何光滬：基督宗教與中華文化（一）

編輯部 2014年01月08日11時26分 Posted. 改變字體大小作者何光滬：中國人民大學哲學院教授佛教與宗教學理論研究所研究員這是一個大問題，關係到中國的前途和世界的前途——基督宗教在全中國和全世界迅速而持續的發展，(註：1) 由此而同中華文化必然發生的越來越廣泛、深刻和密切的互動，當然會對中國和世界的前景產生重大的影響。這是一個老問題，四百年前已經有一些傑出的中外學者開始探討——17世紀初期的楊廷筠、王徵等儒家學者和羅明堅（M. Ruggieri）、利瑪竇（M. Ricci）等耶穌會士，儘管不是很全面，但卻都很深入地研究和討論了這個問題。（註：2）這是一個新問題，由於當代中國和世界的形勢變化而浮出水面，並日益迫切——當前中國形勢的一大特徵，是「民族主義--國權主義」正在逐步主導意識形態，（註：3） 這種趨勢同世界形勢或國際社會的「全球主義--民權主義」趨勢相對立，必然會造成難題，引發衝突。其中蘊含的危險不亞於「冷戰」時期，在核武器時代甚至不能排除通過「熱戰」走向毀滅的可能。而這種正在部分知識分子和年輕人之中蔓延的危險趨勢的一個表現，就是在基督宗教與中華文化關係問題上的對抗心態。（註：4）一、這種對抗心態，同上世紀九十年代以來的「國學熱」，至少有一種無意識的關聯。從理論上分析，這種心態則同兩種重要而普遍的概念混淆有關。一種混淆是把基督宗教等同於西方文化，由此而把基督宗教同中華文化的關係說成兩種文化之間的關係；在此基礎上，又在「弘揚民族文化」和「文化衝突論」（註：5） 造成的意識背景下，把這種關係理解為兩種文化的零和關係，視為西方文化與中華文化的衝突，甚至視為所謂「文化侵略」或「文化安全」問題。（註：6） 另一種混淆，是把儒學等同於中華文化，同時又把儒學說成一種宗教，由此而把基督宗教同中華文化的關係，說成兩種宗教之間的關係。在此基礎上，又同樣在與「文化衝突論」相關聯的「宗教衝突論」造成的意識狀態中，把這種關係理解為兩種宗教的零和關係，視為兩種宗教之間的競爭，甚至視為宗教之間的挑戰或對抗。（註：7）關於第一種混淆，眾所周知的是：第一，基督宗教是一種宗教，而不是一種文化，儘管它對許多文化都有深刻的影響，但它本身卻不是任何特定的文化。任何宗教，作為對超人間的神秘力量之信仰為核心的社會體系，其有形的一面即其活動、制度以及無形的情感體驗、思想觀念等等的有形表現，可以同社會文化的其他形態相併列，而被稱為文化的組成部分。但是，其無形的一面尤其是其核心信仰，可以激發或推動文化的發生和發展，也可以用各種文化形式（音樂、美術、文學、建築等）來表達自己，但其本身卻不能被等同於特定的文化。作為一種宗教，基督教當然也是如此。正因為基督教不等於某種文化，所以，當年羅馬人接受它，絕不意味著接受了猶太文化，後來蠻族人接受它，絕不意味著接受了羅馬文化，今天任何人接受它，也不意味著接受了西方文化。第二，基督教不但不是西方文化，而且也不是西方宗教。儘管它對西方文化有塑造性的影響，但它卻是產生於東方，先是自東向西，後來自北向南傳播到全球的普世性宗教。現在，許多中國人似乎忘記了（或者不清楚），基督教並不出自西方而是出自東方。當然，所謂東西方可以是自然方位概念，但主要是人文地理和文化歷史概念。從自然方位來說，基督教是從東向西，即從亞洲向歐洲傳播的；從人文地理和文化歷史來說，基督教也是從東向西，即從美索不達米亞文化圈向希臘羅馬文化圈傳播的。基督教在古典時期被百分之百地視為「東方宗教」，（註：8） 即它不但來源於亞洲，而且它在好幾百年間的四大中心（耶路撒冷、安提阿、亞歷山大里亞和君士坦丁堡），有兩個在亞洲，一個在非洲。後來，在它被歐洲各族人民接受，並在歐洲成為世界上的富裕或發達地區之後，它又傳播到了世界上的貧窮或不發達地區，也就是在「北富南窮」意義上的南方（Global South）。現在，亞洲、非洲、拉丁美洲發展中國家的基督徒大大多於歐洲、北美等發達地區的基督徒，所以基督教在這種意義上已被稱為「南方宗教」。總之，在急劇變化並走向全球化的當代世界上，正如自然方位的「東方西方」在這個問題上早已毫無意義（佛教不是「西方」傳來的？美國不在中國的東方？），文化歷史的「東方西方」在這個問題上也早已經失掉意義了，因為，基督教就其內在本質而言是普世宗教，（註：9） 就外在史實而言也是普世宗教——現在，它存在於世界上幾乎所有的國家、地區和民族之中。第三，把基督教等同於西方文化，從另一個方面來看，是忘記了西方文化的多樣性和複雜性。實際上，西方的傳統文化包含著希臘、羅馬和西歐、北歐、中歐、東歐以及西亞、北非等地各民族在基督教產生以前的非基督教的文化因素——從法律理論中的羅馬法因素到聖誕習俗中的異教因素，從神學中的希臘哲學到文學中的異教傳說，不一而足；西方的現代文化不但包含著科學技術、人文主義等世俗的、非基督教甚至非宗教的因素——從進化論到尼采哲學，從消費主義到唯物主義，而且已經大大地多元化；西方現代文化甚至在許多方面同基督教信仰背道而馳——從墮胎到克隆技術，從吸毒到同性婚姻，不勝枚舉。就一些傳統宗教（如佛教、伊斯蘭教）和一些傳統學說（如儒學、道家）也反對現代文化中的這些因素或傾向而言，基督教不是它們的敵人，而是它們的盟友。關於第二種混淆，同樣眾所周知的是：第一，儒學不是一種宗教，而是一套有關人性、倫理、社會、政治等等的學說，儘管它同比它早幾百年就有的「傳統宗法性宗教」（註：10） 產生了深刻複雜的聯繫，但它卻不是那種宗教本身。（註：11）儒學不是一種宗教，這在任繼愈1980年重提儒學是宗教的觀點並引起爭論以來，一直是研究儒學、中國哲學史和中國思想史的絕大多數學者的共識。當今提出要把儒學立為國教的一些學者，在1980--90年代關於儒學是否宗教的論戰中，多半都主張儒學不是宗教。（註：12）這正是有些人認為儒學優於宗教或高於宗教的邏輯前提。事實上，在中國現代學術史中，儒學一直是被作為一種哲學來對待的，學者們主要關注其中關於人性、倫理、社會、政治等等的論述，少數學者還關注到其中的宗教品格或宗教情懷，甚至其形上學論述的宗教哲學性質。（註：13）然而，這一切都是以「儒學不是宗教」這一論斷為前提的。第二，儒學作為哲學的發展曾得益於佛教、道教，儘管它本身有某種程度的宗教情懷，但它本質上卻主要是一種人生哲學、心性哲學和社會政治哲學。儒家在先秦時代與道家相比，其人生哲學的觀點與道家不同，論述的份量卻不弱於道家，然而，其本體論或形上學的分量則不如道家。至於邏輯學因素，眾所周知是墨家遠勝儒家。同樣眾所周知的是，儒家哲學在宋明時代，不論在本體論形上學還是在邏輯論證的精微方面，都達到了理論的高峰，這乃是它受到佛教和道教影響，在所謂（理論意義上的）「三教合一」思潮中吸收了後二者某些長處的結果。第三，儒學同宗教，不論是同佛教、道教，還是同伊斯蘭教、基督宗教，儘管有彼此競爭的一面，但也有相容相通的一面，還曾有和平共處的經驗。儒學不是宗教，又因為曾被漢武帝定於一尊，罷黜百家，並在帝制時代成為官方意識形態，所以它曾經排斥「傳統宗法性宗教」以外的宗教，貶斥「諸典所不載者」為「淫祀」，實際上與佛、道等皆有競爭。但是，儒學中具有某種宗教品格或宗教情懷，而且還具有作為「傳統宗法性宗教」之宗教哲學的形上理論和人性理論，在許多方面同各大宗教相容相通。（註：14） 所以，它在歷史上又曾與各種宗教和平共處，在保持意識形態統治地位的同時，對它們表現出寬容的態度。（註：15）綜上可見，首先，既然基督教並非西方文化亦非西方宗教，它與中華文化的關係，就不是兩種文化之間的關係，當然也就不是「文化衝突」或「文化對抗」的關係，所以它現在在中國的傳播更談不上所謂「文化侵略」；其次，既然儒學並非一種宗教，它與基督教的關係，就不是兩種宗教之間的關係，當然也就不是「宗教競爭」或「宗教對抗」的關係，所以它即令想代表中華文化立言時，也不一定要抱持「競爭」或「對抗」的態度。以上所述，不但是概念的澄清，也是歷史的事實。文章未完，敬請關注。註解：1 僅以基督新教為例，在中國大陸，基督徒在1960至1970年代是渺無蹤跡，不到三十年就已遍布城鄉，現在更進入了更多年間毫無蹤跡的新疆和西藏地區，其人數在近一百年間增加了至少100倍（參見何光滬主編：《宗教與當代中國社會》，中國人民大學出版社，2006年；司德傅主編：《中華歸主》上冊的1913年統計數字，中國社會科學出版社，1985年；2010年金澤等主編：《中國宗教藍皮書》，中國社會科學院世界宗教研究所2010年公布的調查數字，這實際上是最為保守的或最低限度的數字；最高的估計數字為增長600倍，參見《中華歸主》1900年統計數字和詹金斯《下一個基督王國》第134頁統計數字，台北立緒，2003年）。在非洲大陸，基督徒人數在同一時期也增加了36倍。現在全世界十個基督徒人數最多的國家中，有七個是在亞洲、非洲和拉丁美洲，發展中國家的基督徒人數已經大大超過了發達國家。2 參見楊廷筠《代疑編》、《天釋明辨》等，王徵《畏天愛人極論》、《西儒書》等（關於羅明堅、利瑪竇等人的相關著作，可參閱鄭安德編：《明末清初耶穌會思想文獻彙編》，北京大學宗教研究所，2003年）。3 參見何光滬：「龍與鴿子——中國的民族-國權主義與天主-基督宗教」（《晉陽學刊》2010年第4期）；「當代中國的國家信仰與宗教信仰」（《道風：基督教文化評論》2012年秋季號）。4 從2008年「十博士」關於抵制聖誕節的呼籲書，到2010年「十教授」關於停建曲阜教堂的意見書，從湯恩佳先生力主把「儒教」變成「國教」的演講，到一些國內學者關於「建立儒教文化的霸權」，將中國建成一個「政教合一的儒教國」的主張，既是這種對抗心態之因，也是這種對抗心態之果。在一定的氣候下，這類主張同基督教學者的緩和主張（例如中國社會科學院世界宗教研究所石衡潭博士號召基督徒讀《論語》的主張）以及大量民眾對基督教的好感相比，更加容易上浮、張揚、吸引眼球甚至獲得關注和認可（曲阜教堂的施工在十教授意見書上網後確實被停，即其一例）。5 亨廷頓（S. Huntington）的「文明衝突論」剛發表時，不少中國學者群起攻之（其中不乏歪曲其意再予反駁的做法），但反駁的理由已暗含著對此說的附和，即強調中西文化之不同。「9. 11」事件後，這些中國學者又照搬了亨氏的文化衝突論（或宗教衝突論）來解釋國際事件，把阿以衝突、前南斯拉夫衝突、海灣戰爭、阿富汗戰爭甚至「9. 11」事件本身，全都說成基督教文化與伊斯蘭文化的衝突，或兩種宗教的衝突。6 湯恩佳把「洋教」傳播說成對中華文化的危險威脅（《湯恩佳環球尊孔之旅演講集》，香港孔教學院，2006年），杜繼文把基督教傳播說成「抓住了中國的腦袋和脊骨」（《科學與無神論》，2011年第6期）；至於比較溫和的說法不勝枚舉，但多半也把這種關係說成了西方文化與中國文化的「文化對立」關係。7 最有代表性的說法是十位教授「尊重中華文化聖地，停建曲阜耶教教堂——關於曲阜建造耶教大教堂的意見書」，其中把曲阜說成「東亞各國政要與民眾文化朝聖之所宗」，與耶路撒冷和麥加等宗教性質的「聖地」相比擬；把「儒家文化」與各國宗教相併列，把儒教說成「中國各宗教」之一或「本土宗教」，並把受儒家影響的民眾稱為「信眾」。（十人中一些人曾明確論證說儒學「不是宗教，也無需宗教化，」明言「儒教之教，非宗教之教」，現在卻要求把不是宗教的「儒教」立為宗教。）我覺得，「意見書」是懷著維護儒學形象的民族感情，做了違背儒學精神（「和而不同」、「以和為貴」）、脫離時代精神（維護多元、倡導共處），從而有損儒家形象的事情。而湯恩佳的多次演講，則更明確主張宗教對抗——以儒教對抗基督教。8 中國學者還應該讀讀恩格斯有關早期基督教的著作，如《論早期基督教的歷史》之類。其中不但談到基督教是「東方宗教」，更談到基督教是「被壓迫人民的宗教」。9 恩格斯也根據史實斷言，基督教是兩千年前就突破了民族界限的「世界宗教」（《論早期基督教的歷史》，《馬克思恩格斯全集》第22卷，第552頁， 人民出版社，1963年）。10 這是長期研究儒學和中國本土宗教的資深學者牟鍾鑒的說法。最早的表述見其在周燮藩的《中國宗教簡史》（江蘇人民出版社，1988）中的說法。這一說法確實不是這一宗教自身的名稱，但是對它的主要特徵作了較好的概括。11 由於這種聯繫，我認為可以把那種宗教稱為「儒教」，但是必須注意三點：1、這絕不意味著儒學就是那種宗教；2、那種宗教早於儒學而產生，直至1911年壽終正寢也沒有正式的名稱；3、那種宗教的政教合一之緊密（只有最高執政者即皇帝才可以祭天——「不王不禘」），使得它必然與皇權專制制度一起滅亡。（參見何光滬「論中國歷史上的政教合一」等文，載任繼愈主編《儒教問題爭論集》，宗教文化出版社，2000年。）12 他們在提出立儒學為「國教」時，多半把「儒學」一詞換成了「儒教」，卻未指出這兩個詞的內容有任何不同，並且迴避「儒學不是宗教」、「儒教之教並非宗教之教」等自己的論斷。所以，他們其實還是在把不是宗教的儒學說成宗教，並要求立為違背時代進步潮流、違背政教分立原則的「國教」。13 筆者所著《百川歸海——走向全球宗教哲學》（中國社會科學出版社，2008年）即屬之。14 參閱何光滬《百川歸海——走向全球宗教哲學》（中國社會科學出版社，2008）。該書從認識論、本體論、神性論、宇宙論、人性論等五大方面，詳盡論述了這種相容相通。15 關於儒與佛道二教的關係，可參閱范文瀾《中國通史簡編》第三編第二冊第七章（人民出版社，1965）。
推薦閱讀：