李艷枝：伊斯蘭主義與現代化的博弈

　　 摘要：伊斯蘭復興運動是20世紀70年代以來，中東諸國在民族主義、社會主義和阿拉伯主義思潮衰落之後興起的對傳統文化探尋和回溯的社會運動。教俗合一的政治體制是當代中東伊斯蘭復興運動的歷史遠因，但其在不同國家歷史積澱程度的差異決定伊斯蘭復興運動的不同走向。現代化的探索過程構成當代中東伊斯蘭復興運動的現實動因，但現代化遭遇危機程度的差異決定伊斯蘭復興運動在不同國家表現不同。宗教和世俗力量的權力角逐是當代中東伊斯蘭復興運動的核心特徵，但二者之間鬥爭程度的差異決定伊斯蘭復興運動激烈程度的區別。現代經濟模式變革是當代中東伊斯蘭復興運動的經濟保障，但經濟轉軌對社會影響程度的不同決定伊斯蘭復興運動對其反彈程度的差異。在中東現代化進程中，不同國家的伊斯蘭力量努力嘗試整合本土文化與現代化，這體現了現代民族國家對移植自西方的一元現代化模式的質疑和對多元現代化模式的探索與追求。

　　 伊斯蘭復興運動是20世紀70年代以來中東伊斯蘭世界的普遍現象，是中東諸國在民族主義、社會主義和阿拉伯主義思潮衰落之後興起的對傳統文化探尋和回溯的社會運動。儘管作為普遍性社會現象的伊斯蘭復興運動通常被概而稱之，但伊斯蘭復興運動在不同國家呈現不同發展軌跡，在不同社會背景下呈現不同的表現形式，在不同的社會訴求下呈現不同的發展趨勢，因而中東的伊斯蘭復興運動存在共性與差異的有機統一。本文從歷史遠因、現實動因、核心特徵和經濟保障四個角度來剖析中東現代化進程中的伊斯蘭復興運動，以進一步闡釋伊斯蘭復興運動與現代化進程之間的辯證關係。

　　 一

　　 教俗合一的政治體制是當代中東伊斯蘭復興運動的歷史遠因，但其在不同國家歷史積澱程度的差異決定伊斯蘭復興運動的不同走向。教俗合一意味著政治與宗教之間很難作出明確區分，伊斯蘭學者堅信：「伊斯蘭教和政府是孿生兄弟，少了一個，另一個也長不好。伊斯蘭教是基礎，政府是衛士。凡無基礎者皆崩潰，凡無衛士者皆喪生。」①早期阿拉伯學者在編纂《慧語集錦》中提到「伊斯蘭教、政府和人民，好比是帳篷、支柱、牽索和繩釘。帳篷是伊斯蘭教，支柱是政府，牽索和繩釘是人民，缺一不成事。」②著名哲學家安薩里指出「宗教和俗世的權力是孿生子，是同一枚硬幣的兩面」。③這種教俗合一的政治體制自伊斯蘭教誕生就初露端倪。穆罕默德宣稱獲得真主啟示之後就開始傳播一種旨在建立全新道德法律體系的宗教，提供一種新的基於種族和正義的宗教神學。始建於622年的烏瑪是教俗合一國家的雛形，在這裡穆罕默德先知兼有宗教與世俗權力，宗教信條的約束與宗教義務的規定構成伊斯蘭國家權力的原生形態，先知穆罕默德行使的世俗權力作為伊斯蘭國家權力的此生形態則是其宗教權力的邏輯延伸，④這奠定了伊斯蘭教統治地區宗教與政治之間關係的基礎。穆罕默德的繼承者以哈里發——「安拉在大地設置的代理人」的稱號來行使治理國家的職能，哈里發國家作為麥地那烏瑪的延伸體，繼承了教俗合一的權力體制，因而至少在理論上具有宗教和世俗的最高權力。在四大哈里發時期，伊斯蘭信仰是維繫哈里發國家的基本紐帶，而世俗主義的集權政治還微乎其微。倭馬亞哈里發國家建立之後，對外征服和國家疆域的擴大使得國家治理成為首要任務，因而哈里發的世俗權威也進一步鞏固，世俗權力高於宗教信仰的教俗合一體系初現端倪。阿拔斯哈里發國家採取君主政體和哈里發家族世襲的政治制度，哈里發自詡為先知家族的後裔、伊斯蘭教的捍衛者和全體穆斯林的宗教領袖，君主集權藉助教俗合一的政治形式日臻完善。但是由於哈里發日益受波斯人和突厥人掌控，世俗權力逐漸旁落，而哈里發逐漸成為宗教象徵，教俗合一的政治制度日漸式微，這是9世紀中葉之後伊斯蘭世界教俗關係的基本特徵。由於遜尼派在伊斯蘭世界佔據主導地位，什葉派則是主要的政治反對派，什葉派在強調伊瑪目的高貴世系和神聖地位的基礎上，賦予伊瑪目幾乎空前絕後的無限權力，進而將絕對服從伊瑪目視為信仰的必要內容。這種思想是指導薩法維王朝政教關係的基本原則，從而也決定了伊朗未來政教關係的基本走向。

　　 奧斯曼帝國是伊斯蘭世界倡導教俗合一政治體制的代表，穆斯林是帝國居民的構成主體，文化的開放性和政治的自信性決定其對非穆斯林實行米勒特製度。奧斯曼帝國首先以武力征服實現了帝國的歷史建構，早期的伊斯坦布爾蘇丹作為政治象徵是世俗權力的最高擁有者，而伊斯蘭權威則是帝國建立之後論證政治合法性的工具。所以儘管早期的奧斯曼帝國並沒有獲得哈里發稱號，卻沿襲了教俗合一的歷史傳統，奧斯曼蘇丹自封為「信士的長官」，兼具世俗和宗教的最高權威，保衛伊斯蘭世界的疆域、統帥穆斯林發動對基督徒的聖戰、維護沙里亞法的神聖地位是其神聖職責。奧斯曼帝國鼎盛時期，甚至遠在蘇門答臘島和伏爾加河流域的穆斯林亦將伊斯坦布爾的蘇丹視作伊斯蘭世界的保衛者。⑤奧斯曼帝國建立其教權依附王權的教俗合一政治體制，宗教教育的體系化和宗教學者的官方化是其突出現象，官方伊斯蘭學者烏萊瑪、伊瑪目、卡迪、穆夫提等代表蘇丹行使宗教權力，負責詮釋信仰和沙里亞法，是奧斯曼帝國舉足輕重的政治勢力。伊斯坦布爾的大穆夫提是蘇丹宗教權威的最高執行者和蘇丹合法性地位的神學論證者，在特定時期甚至左右蘇丹的廢立，其發布的法令「不僅涉及宗教信仰，而且還包括戰爭動員、徵收賦稅以及生活起居的各個方面。」⑥儘管奧斯曼蘇丹在1517年攻陷馬木路克王朝擄走哈里發並僭取哈里發稱號，但在很長時期內，哈里發只是作為一種宗教象徵在登基和重大宗教節日被加授在蘇丹名號之前，蘇丹主要依靠其建立的一整套伊斯蘭官僚體系來為政權服務，所以奧斯曼帝國的教俗合一政治體制並不像古典哈里發時代那麼嚴格。隨著西方的殖民入侵和現代化理念的湧進，奧斯曼帝國教俗合一政治體制遭到削弱，但直到土耳其共和國廢除蘇丹與哈里發制度，傳統教俗合一政治體制才宣告瓦解。與官方伊斯蘭宗教體系並存的是蘇非教團，官方與民間的宗教二元並立是奧斯曼帝國政教關係的重要特徵。古典哈里發時代教俗合一的政治體制和服務於政權需要的官方伊斯蘭教遭到堅持神秘傾向的普通穆斯林的不滿，於是崇尚苦行和禁慾的蘇非教團逐漸成為民間伊斯蘭教的載體，奧斯曼帝國時期盛行的卡迪里教團、里法伊教團、納格什班迪教團、麥烏萊維教團、貝克塔什教團等一直延續到土耳其共和國時期，他們與官方伊斯蘭教的對立成為催生共和國時期伊斯蘭復興的重要因素，所以奧斯曼帝國時期官方與民間伊斯蘭教二元並立是伊斯蘭復興運動多元性的核心因素和歷史根源。

　　 當今伊朗的法吉赫體制也可以從漫長的政教關係歷史中尋找出歷史延續性與端倪。1501年薩法維王朝建立之後，國王伊斯瑪儀沙偽稱什葉派第七伊瑪目穆薩·卡茲米的後裔，以隱遁的伊瑪目在塵世的代理人自居，宣布十二伊瑪目派為國教，以強化其神聖地位以及抗衡信奉遜尼派的奧斯曼帝國。薩法維王朝一方面強調伊斯蘭教的神權原則，另一方面則繼承波斯帝國的政治傳統，實行教俗合一的政治制度，國王兼有什葉派宗教領袖與世俗君主的雙重權力，儼然成為「安拉在大地的影子」和「諸王之王」。官方的什葉派宗教學說給國王披上神聖的外衣，成為薩法維王朝控制社會和統治民眾的重要工具。所謂的薩德爾作為國王任命的官方什葉派宗教首領，負責監督實施沙里亞法，任命宗教法官卡迪，掌管宗教地產瓦克夫，成為薩法維王朝和烏萊瑪之間的紐帶。薩法維時代，烏萊瑪人數眾多，地位各異，烏萊瑪的上層擁有薩法維王朝任命的職位，佔據大量地產，掌管官方宗教機構，更多的烏萊瑪並未納入薩法維王朝的官方宗教體系，處於相對獨立的地位，與城市的巴扎和行會以及鄉村的民眾聯繫密切，具有明顯的民間傾向。此時什葉派的傳統教法學派阿赫巴爾派佔據主導地位，該派強調伊瑪目的絕對權威和宗教學者的從屬地位，進而成為維護教俗合一體制下君主統治的理論工具。隨著薩法維王朝末期的王權式微，教俗力量對比發生明顯變化，新的教法學派烏蘇里派應運而生，該派倡導理性和創製的法律實踐，強調教法學家的獨立判斷即伊智提哈德，否認世俗君主的宗教權威，進而闡述什葉派穆斯林絕對服從教法學家而非絕對順從世俗君主的政治原則。烏蘇里派的興起開闢了什葉派烏萊瑪挑戰王權和角逐政權的先河，集中體現了宗教政治與世俗政治的激烈抗爭。當愷加王朝的國王在納迪爾的宗教壓制政策後轉而尋求烏萊瑪的支持之時，什葉派烏萊瑪階層脫離對國家的依賴而成為一個獨立而且穩固的力量。由於當時游牧部落的地方勢力強大，愷加王朝的國力與薩法維王朝相比明顯衰弱，中央政府無法有效地行使行政管理權。同時，愷加諸君主從來沒有像薩法維王朝的君主一樣，號稱是伊瑪目的後裔，表明自己具有神聖的血統和擁有統治權的必然性。相反，他們只聲稱自己是真主在大地上的影子，著力強調自己的世俗權威，藉助自薩法維王朝後期以來影響力日漸增強的什葉派烏萊瑪來證明自己統治的宗教合法性。由於統治者不再號稱是伊瑪目的後裔，所以為了彌補這一缺失造成的影響，王權極力支持和借重宗教學者，這就從另外一個方面增強了宗教學者的力量，使後者能夠名正言順地承繼隱遁伊瑪目的精神權威，而把世俗的權威自然讓渡給國王。但是什葉派宗教學說和兩種權威的合一又使得分離開的兩種權威之間始終存在一種要求合一的力量，因此當精神的權威足夠強大之時，必然會侵入到世俗事務的領域，分享世俗的權威。這一點可以解釋在此後歷史上什葉派伊斯蘭教與伊朗政治所產生的特殊關聯。愷加王朝中什葉派烏萊瑪與政治之間的關係是在法特赫·阿里國王的宗教政策影響下確立的。在法特赫·阿里漫長的統治期間，國王需要在政治事務上尋求宗教同盟軍，而烏萊瑪需要在宗教事務上尋求政治聯盟，這就最終促使什葉派宗教體制在伊朗的確立和發展。但是隨著西方的衝擊和伊朗內部的教派競爭，王權與教權的關係發生變化，排斥烏萊瑪的地位成為愷加王朝末期現代化進程中政教關係的基本特徵。儘管立憲革命確立了什葉派伊斯蘭教的官方宗教地位，但是立憲革命的短命以及影響的有限為巴列維王朝時期國家控制宗教奠定基礎。巴列維王朝建立後，烏萊瑪的地位隨著巴列維的集權統治而相對衰落，隨著王權的強化和世俗化改革的推進，教界勢力的影響日益擴大，什葉派宗教領袖再次成為民族利益的代言人，領導伊朗民眾推翻巴列維王朝，依靠教法學家的創製建立了獨具特色的伊斯蘭共和國，使伊朗成為研究伊斯蘭教與政治關係的典型個案。

　　 當代中東諸國的政教關係儘管經歷了現代化的洗禮已經打上了現代的烙印，但源自古典伊斯蘭世界、奧斯曼帝國和伊朗薩法維王朝、愷加王朝的政教關係模式和教俗合一的歷史傳統已經深深融入穆斯林的心靈深處，儘管在現代化初期大部分中東國家都採取西方的現代化模式，並在國家政權中排斥伊斯蘭教的統治地位，但其現代化建設的精英性、官方與民間社會訴求的二元對立以及社會內部蘊含的諸多矛盾使得中東諸國在20世紀70年代以來都出現不同程度的伊斯蘭復興。但是由於傳統教俗合一體制在不同國家的歷史積澱不同，所以現代伊斯蘭主義與特定的歷史傳統和地域相結合，形成了不同的伊斯蘭復興運動模式，這對不同國家的歷史發展道路產生不同的影響。

　　 二

　　 現代化的探索過程構成當代中東伊斯蘭復興運動的現實動因，但現代化遭遇危機程度的差異決定伊斯蘭復興運動在不同國家表現不同。近代以來，歐洲列強對日趨衰弱的伊斯蘭世界實行殖民或半殖民統治，一些接受西方教育的穆斯林精英認為正是伊斯蘭教導致伊斯蘭社會在近代的衰落，於是努力以西方國家為模板來改造傳統國家。這些控制國家核心機構的精英分子儘管人數不多，但卻能夠在官方層面推行西方的現代化模式；由於缺乏西方意義的自上而下溝通渠道，伊斯蘭社會長期存在的官方與民間之間的溝壑非但沒有彌合，反而愈以擴大。隨著現代民族國家的紛紛建立，這些穆斯林精英迅速填補了西方殖民者撤離後留下的政治真空。就整個中東而言，大多數穆斯林精英在國家建設過程中倉促推行社會主義、資本主義或二者相混合的經濟模式，雖然在初期實現了經濟快速發展，但並沒有惠及相對貧窮的大多數人，貧富差距的日趨擴大引起廣大民眾的不滿。由於現代化本身是一個涉及技術、經濟、政治、社會和文化等方面革新的系統工程，所以在大多數伊斯蘭國家，現代化進程中與其相適應的民眾心理、社會意識和配套設施並沒有跟上，這進一步帶來社會的兩級分化，導致更多民眾對現代化模式的質疑和反對。保證民眾的政治參與和權利自由雖然清晰地寫在憲法中，但在具體實踐中王權專制和威權政治仍然大行其道，這也成為許多國家政治不穩的重要因素。諸多不滿積聚在一起造成一系列危機：認同危機、合法性危機、滲透危機、分配危機和參與危機。廣大穆斯林以伊斯蘭教為紐帶團結起來抗議現代化進程中的諸種危機，這是普通穆斯林質疑脫離伊斯蘭傳統的現代化模式的重要表現，而伊斯蘭復興運動則成為穆斯林抗議世俗主義政權及其現代化政策的主要載體。

　　 認同是社會成員對自己群體歸屬的一種認知和情感依附，國家認同通常是指生活在某一個國家之內的公民基於對自己國家的歷史文化傳統、道德價值觀念、理想信念、國家主權等的熱愛基礎而產生的認同。⑦國家認同作為一種重要的國民意識是維繫國家存在和發展的重要紐帶。傳統社會中的認同危機包括對現代世界模稜兩可的感情以及對自我歷史宗教和文化傳統的無所適從。⑧這是中東諸國普遍存在的問題。在快速現代化階段，特別是工業化和城市化進程中，安土重遷的農民被迫離開他們居住的鄉村向城市移民，通常他們抱著很高的期望來到城市，卻發現這裡拜金主義、自私、犯罪盛行，而失業、半失業的生活狀態和艱苦的生活環境也使他們產生深深的幻滅感。他們轉而從宗教信仰中尋求精神安慰，以減輕現實恐懼感和無所適從感。解決認同危機的方法包括調和自我的社會文化傳統與現代需求，但是移植西方文化的穆斯林世界在面目全非的現實世界中不可能很好的調和伊斯蘭傳統與現代需求，這種無根的感覺阻礙了穩定的民族國家認同感的形成，烏瑪傳統與現代民族意識之間的衝突也使得許多穆斯林無所適從。烏瑪和民族主義都包括基於共同文化遺產所形成的認同意識，然而，源自西方的民族主義是以地域而非宗教信仰為根基，這對習慣於烏瑪傳統的穆斯林而言是異質的外來品，必然遭致他們的質疑與排斥。需要闡明的是，，隨著現代民族國家的誕生，穆斯林大都為了民族國家利益而鬥爭，烏瑪傳統則有些不合時宜，所以儘管有伊斯蘭思想家試圖從宗教認同的角度發出泛伊斯蘭主義的號召，但響應者很少。從這個意義上說，現代民族國家所產生的認同危機並不能單靠宗教認同來解決，而是需要宗教認同與民族認同的協調統一來共同解決現代社會中的諸多問題。令人欣慰的是，現代伊斯蘭復興運動更多尋求的是民族認同而非單純的宗教認同，這也是其具有廣泛號召力和歷史進步性的重要原因。

　　 合法性是指「政府的決定基於正常的信仰以及做出決定的正確方式被社會民眾接受的基礎和程度。」⑨合法性是政府和被統治者之間的一個道德紐帶，這個紐帶越強，民眾越有可能認識到當前的政治體制對於他們的社會而言是適合的，並將遵守相關機構的決定，而那些沒有合法性的政治體制將被迫訴諸高壓來維持社會穩定。合法性危機是指政治權威失去民眾的信任而引起廣泛的反對。在中東諸國的現代化進程中，多數國家都將世俗化作為實現現代化的主要手段，居於統治地位的世俗主義者在不同程度上是世俗化和西方化的，他們認可西方的意識形態和生活方式，而廣大民眾保持了傳統的生活習慣和認知標準，因而官方與民眾之間缺乏共同的話語。在實踐過程中，當政者不能憑藉其政策綱領動員普通民眾或整合各族民眾，所以其政權便陷入合法性危機。在缺乏公眾支持的情況下，當政者為了保持權力便訴諸脅迫甚至高壓的手段捍衛統治，所以倡導民眾政治參與和權力分享的伊斯蘭復興運動則具有挑戰專制甚至威權政治的意味，他們的廣泛動員進一步分化了世俗精英的政治統治，激發了日趨嚴重的合法性危機。

　　 滲透危機是指中央政府的政策不能達及民眾層面而造成的危機，那些不能在地方層面行使其決議的中央政府是不穩定的。政治穩定、運行良好的國家是指中央政府能夠將指示達及最低層的社會機構，中央政府的行為和政策能得到基層政府機構、政黨和鄉村委員會的支持，國家的法律、政策和綱領能夠在最底層得到有效的貫徹實施，顯然這在伊斯蘭國家尚未實現，所以伊斯蘭世界普遍存在滲透危機。滲透危機只有在彌合統治者和被統治者之間的溝壑之後才能解決，而在穆斯林世界這個任務難以實現，因為統治精英頗具野心的現代化綱領遠遠超出習慣於舊傳統的民眾所能接受的範圍。這種文化溝壑或文化差距不但阻止合法性危機的解決，也阻礙了國家精英躬下身來與民眾的溝通與交流，所以穆斯林精英並不能動員民眾來支持其現代化綱領。滲透危機只有通過民眾的廣泛政治參與才能最終解決，所以說旨在實現廣泛民眾政治動員的伊斯蘭復興運動對於解決滲透危機具有重要意義。

　　 分配危機指的是因國家經濟財富分配不均所造成的危機。由於富裕階層和掌權精英不願意放棄他們的特權和佔有的財富，因而對再分配採取抵制態度，這就在社會中造成嚴重的財富分配不均；而且中東國家的人口爆炸也使得分配危機更加複雜。在中東，幾乎一半人口在15歲以下，結果相當高比例的國家資本被用於吃穿住和教育培訓年輕人；由於生育率居高不下，主要城市的人口幾乎每15年翻一番，結果造成持續的資源缺乏(如食物、飲水、衣物、住房、教育、衛生醫療、日用品消費和電力)、城鎮的極度擁擠、通貨膨脹與生活成本的激增、工作機會減少、生態惡化加劇等，這導致各國政府很難解決分配危機。有研究表明，人類的暴力和侵略行為不僅因為其絕對意義上的貧窮和遭受剝削，而且因為相對於他人被剝削而沒能滿足個人願望，這樣相對被剝奪感將會導致叛亂和革命。⑩在經濟快速增長階段，民眾提高生活水平的渴望很容易得到滿足；但在經濟平穩發展階段，民眾的願望和現實之間的矛盾將會凸顯；理想與現實的錯位將會使民眾失望，當失望積聚到一定程度就會以暴力形式宣洩出來。如果失望積鬱到一定程度並得到足夠傳播，而且將矛頭指向當今的政權，暴力就會演化為推翻統治者的革命，舊的和失去信任的政權將會垮台，整個社會將會進行重構；如果暴力衝突並沒有聚焦於一點或並沒有得到足夠的傳播，那些失去民眾支持的政權將會通過脅迫、壓制或與反對派協作的方式維持統治，或者通過零星的改革來改變政權結構。在今天的中東，貧富差距拉大造成分配危機異常激烈，於是宗教思想便成為窮人、被剝削者、失望者用於挑戰統治精英的思想意識，宗教意識也成為反政府力量動員民眾的手段。除了伊朗，大部分伊斯蘭國家的政治動亂被當政者或加以阻止、或加以控制、或加以疏導，所以分配危機在中東並沒有激發大規模的革命，但是由分配危機激發的伊斯蘭運動卻屢見不鮮。當今中東的伊斯蘭復興運動是民眾對分配不公的自然宣洩，所以其又具有實現社會平等正義的意味。

　　 接受現代化洗禮的民眾不可避免的要求更多的政治參與，當國家精英拒絕民眾參與政治決策過程時，參與危機就會發生。在日趨增長的參與壓力面前時，中東諸國大多採取操縱選舉甚至軍事威脅的手段來操控政權，所以軍事政變和篡改選舉結果的現象屢見不鮮。儘管目前土耳其、黎巴嫩、約旦等國已經建立了多元主義民主政治的雛形，但在大多數穆斯林國家並沒有建成制度化的民主。大部分威權政治的領導人都是世俗主義者，他們常常用伊斯蘭民主或伊斯蘭社會主義等概念來粉飾現代化成就，而非建立真正的基於普遍選舉的民主制度；他們更多要求民眾對其政治綱領的支持，而非賦予他們在社會管理方面的發言權；在當今中東諸國，也很少有能夠化解民眾憂傷或實現正義民主的機構存在，於是清真寺就成為民眾發泄不滿的僅存空間，也有可能成為穆斯林反對政府、反對世俗主義和反對西方國家的聚會場所。所以伊斯蘭主義者利用清真寺不僅是禮拜真主的場所、而且是啟蒙信仰和動員民眾政治行動的舞台的功能領導了反對專制政權以及腐敗政治統治的伊斯蘭復興運動。今天，在埃及、土耳其、沙特甚至整個穆斯林世界，清真寺成為反政府力量匯聚的唯一安全空間。所以在參與危機的社會背景下，藉助清真寺爭取民眾的政治參與和國家權利的分享便成為一種現實的選擇。

　　 西方發達國家是逐步實現現代化的，這使得他們有足夠時間來解決現代化過程中湧現的各種危機，而伊斯蘭世界的現代化進程是加速進行的，試圖將幾個世紀的轉變壓縮在一兩代人之內完成，因而在轉變的過程中必然造成社會政治危機頻仍、威權政治林立、暴力衝突與革命時斷時續的局面。伊朗現代化進程中遭遇的五種危機在1978年激化到頂點，最終爆發了各階層民眾廣泛參與的伊斯蘭革命；埃及的穆巴拉克政府儘管也極力化解五種危機的衝擊，但在民眾的廣泛反對下也沒能逃脫被趕下台的命運；土耳其較早回應了五種危機的挑戰，儘管距離最終的解決還很遙遠，但是伊斯蘭主義者通過民主途徑表達政治和社會訴求則為其他國家的伊斯蘭復興運動提供了示範。五種危機產生或隱或顯的效果，這使得中東諸國的伊斯蘭復興運動產生不同的歷史走向。從伊斯蘭復興運動的現實動因來看，其根源於現代化進程中的社會危機，所以以挽救社會危機為目標的伊斯蘭復興運動具有促進現代化走向完善的意味。英國威爾士大學的伊斯蘭問題研究權威詹姆斯·皮斯卡圖裡(James Piscatori)認為，伊斯蘭原教旨主義運動的興起並不是穆斯林對現代化失敗的反應。公眾雖然對這種失敗有很大不滿，但穆斯林的反應更多的是由於政治和宗教領導人對現代化失敗完全無能為力。(11)這一觀點強調了伊斯蘭復興運動對西方現代化模式以及現存秩序的不滿，這就說明了現代化探索過程是激發伊斯蘭復興運動的主要動力。

　　 三

　　 宗教和世俗力量之間的權力角逐是當代中東伊斯蘭復興運動的核心特徵，但二者之間鬥爭程度的差異決定伊斯蘭復興運動激烈程度的區別。在當代中東地區，不管是極端的伊斯蘭暴力行動，還是溫和的伊斯蘭民主實踐，抑或民眾層面的伊斯蘭動員，都體現了宗教和世俗勢力對國家權力的角逐，所以當代的伊斯蘭復興運動就其核心本質而言是政治伊斯蘭復興運動。「政治伊斯蘭」是伊斯蘭教政治化的直接產物，即「伊斯蘭教中的政治」或「政治中的伊斯蘭教」。

　　 在人類歷史長河中，政治與宗教因素互動的現象並不鮮見，史蒂文·布魯斯曾深刻揭示：「宗教所做的一旦不再僅僅局限於溝通人與神之間的關係時，它將得到人們極大的關注，並成為政治中的主導」。(12)事實上，伊斯蘭教與政治結合後已經具備政治意識形態的諸多特性，並與世俗政治形成了鮮明對照。當前，伊斯蘭復興運動在穆斯林世界多是以宗教色彩濃重的「政治運動」或「政治黨派」的形式表現出來，或與世俗政權形成尖銳對立、或與世俗政黨協作共存，這取決於特定的政治與社會背景。在部分「政治伊斯蘭主義者」看來，伊斯蘭文明在歷史上之所以能夠取得如此輝煌的成就、覆蓋如此大的地域範圍、包容如此眾多的民族、持續如此長的時間，其根本原因就在於伊斯蘭教所發揮的神聖主導作用，所以伊斯蘭文明的衰落和穆斯林世界的分崩離析也與伊斯蘭教地位下降及其作用受到嚴重削弱密切相關，所以必須恢復伊斯蘭教的傳統主導地位、回歸伊斯蘭的本源以及弘揚伊斯蘭文化。但是當代大部分伊斯蘭主義者以「正本清源、返樸歸真」為口號，將伊斯蘭傳統作為政治利用和贏取政權的工具，他們並不要求回到先知所處的黃金時代，而是對現有現代化模式的撥亂反正，所以具有鮮明的時代主題與政治訴求。由於中東諸國具有不同的歷史和現實處境，所以伊斯蘭復興運動在不同國家具有不同的表現形式，所追求的近期目標也迥然不同，所採取的手段更是差異萬千。從近期政治目標看，有的決心實現社會公正；有的呼籲確立統一的道德準則；有的致力於恢復穆斯林世界的權力與尊嚴；有的希望加強團結以抵禦外來勢力的威脅等。從鬥爭手段看，有和平的，有暴力的；有民主的，有專制的；有激進的，有溫和的；有傳統的，有現代的。不過，伊斯蘭復興運動都「藉助伊斯蘭傳統文化這種載體來表達各自的社會及政治訴求」，他們都將世俗政權或社會力量作為反對的對象，所以伊斯蘭復興運動是一種現代的社會現象，並非單純的復古或保守，應該將其視為現代化進程中整合傳統與現代的嘗試和努力。

　　 就目前而言，伊斯蘭復興運動尚不具備完整的意識形態，而只是一種「宗教—文化—政治框架」，是一些具有政治意識的穆斯林藉以宣洩其對世俗政治及西方不滿的一種載體或工具，是爭取獲得政權的一種組織形式。因此它要想發展壯大，提不出清晰、積極、具體、具有建設性的治國和社會綱領是根本不行的。此外，作為「宗教—文化—政治框架」，伊斯蘭復興運動的發展不能不在「純正性」問題上與宗教傳統勢力，特別是伊斯蘭原教旨主義發生矛盾，這種矛盾對伊斯蘭復興運動的未來走向構成一定的牽制。大多數伊斯蘭復興運動的領導人都承認穆斯林社會的變革是至關重要的，需要進行一些順應時代的改革。因此，伊斯蘭復興運動在未來的發展過程中，「守舊」與「創新」是不能迴避的矛盾，這對矛盾甚至導致伊斯蘭復興主義者「自由派」與「保守派」的分道揚鑣，從而造成伊斯蘭復興運動的分化和異化。

　　 統治模式決定反抗模式，特定的政治環境塑造著相應的政治理論與實踐。中東諸國的政治制度與政治環境不盡相同，政治民主化進程參差不齊，現代伊斯蘭復興運動的表現形式亦不盡相同。在巴列維時代的伊朗，專制王權的膨脹和政治高壓政策促使教界勢力發生分化，與國王協作的教界勢力失去民眾的支持，這使得霍梅尼領導的伊斯蘭運動成為民眾發泄不滿的途徑和載體，阿里·沙里亞蒂和霍梅尼的現代伊斯蘭主義思想可以視為巴列維時代專制和高壓政策的能動反應和邏輯結果。伊斯蘭革命的勝利和頭巾取代王冠的鬥爭埋葬了伊朗君主專制的政治制度，繼之成立的伊斯蘭民主制儘管頗受詬病，但體現了伊斯蘭原則主導下的民眾參與政治模式的建立，並且隨著霍梅尼對法吉赫體制的調整以及哈梅內伊宗教領袖地位的相對下降和世俗總統權力的上升，伊朗的宗教政治體制趨於務實和溫和，伊斯蘭民主實踐逐步趨於成熟。

　　 埃及的伊斯蘭復興運動主要表現為穆斯林兄弟會的宗教政治和實踐，穆斯林兄弟會主要代表了徘徊於政治舞台邊緣的下層民眾的政治和社會訴求，中東諸國在現代化進程中的精英傾向和對西方的盲目追循造成對民眾利益的忽略，所以城市化和現代化進程中日趨邊緣化的民眾只能從傳統文化中尋找慰藉和寄託。埃及的伊斯蘭復興運動並非渾然一體，內部存在激進與保守的分化，賽義德·庫特布作為激進勢力的代言人提出頗具革命性的伊斯蘭理論，無疑是納賽爾時代埃及威權政治和高壓政策的產物。薩達特時代威權政治的相對衰落和宗教政策的相對寬鬆，使得穆斯林兄弟會的政治立場漸趨溫和，隨著埃及政治環境的相對寬鬆，穆斯林兄弟會先後通過與其他政黨組成選舉聯盟的方式參加議會選舉，並贏取相應席位，甚至成為議會第一大黨，這說明穆斯林兄弟會利用議會這個合法政治鬥爭舞台，爭取自身的合法存在和對政治權利的分享。這也充分表明作為埃及伊斯蘭復興運動代表的穆斯林兄弟會已經將民主選舉作為實現政治訴求的主要手段，已經放棄了極端的伊斯蘭意識形態，而趨於務實和開放。

　　 土耳其共和人民黨的一黨專制實現了國家對伊斯蘭教的絕對控制，所以凱末爾時期，伊斯蘭復興運動處於蟄伏狀態，儘管有小規模的鬥爭但不足為復興的跡象看待。隨著多黨民主制的推行和政治環境的相對寬鬆，土耳其伊斯蘭復興運動在70年代呈現強勁的復甦勢頭，主要表現為伊斯蘭形象的隨處可見、伊斯蘭意識的強化、蘇非運動的活躍和伊斯蘭政黨的興起。在相對民主的政治環境中，凱末爾主義作為國家的主導意識形態並沒有遭到伊斯蘭勢力的全面質疑，努爾西運動和葛蘭運動在尊重凱末爾主義的基礎上提出了強化民眾伊斯蘭意識的構想，主要強調從文化角度復興伊斯蘭教和重現奧斯曼的輝煌。以伊斯蘭政黨為代表的政治伊斯蘭勢力也從復甦傳統道德和實現正義秩序人手來解決現代化過程中所湧現的諸多問題，並不旨在推翻現存的政治秩序，而是實現土耳其政治民主制度的完善。所以無論是民眾的伊斯蘭實踐，還是政治伊斯蘭勢力的探索，宗教和世俗勢力之間的權力角逐在土耳其並沒有演化為尖銳的對抗和衝突，尤其是沒有形成否定現存政治秩序和重建伊斯蘭政體的政治綱領。從伊斯蘭政黨脫胎而來的正義與發展黨甚至整合了伊斯蘭政黨與中右政黨的意識形態，尋求「保守的民主」的政治建構模式，所以政黨政治的活躍、議會政治的完善和選舉政治的成熟決定了土耳其伊斯蘭復興運動的溫和色彩，伊斯蘭政黨在合法框架內與世俗政黨的聯合執政與共處構成土耳其伊斯蘭復興運動的顯著特徵，這為中東諸國提供了一種民主發展的範式。

　　 當代中東諸國，世俗主義者和伊斯蘭主義者為了控制國家政權或暴力相向、或妥協合作，所以說中東伊斯蘭復興運動的發展軌跡在很大程度上取決於伊斯蘭和世俗主義者之間的較量和競爭的程度和手段，我們在看待伊斯蘭復興運動不能用單一的視角，必須將其置於動態的社會和歷史發展之中來全面衡量。當然，由於諸多中東國家的政治體制具有不同的彈性空間，所以伊斯蘭復興運動在不同國家有不同的表現形式，有溫和與暴力的區別。但就目前而看，由於現代化進程的推進和政治民主制度的完善，中東不同國家的當政者都在相互調適的基礎上實現對伊斯蘭復興運動的相對容忍，伊斯蘭復興運動自身也逐漸趨於務實與開放。

　　 四

　　 現代經濟模式變革是當代中東伊斯蘭復興運動的經濟保障，但經濟轉軌對社會影響程度的不同決定伊斯蘭復興運動對其反彈程度的差異。當前，伊斯蘭復興運動已滲透到中東諸國的主流社會，在許多國家表現為由既受過現代教育又具有強烈民族意識的社會精英領導的群眾性復興運動，所以說該運動的中堅力量不是無產或最貧民階級，而是中產和下中產階級。他們在現代化進程中被排斥出國家的核心權力地位，為了爭奪國家權力而以伊斯蘭教為招牌和旗幟來動員下層民眾，然而下層民眾仍是伊斯蘭復興運動的社會基礎和力量主體，因而伊斯蘭復興運動是以中產和下中產階級為核心的、由社會各階層廣泛參與的社會運動，其在某種意義上已經成為集政治、宗教、文化與經濟為一體的社會民族主義運動，是國家經濟變革和政治現代化進程的重要參與者，所以說經濟模式變革與伊斯蘭復興運動之間存在著密切的關係。

　　 經濟模式變革是發展中國家在經濟現代化探索過程中所經歷的路徑選擇，既然是選擇就伴隨著試錯與糾錯的交替進行，這就意味著經濟現代化過程伴隨著動蕩和穩定的交替進行。就中東地區而言，大部分中東國家在獨立之後，都採取國家主導的經濟發展模式，但隨著現代化進程的啟動，大部分國家都從國家主導的經濟模式逐漸向市場導向的經濟發展模式過渡，民族經濟對世界市場的依賴性、增長過程的波動性、較迅速的城市化以及不斷加劇的社會財富分配差距導致伊斯蘭復興運動在這些國家的萌生。在這個經濟轉軌的過程中，中東諸國普遍存在增長速度的減慢、經濟結構的滯後、兩極分化的加劇以及世界市場的波動等問題，那些並未能從國家經濟政策中得利的社會階層便表現出對當局和既得利益者的不滿和反抗，部分國家能夠藉助宗教或政治權威制止這種不滿和反抗，而部分未能有效遏制這種不滿的國家便出現伊斯蘭復興運動。而且，隨著各國經濟發展水平的提升，市場經濟的成熟和國際化程度的提高，那些被排斥在國家權力之外的社會群體渴望以自己特有文化及政治身份平等參與國家政治生活，而且他們憑藉自身所保持的民族文化傳統而在下層民眾中間具有強大的號召力和社會影響力。所以部分中東國家在經濟轉軌過程中伴隨著伊斯蘭主義者對國家權威的挑戰和國家權力的爭奪。不過隨著經濟發展逐漸趨於平穩，自由市場經濟逐漸趨於成熟，伊斯蘭主義者作為經濟變革過程中的獲利者，逐漸改變極端立場，而採取較為溫和與務實的態度來順應國家經濟發展的總趨勢。以土耳其為例，土耳其伊斯蘭復興運動的產生、高漲與轉變與經濟模式變革呈現同步的呼應態勢。與凱末爾威權政治相對應的國家主義經濟模式造成伊斯蘭勢力缺乏發展的經濟空間，所以在共和人民黨一黨制時期，土耳其伊斯蘭勢力處於蟄伏狀態。隨著土耳其由國家主義經濟模式向進口替代經濟模式過渡，伊斯蘭政黨成立並角逐國家政權，伊斯蘭經濟團體也日趨活躍。隨著土耳其由進口替代向出口導向經濟模式轉變，伊斯蘭政黨和伊斯蘭經濟團體逐漸轉變政治話語，接受市場化的經濟發展戰略，逐漸順應全球化的發展潮流。所以說，儘管經濟模式變革激發伊斯蘭復興運動的產生、發展、高漲和轉化，但就中東諸國伊斯蘭主義者的經濟綱領和基本訴求來看，伊斯蘭復興運動並非市場經濟的抗拒者。而且，隨著全球化的發展，許多伊斯蘭勢力開始接受市場經濟模式，融入世界市場和全球化潮流，伊斯蘭復興運動也逐漸順應了中東諸國的經濟現代化進程。

　　 反思不同國家的經濟發展經歷還可發現，伊斯蘭復興運動的起落與經濟發展階段有著某種聯繫。發展中國家的經濟發展歷程一般經歷「起飛期」、「鞏固期」和「成熟期」三個階段，就中東諸國而言，通常在經濟發展進入鞏固期後，伊斯蘭復興運動才廣泛活躍起來，這主要是因為當今伊斯蘭復興運動的核心組織者大都來自城市的中產及下中產階級，只有在經濟發展過了起飛階段，城市中產及下中產階級才開始形成一定的社會規模與勢力，才有可能憑藉雄厚的經濟基礎挑戰當局的世俗統治。當國家處於落後閉塞狀態時，西方先進的經濟文化往往引起民族資產階級的新奇、羨慕和嚮往。但在一定的社會開放和相當的經濟實力形成後，新的穆斯林中產階級就會對西方失去新奇和羨慕感，增加批判與挑戰感，伊斯蘭教自然成為他們弘揚民族精神的最好手段。另外，國家主導的新經濟發展工程，往往在初始階段是較易見成效的。經濟起飛使社會商業及就業機會增多，民眾特別是年輕人的致富心切，因而相對抑制了對意識形態方面的需求。但起飛階段的發展勢頭往往難以持久，發展到一定程度，經濟結構的變化所引起的社會力量的重組和財富的重新分配必然要導致一些社會矛盾的激化，政府所面臨的進一步改革問題往往更為複雜，所牽扯的利益集團更難平衡。而且，當基本溫飽問題解決之後，民眾對社會其他方面的預期會增加，這時若國家不再能維持經濟的高速穩定增長，社會不滿情緒必然滋生，而政府必然成為這種情緒的眾矢之的，虔誠的穆斯林便會訴諸與當局不同的意識形態來作為抗衡的手段。經濟發展進入鞏固期後，一方面經濟開放的格局基本已定，另一方面國內新生經濟勢力尚不足以與西方成熟的經濟勢力抗衡，因此容易形成一種相對被動地依屬於世界經濟的局面，使本國經濟陷入受世界市場波動牽制、國家的經濟控制和調節力降低的脆弱位置，因此該階段仍易刺激伊斯蘭復興運動的高漲。所以只要經濟模式仍然處於轉變的過程中，由經濟模式變革造成的社會矛盾就不會解決，伊斯蘭復興運動就有存在的空間與可能，其社會基礎就不會消失。

　　 所以說，當代世界的伊斯蘭復興運動並不是少數極端分子的狂熱煽動所致，也不是暫時的社會倒退逆流，對於廣大穆斯林民眾來說象徵著民族文化對西方基督教文化主導世界現代化潮流的挑戰。國家主導的經濟發展模式為穆斯林民眾進入和認識世界之現代化潮流奠定了經濟基礎，繼而興起的伊斯蘭復興運動則反映了穆斯林社會各階層渴望以自己特有文化及政治身份平等參與世界現代化進程的共同需求，伊斯蘭教所起的主要作用不是宗教性的，而是民族象徵性的。因此，當國家選擇以發展市場經濟為主的經濟道路時，不僅應對該道路在經濟上的弱點有所意識和準備，如經濟自給自足的削弱；而且還應對其在文化意識上的內涵有所意識和準備，如社會從集體主義向個人主義的傾斜、從精神文化向物質文化的傾斜；更應該調適伊斯蘭傳統與現代化之間的關係。所以帶有一定偏激政治色彩的伊斯蘭復興運動是對經濟模式變革引致的社會變動的一種強烈反應，盲目地壓制這種運動，或刻意貶斥這種運動所含的理性意義，都可能導向物極必反，伊朗巴列維王朝的崩潰是個最好的教訓，而埃及政府儘力扶持伊斯蘭溫和派與極端派爭奪市場以及土耳其接受伊斯蘭力量通過民主選舉上台執政的結果都是值得其他中東國家借鑒的有效經驗。

　　 當今世界的伊斯蘭復興運動貌似復古，實則是伊斯蘭教自我創新的一種展示，旨在藉助伊斯蘭教的外衣解決現代化進程中湧現的諸多問題。儘管極端伊斯蘭勢力所採用的手段有違人道和令人髮指，但大部分伊斯蘭主義者著力化解現代化進程中的危機，他們對現代化模式的探索、對道德危機的憂思以及對國家的治理的關注，都足以證明其並非現代化進程中的逆向運動；他們所進行的廣泛民眾動員和政治參與則是完善中東諸國民主化進程的重要步驟。縱觀不同國家伊斯蘭復興運動的演進軌跡可知，大部分國家的伊斯蘭復興運動源於現代化過程中湧現的矛盾運動：在民族獨立運動期間，中東諸國的下層民眾甚至教界人士在尖銳的民族矛盾面前與民族主義者堅定的站在一起；在民族獨立國家的政治建構和現代化探索過程中，大都存在直接照搬或盲目追尋西方或蘇聯現代化模式的現象，廣大民眾並沒有從中獲得任何實惠；中東諸國威權政治的確立使得憲政過程中所殘存的一點點民主痕迹被抹殺，所以各國的伊斯蘭勢力從對社會的不滿出發，努力動員廣大民眾積极參与國家政治生活，以改變經濟模式變革中日趨邊緣化的處境，由於不同國家面臨的處境背景不同，經濟模式轉變過程中帶來的民眾衝擊力和影響有所差別，這就決定了伊斯蘭復興運動的模式、綱領和導向的差別。所以說中東伊斯蘭復興運動根源於現代化進程中社會的裂變和諸多因素的矛盾運動，集中體現了威權政治條件下民主與專制的激烈抗爭；具有動員民眾的政治參與和實現民主建構的意味，其實質在於藉助宗教的形式否定傳統的政治模式，進而擴大民眾的政治參與和實現民眾的權力分享；伊斯蘭復興運動勢力提出的社會改革目標和政治綱領集中體現了民眾對當政者採取的西方式現代化的不滿，反映了伊斯蘭復興運動勢力整合本土文化與現代化的探索與努力，體現了建構本土的、民族的現代化模式的嘗試。2010年年底以來，中東地區陷入持續的動蕩狀態，突尼西亞、埃及、葉門、敘利亞、科威特、約旦、摩洛哥、阿爾及利亞、阿曼、沙烏地阿拉伯等一系列中東國家的政治和社會動蕩中都離不開伊斯蘭主義者的身影，他們為推翻專制統治積極奔走，為爭取民眾權利和自由搖旗吶喊，為改變社會落後局面孜孜以求。如今，伊斯蘭政黨在埃及、突尼西亞、摩洛哥等國異軍突起，這說明伊斯蘭復興運動仍將是中東政治舞台舉足輕重的力量，並將對中東政治社會變革產生重要影響。

　　 注釋：

　　 ①[英]伯納德·路易斯著，鄭之書譯《中東——激蕩在輝煌的歷史中》，北京：中國友誼出版公司2000年版，第194頁。

　　 ②轉引自[英]伯納德·路易斯著《中東——激蕩在輝煌的歷史中》，第302頁。

　　 ③轉引自Mir Zohir Husain, Global Islamic Politics, New York: Longman, 2003, p. 38.

　　 ④哈全安：《中東國家的現代化歷程》，北京：人民出版社，2006年版，第2頁。

　　 ⑤Halil nalck,The Ottoman Empire: the Classical Age 1300—1600, London: Phoenix Press, 2001, p. 57.

　　 ⑥Lewis Geoffrey, Modern Turkey, New York: Praeger, 1974, p. 32.

　　 ⑦賈英健：《全球化背景下的民族國家研究》，北京：中國社會科學出版社2005年版，第180頁。

　　 ⑧Meenakshi Gopinath, Pakistan in Transition: Political Development and Rise to Power of the Pakistan"s People"s Party, New Delhi: Manohar Book Service, 1975, p. 7.

　　 ⑨Monter Palmer and William R Thompson, The Comparative Analysis of Politics, Itasca, Ⅲ.: F. E. Peacock, 1978, p. 74.

　　 ⑩Mir zohir Husain, Global Islamic Politics, Addison-Wesley Educational Publishers Inc., 2003, p. 149.

　　 (11)James Piscatori, "Accounting for Islamic Fundamentalism", in M. E. Marty and R. S. Appleby eds., Accounting for Fundamentalism, Chicago: University of Chigago, 1994, p. 361.

　　 (12)Steven Bruce, "Fundamentalism, Ethnicity and Enclave", in Martin E. Marty and R Scott Appleby eds., Fundamentalisms and the State: Remaking Polities, Economies and Militance, Vol. 3 of series, Chicago: University of Chicago Press, 1993, p. 51.