傅教石：《大乘起信論》的作者與譯者（簡論之一）

《大乘起信論》的作者與譯者

——《大乘起信論》簡論之一

作者：傅教石 來源：法音

　　在佛教典籍里，《大乘起信論》是一部與中國佛學的發展有密切關係的論書，也是近、現代佛學研究中爭議最大的一部論書。中國和日本的佛教學者都曾對它的真偽及其在佛教史上的地位與作用等問題，發表過不少不同的意見。直至今天，這些問題仍然沒有取得完全一致的意見。因此，對《起信論》作進一步的研究，仍然有其必要。這裡僅對這部論的基本思想，關於真偽問題的討論，以及它在佛教史上的地位與作用等等，作一簡要的論述。

（一）本書作者馬鳴的生平事迹

　　本書作者馬鳴（音譯阿濕縛窶沙）菩薩，古印度佛教詩人、哲學家，大乘佛教著名論師。關於他所處的時代，歷來眾說紛紜，莫衷一是。這是因為在佛教典籍中對於馬鳴生活年代的記載，本來就不統一。根據目前已有的材料，就有下列幾種說法：

　　（1）後周慧影所撰的《大智度論疏》中，說他是佛滅度後三百七十年時的人。

　　（2）宋僧叡所作的《大智度論序》中，說馬鳴是正法之餘的人。「正法」，是佛教的時間概念之一。佛教認為，佛滅度後，佛法日益衰微，分為正法、像法、末法三個時期。據《南嶽思大禪師立誓願文》和《安樂集》等所載，正法為五百年，像法為一千年，末法為一萬年。依照這一說法推算，馬鳴應該是佛滅度後五自余年時的人。

　　（3）齊曇景所譯的《摩訶摩耶經》，其中提到有關馬鳴的懸記（即遙記未來之事，意謂預言），預言馬鳴當在佛滅度後六百年出世。

　　（4）陳真諦所譯的《婆藪槃豆（世親）傳》中，說馬鳴是佛滅度後五百年時的人。

　　（5）隋費長房所撰的《歷代三寶記》中，說馬鳴是佛滅度後三百年時的人。

　　（6）梁智愷所作的梁譯《大乘起信論序》(有人認為是偽作)中，說馬鳴是佛滅度後六百餘年的人。

　　（7）唐實叉難陀所譯的《大乘起信論》，現行本有未詳作者的《新譯大乘起信論序》，其中也說到，佛滅度後五百餘年，有馬鳴菩薩出興於世。

　　（8）後秦筏提摩多所譯的《釋摩訶衍論》（有人疑為偽作）中，則說到從佛出世到佛滅度以後的八百年中，先後曾有過六位馬鳴，而作《大乘起信論》的，究竟是哪一位馬鳴，已不清楚。

　　（9）西藏多羅那他所撰的《印度佛教史》中，曾說到印度龍樹的再傳弟子名摩咥哩制吒（意譯母奴），亦號馬鳴，有許多讚頌體的著作，如《四百贊》、《一百五十贊》等。其中《一百五十贊》在印度很出名，現在還留存一些梵文片斷。這個馬鳴的弟子名小馬鳴，是印度中期大乘學者無著之師。此二馬鳴在世時間約為公元第四世紀，相當於佛滅度後八百餘年以後的人。

　　（10）元魏吉迦夜與曇曜共譯的《付法藏因緣傳》（實際上是曇曜編的，託名譯本）和後秦鳩摩羅什譯的《馬鳴菩薩傳》，都把馬鳴說成是和迦膩色迦王同時代人。關於迦膩色迦王的年代，佛教文獻中的說法也不一致。有的說為公元10年至40年間，有的說為約公元78年至120年間，還有的說為公元144年至170年間。故一般說為公元一二世紀間，而馬鳴也就是公元一二世紀時人。

　　近代學者經過研究，認為中國漢地所傳的印度佛教史上的馬鳴，只能是龍樹以前的大乘佛教學者。因為提到印度有六馬鳴之說的《釋摩訶衍論》，疑是古代朝鮮人的作品，因此不可信用。至於西藏傳說的摩咥哩制吒即是馬鳴的異名，這確實是提婆以後、無著以前的一位印度大乘佛教學者，但與中國漢地所傳的馬鳴分明是兩人。因此，馬鳴應該是公元一二世紀時的人。這一說法，已逐漸為近代學者所信用。

　　關於馬鳴究竟出身於哪個國家，佛教文獻中也有種種不同的記載：

　　（1）元念常撰的《佛祖歷代通載》卷五和北宋契嵩著的《傳法正宗記》卷三，均說馬鳴是中印度波羅奈斯人。

　　（2）隋費長房的《歷代三寶記》說馬鳴生於東天竺（東印度），屬婆羅門種姓。

　　（3）南宋志磐所著的《佛祖統紀》卷五，說馬鳴生於東天竺桑岐多國，曾於華氏城游化。

　　（4）陳真諦所譯的《婆藪槃豆傳》，說馬鳴是舍衛國婆（娑之誤）枳多（摩揭陀）人。

　　（5）後秦鳩摩羅什譯的《馬鳴菩薩傳》，說馬鳴是中天竺（中印度）人，後到北天竺（北印度）小月氏國弘揚佛教。

　　由於佛教文獻中記載馬鳴所處的時代和出生地點有所不同，後世學者對此常有爭議。但一般都根據《馬鳴菩薩傳》和《付法藏因緣傳》，認為馬鳴約於公元一二世紀時，出生於中天竺舍衛國（在今印度西北部拉普地河南岸）婆枳多（摩揭陀）城。原是外道沙門，世智辯聰，特長論議。曾遊歷各地，與人辯論，無能勝者。據說他當眾宣稱：如果不能與他辯論，就不準比丘「公鳴犍推（指鍾、磬、木魚之類，可擊，有聲，能集眾者），受人供養」。後有脅尊者從北天竺來，和他進行辯論得勝。馬鳴因此拜脅尊者為師，歸信佛教（見《馬鳴菩薩傳》）；一說是脅尊者弟子富那奢和他辯論得勝，收他為弟子（見《付法藏因緣傳》）。爾後他「博通眾經，明達內外」，宣揚佛法，四眾敬服，並受到中天竺國王的優遇（見《馬鳴菩薩傳》）。馬鳴生性愛好文學，並擅長音樂。傳說他曾作妙樂名《吒啝羅》，「自擊鐘鼓，調和琴瑟，音節哀雅，曲調成就」，以此演教說法，使得許多人因而出家（見《付法藏因緣傳》）。又傳說他作有許多讚頌，其中《佛本行詩》（即《佛所行贊》），「五天南海，無不諷誦」（見《南海寄歸內法傳》卷四）。後有北天竺小月氏國迦膩色迦王進攻中天竺摩揭陀國，摩揭陀國王自知抵敵不過，即向其媾和。迦膩色迦王開始索款三億金錢，最後達成的條件是：一佛缽；二辯才比丘（馬鳴）；三金錢一億。因此馬鳴就到北天竺廣宣佛法，受到迦膩色迦王的尊敬，人們尊稱他為「功德日」。在他宣講佛法的時候，「諸有聽者，莫不開悟」。據稱連馬也「垂淚聽法，無念食想」，後以「馬解其音」，故名之為「馬鳴」。迦膩色迦王后來定都犍陀羅，大力弘揚佛教，建造了許多寺院和佛塔。從近年來所發掘的遺迹中，還發現了收藏舍利的容器和佛像等，上面刻有迦膩色迦王的年號、銘記等等。這些都與馬鳴大力宣揚佛法有關。又據《婆藪槃豆傳》的記載，馬鳴還曾被邀請參加在罽賓國（今克什米爾）舉行的《大毗婆沙論》結集大會，擔任著文，並依會議所研定的義理解釋「八結」（即「八犍度」），經十二年，編纂成《大毗婆沙論》凡百萬偈。

　　馬鳴的主要著作，保存在漢譯藏經中的有八部，即後秦鳩摩羅什譯的《大莊嚴經論》十五卷；北涼曇無讖譯的《佛所行贊》五卷；陳真諦、唐實叉難陀先後所譯的《大乘起信論》一卷；陳真諦譯的《大宗地玄文本論》二十卷；宋日稱譯的《事師法五十頌》、《十不善業道經》、《六趣輪迴經》、《尼乾子問無我義經》等各一卷。但近人經過研究，認為這八部著作中，真正屬於龍樹以前馬鳴的著作只有五部，即《大莊嚴經論》、《佛所行贊》、《六趣輪迴經》、《十不善業道經》、《尼乾子問無我義經》。其餘的《事師法五十頌》，雖然漢譯與藏譯都說是馬鳴作，但考其內容，不是佛教一般的事師法，而是真言密教的事師法，因此只能是密宗興起時代的作品（見印順《佛教的文藝大師——馬鳴菩薩》，台灣《現代佛教學術叢刊》第四十九冊）。至於《大乘起信論》和《大宗地玄文本論》，有人認為不是龍樹以前馬鳴的作品，可能為龍樹以後的論師所作；有人則認為是中國人的撰述。此外，還傳說他有《孫陀羅難陀》(Saunda6rnanda)、《舍利弗故事》（Sariputraprakarana）和《犍底斯多陀羅頌》（Ganndistotra-gdtha）等三部詩歌作品（見優婆陀耶耶《印度古代的幾位梵文大師》，同上），但都未見有漢譯本。

（二）本書譯者真諦、實叉難陀的生平事迹

　　本書現有二個譯本，一為梁真諦所譯，簡稱「梁譯本」；一為唐實叉難陀所譯，簡稱「唐譯本」。這裡簡要地介紹一下兩位譯者的生平事迹。

　　真諦的生平事迹　真諦（499-569），音譯「波羅末陀」，亦名「拘羅那陀」或「拘那羅陀」。意譯「親依」或「家依」。中國佛教四大譯經家之一。原本西天竺優禪尼國人。少時十分聰明，曾遍訪名師，學通內外，尤精大乘之學。後歷游諸國，到扶南國（今柬埔寨）時，適梁武帝派直後（官名）張汜等送扶南國的使者返國，並訪請高僧大德及大乘諸經論，因而被推薦來中國。他帶著經論梵本二百四十夾，於梁中大同元年（546）到達南海（今廣州）。旋即北上，途經二年，於太清二年（548）八月始達建業（今南京）。梁武帝深加敬禮，使住寶雲殿。本欲翻譯經論，因侯景叛亂，無法進行。乃離建業，於太清四年（550）到達富春（今浙江省富陽縣）。富春縣令陸元哲迎住私宅，為之招集沙門寶瓊等二十餘人，布置譯場，請他翻譯。他先譯出《十七地論》，得五卷而止。後又譯《中論》、《如實論》、《涅槃經本有今無偈論》、《三界分別論》等各一卷，不久因世亂中止。大寶三年（552）應侯景之請返回建業，住於台城。旋侯景兵敗東遁，梁元帝即位於江陵，改元承聖，建業局勢漸趨平靜。真諦即遷住正觀寺，與願禪師等二十餘人，翻譯《金光明經》。此後又因戰亂頻繁，他輾轉豫章（今江西南昌市）、新吳（今江西奉新縣）、始興（今廣東曲江縣）、南康（今江西贛縣西南）等地。陳武帝永定二年（558），他再到豫章，住棲隱寺。後又轉往臨川（今江西臨川縣境）、晉安（今福建晉江縣）。在這一時期，他雖顛沛流離，生活極不安定，但仍隨方翻譯，未嘗中止。陳天嘉三年（562）九月，譯事告一段落，他泛海西行，擬還本國。因遇大風，仍飄回廣州。廣州刺史歐陽頠請他為菩薩戒師，迎住制旨寺。其時他的門下原住建業的慧愷、僧宗、僧忍等都來到廣州，繼續就學於他。陳天嘉四年（563），他應慧愷、歐陽頠等之請，為譯《大乘唯識論》（即《二十唯識》）一卷、《攝大乘論》論本三卷、世親《釋》十二卷，同時撰《攝大乘論義疏》八卷，前後二年方畢。陳天嘉五年（564），又欲回印度，為廣州刺史歐陽頠父子所挽留，並應慧愷、僧忍之請，譯出《俱舍論》二十卷等。時僧宗、慧愷等擬請他去建業，因受到當地人的反對而沒有去成。陳太建元年（569）病卒。

　　真諦從梁武帝末（548）至陳太建元年（569）所譯經籍，據《開元釋教錄》記載，有四十九部，一百四十餘卷。經過刊定，現存二十六部，八十七卷。其中主要有《十七地論》、《金光明經》、《無上依經》、《仁王般若經》、《廣義法門經》、《唯識論》、《攝大乘論》、《攝大乘論釋》、《律二十二明了論》等。真諦的翻譯，由於譯處不定，所以譯文不很統一。但在廣州所譯的《攝大乘論》、《俱舍論》等，因有僧宗、慧愷、法太等人助譯，又一再經過校對，故質量較高。而真諦本人對《攝大乘論》和《俱舍論》也十分重視，曾在其弟子慧愷病逝後，特地邀集道尼、智敫等十二人，勉勵他們誓弘二論，勿令斷絕。後來《攝大乘論》經過其門人幾代的弘傳，影響擴大，終於形成了攝論學派（攝論師），而《攝大乘論》則成為攝論學派的主要理論根據和根本典籍。

　　真諦究竟有沒有翻譯過《大乘起信論》，這是後世關於《大乘起信論》是否偽作的爭論中心議題之一。這一問題，很早就有人提出過疑問。如隋代法經於開皇十四年（594）所編的《眾經目錄》，既是隋代的第一部經錄，也是最早著錄《大乘起信論》的一部經錄，但卻將它編入「眾論疑惑部」，說：「大乘起信論一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」後來，費長房於隋開皇十七年（597）撰《歷代三寶記》，才開始確定此論為真諦譯。此後所出經錄，大都沿襲《歷代三寶記》所說，但對翻譯的時間和地點，則又各有不同的記載。如：

　　隋費長房的《歷代三寶記》卷十一載，《大乘起信論》一卷，真諦於梁太清四年（550）在富春陸元哲宅出。

　　唐智升的《開元釋教錄》卷六載，《大乘起信論》一卷，真諦於梁承聖二年（553）癸酉九月十日，在衡州始興郡建興寺出。

　　梁譯《大乘起信論》智愷序說，真諦於梁承聖三年（554）歲次癸酉（此明顯有誤，承聖三年不是癸酉，而是甲戌）九月十日，於衡州始興郡建興寺譯出，首尾二年方訖。

　　唐法藏的《大乘起信論義記》卷一說，真諦以梁太清二年，訖承聖三年歲次甲戌，於正觀寺等，譯《金光明經》、《彌勒下生經》、《大乘起信論》等，總十一部，合二十卷。此論（指《起信論》）乃是其年九月十日，于衡州建興寺所譯。

　　正是由於佛教典籍中關於此論翻譯的時間和地點記載有所不同，因此有人懷疑《大乘起信論》並非真諦所譯。而相信《大乘起信論》是真諦所譯的，則大都依據法藏的《大乘起信論義記》所說，認為是真諦於梁承聖三年（554）在衡州建興寺所譯。

　　實叉難陀的生平事迹　實叉難陀（652～712），亦譯「施乞叉難陀」，意譯「學喜」。于闐（今新疆和田一帶）人。學通內外。武周時，武則天派人至於闐求取完備的《華嚴經》梵本，並聘請譯人。實叉難陀應聘攜帶廣本《華嚴經》梵本，來到洛陽，於證聖元年（695）在大遍空寺同菩提流支、義凈、復禮，法藏等，重新翻譯，聖歷二年（699），在佛授記寺翻譯完畢，是為唐譯八十卷《華嚴經》，世稱《新譯華嚴經》。久視元年（700），他奉武則天詔在潁川（今河南許昌）三陽宮譯《大乘入楞伽經》。後又在長安清禪寺和洛陽佛授記寺譯《文殊師利授記經》等。長安四年（704），以母老求歸，朝廷派御史霍嗣光護送回于闐。唐中宗景龍二年（708）再度應邀來到長安，住大薦福寺，尚未翻譯即患病，於唐睿宗景雲元年（710）十月卒。遺體火化後由其門人悲智和唐使哥舒道元將骨灰送回于闐。後人在長安火化處建造七層塔以為紀念，稱為華嚴三藏塔。所譯經籍，據《開元釋教錄》等所載，總共一十九部，一百零七卷。其中主要有《華嚴經》、《大乘入楞伽經》、《文殊師利授記經》、《入如來智德不思議經》、《如來不思議境界經》、《普賢菩薩所說經》、《十善業道經》等。

　　實叉難陀重譯《大乘起信論》的時間和地點，僅見於未詳作者的《新譯大乘起信論序》。其中說：「此本即于闐國三藏法師實叉難陀資梵文至此，又於西京慈恩塔內獲舊梵本，與義學沙門荊州弘景、崇福法藏等，以大周聖歷三年歲次癸亥十月壬午朔八日乙丑，於授記寺與《華嚴經》相次而譯。」但是，實叉難陀究竟是否重譯過《大乘起信論》，後人是抱懷疑態度的。呂澂在《起信與禪——對於大乘起信論來歷的探討》一文中就明確指出：新本（即唐譯本）《大乘起信論》「並非翻譯而只是禪家對於舊本的改作」。