》、陸、王、與《易經》而為一。以《易經》開擴《孟子》，復以《孟子》陸王之心學收攝《易經》。直探造化之本，露無我無人之法體。法體即本心。本心亦寂靜亦剛健，故為造化之源，引發生生不息。本心為「主」為「能」，以本心為體，則體即為「能」而非「所」。此即其宗旨為儒家而非佛家處。以此為本，乃造《新唯識論》，並評判整個佛教之空有兩宗，是即無異直握佛教之宗趣而謂其為出世之偏曲之教也。（即根本言之，謂其「真如」只寂靜而無生生，自文化言之，不能開出人文，不能肯定人性、人道、人倫。）內學院歐陽竟無及呂秋逸以佛教立場出而與熊先生辯，此為此時代學術上之大事，亦為最高宗趣最後決斷之辯也。依內學院諸大居士，以爲佛家只言自性涅槃，不言自性菩提，復以爲真如是「所」，不是「能」。此兩義相連而生，而所以判儒佛者即在此。涅槃即寂滅，菩提即圓覺。寂滅即空，即真如，即一切法之自性。依佛家，一切法皆因緣生，無自性，惟以空為性，故云自性涅槃也。至於菩提則為觀空觀因緣而透徹後所修得之「圓覺」，自非本有者，故不雲自性菩提也。至於空、寂滅、真如乃是寂靜之智心（轉識成智之智心）所照所證或所緣之「境」，故空宗言真如為智處，有宗言其為相分（即客相或對象），是以真如為「所」而非「能」。此種真如自然不能生生，不能繁興大用，開出人文。而真如亦不即是心，真如是就一切法之自性為空而言，而心亦是萬法之一，其自性亦是空。修得寂靜之智心而見空（即以能見能證空理為智），亦見心自身亦為空。此即為無上菩提，而得無餘涅槃。故不以心（本心）為體，而其體（如真如可以言體）或心（即菩提智心）字亦不含人以理智之性或天理，故自亦不能為「能」而起生化大用也。然而熊先生則深契儒家宗趣，言「自性智」。自性即本心，本心即靈覺，亦可依陽明言「良知之靈覺」，故云自性智。此自性智亦寂靜，亦起用，故其為體，為主為能而非是「所」也。故自性不但寂滅，亦有靈覺之健動也。有此自性靈覺，方可言修。修行所得所證是靈覺之圓滿實現。故言自性智，並非即廢修行，亦不妨礙言圓覺。然而佛家則只言自性涅槃，不言自性智，把智視同菩提，惟是修行之所得，是因其宗趣如此，然而尅就修行言之，亦為無本之論也。熊先生辭而闢之，豈有所私乎？今捨立場而不論，單自理上言之，吾以爲儒家是對的，熊先生是對的。人不應封於其一偏之見而不進。佛家有所見，然真理不止不盡於其所見。會而通之，當有所轉進。必欲止於其所見，亦無可奈何也，此人之所以為有限存在也。然而不礙智者仁者之創闢不已也。（以上所述，陳書未備。因此論辯本不具於《新唯識論》中。）　　熊先生晚年復著《讀經示要》，標擧《易經》與《春秋》為儒家之兩大經典，亦可説是聖學之寶庫。內聖外王之基本精神與義理，俱見於此。先生文化意識之強，族類意識之深，蓋鮮有倫比。彼以其豐富之思想，精熟之義理，宏大之悲願，直將生命貫注於古往今來，而孔孟之教，宋明之學，亦正因之而蘇甦活轉於今日。彼真莊子所謂：

吾前言梁漱溟先生於儒學之復興已開其端。乃因少年得志，所成不大。先生年長於梁，大器晚成，而又一生鍥而不舍，念念不忘講學，從未將其生命局限於一件特殊的事業上，故儒學之復興，中國文化生命之昭蘇，至先生始真奠其基，造其模，使後來者可以接得上，繼之而前進。彼之生命，直是一全幅是理想與光輝之生命。民囯三十七年冬，大局逆轉，先生由杭至廣州，隱居於鄉。後來廣州淪陷，先生不得出。同門輩勸其去香港。先生曰：「吾中國人也，不能離國土。共黨不能動我一毫。生死由之。」後返北平，息影北大。然而萬人皆遞坦白書，而先生獨毅然不動於魔窟，而共黨亦真不敢動其一毫也。嗚呼，可謂偉矣。先生年已七十餘，闊別先生已五年，不知何時得見。因見陳書而感奮，故略述如上以表懷念。　　關於「孔教底唯理論學派之生長」，陳氏以馮友蘭的「新理學」為代表。世人皆知馮氏以新實在論的共相潛存說解析程朱之理而成爲新理學。此根本與儒家無關，與程朱理學亦無關。視之為儒家之唯理論學派之生長者誤也。馮氏抗戰期在成都時，曾與予談，謂：「現時中國哲學只有兩派，其餘皆說不上，此如以前所謂程朱陸王，你們那裏代表陸王，我們這裡代表程朱。」吾當時即笑而不答。以此為譬況，可也。若說儒家，則彼今日之程朱實非儒家。焉有非儒家之程朱乎？吾固不欲詳論。　　吾終信中國文化必將恢復其生命，儒學必將復興。任何惡劫不能阻止其前進。四十三年七月《新思潮》三十九期
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