【焦點】梁永佳：社會意識中的「隱」——《皇權與紳權》的一個補註

1948 年,費孝通與吳晗將他們組織的「中國社會結構」討論班的文章編在一起,出版了《皇權與紳權》。在這本書中,費先生回到古代經典,指出士大夫為了找到「逃避權力的淵藪」,創造了「消極」的社會意識。「紳士」已成為海內外中國社會研究的關鍵詞之一,但是很少有人檢討費先生回到經典的原因及其啟示。筆者認為,費先生在《皇權與紳權》中,超越了經驗主義的研究方法,將士紳視為一種觀念中的範疇、一種社會意識,並指出,紳士的社會意識表現為一種消極的態度。費先生不僅詳細討論了士大夫退休為紳的消極,而且提出了士大夫的另一種消極態度——「隱」,但未做進一步論述。本文將嘗試按著《皇權與紳權》（注1）的思路,從社會意識入手,透視作為隱之士的消極特徵。筆者提出,紳的消極是為了迴避皇帝,隱的消極是為了拒絕皇帝,這兩種消極態度構成互補關係,使得士大夫在社會意識上有兩種面向:既可以入世為官紳,也可以出世為隱逸。由於世間與超世間的「不即不離」的關係,所以入世與出世都是「士志於道」的途徑,並通過修身實現。

本文不擬對士、紳、隱的概念做總體研究,而是希望在《皇權與紳權》啟發下,提出一個目前社會學鮮有論及的「隱」的問題。提出這個問題,是為了讓「士」與「紳」兩個概念在一定程度上清晰化。筆者對於士、紳、隱、皇等概念,既不擬以演繹的方式預先定義,也不是以歷史的方式分別追溯,而是將其放在彼此的關係中逐步透視。

一、作為社會意識的「紳權」

費先生有關「紳權」的論述來自他的「雙軌政治」概念,主要體現在他的三部著作《鄉土重建》、《鄉土中國》和《皇權與紳權》之中(梁永佳,2006) 。雙軌政治由自上而下的皇權與自下而上的紳權構成,前者屬於皇帝,後者屬於紳士。費先生認為,「一個健全的、能持久的政治必須是上通下達,來往自如的雙軌形式」(費孝通,1999/1948 :336) 。中國大一統社會能夠綿延數千年,不可能是一個任由皇帝為所欲為的制度,雖然正式的制度似乎如此。所以,在中國古代社會中,應該存在其他非正式的權力形式,紳權就是其中之一。與西方用民權控制政府權力相仿,中國靠政治哲學中的無為主義和紳士軟禁皇權。無為主義的目的是「軟禁權力,使它不出亂子,以政治的無為主義來代替憲法」(費孝通,1999/1948 :337) 。紳士則在縣衙到家門的區域內實現地方自治。他們不直接聽命於官吏的差人,而是憑著自己的社會地位,通過私人關係出入各級衙門,甚至可以直通皇帝本人,從而達成協議,修改政令。因此,紳權在一定程度上起到了限制皇權的作用。這個自下而上的政治軌道「不在政府之內,但是其效力卻很大的,就是中國政治中極重要的人物——紳士。紳士可以從一切社會關係:親戚、同鄉、同年等等,把壓力透到上層,一直可以到皇帝本人」(費孝通,1999/1948 :340) 。

為了進一步說明這個問題,費先生在總結三部著作的時候,區分了中國傳統社會中的四種權力:皇權、紳權、幫權和民權。其中,幫權和民權沒有得到詳細的論述,皇權也是個令他不太滿意的概念, （注2）而紳權則是費先生最重視的概念,也是引起最多討論的問題,更「是個值得從長商榷的題目」(費孝通,1999/1948 :432) 。

費先生認為,紳權大體上外在於皇權,它「與皇權的來源不同,紳權是社會經濟的產物,握有傳統的勢力」(費孝通,1999/1948 :432) 。說它是社會經濟的產物,是指紳權的工具性,即一種經濟基礎較好的人家面對專制皇權的自保手段;說它握有傳統勢力,是指紳權的影響力,即紳士用「規範知識」服務於皇帝並駕馭或影響皇權,同時,也包括他們對社會的影響力,這種「規範知識」被稱為「道統」。道統將規範、傳統、文字三者結合,「社會上才有知道標準規範知識的特殊人物,稱之為君子,為士,為讀書人,為知識分子都可以」(費孝通,2007/1948 :105) 。為了區分皇權與紳權的性質,費先生特別在《鄉土中國》里區分了四種不同的權力:橫暴權力、同意權力、教化權力、時勢權力,並認為皇權屬於橫暴權力,而紳權則主要是一種教化權力(費孝通,1985/1947 :60 - 70) 。

上述觀察大體基於費先生對中國社會的經驗性把握。因此,在《鄉土重建》和《鄉土中國》中,有關紳權的論述各自與其他同樣基於經驗觀察而寫作的章節構成了一個連貫的整體。但是,《皇權與紳權》的情況則有不同。在這本書里,費先生的文章一共有三篇:「論紳士」,「論『知識階級』」,「論師儒」。除了「論『知識階級』」中「現代知識分子」這一小節之外,討論的基本是相當「非經驗」的內容,尤其是後兩篇文章。值得注意的是,這些討論多建立在對於古代經典的把握上,且集中於《論語》,也提到了《史記》、《春秋繁露》、《漢書》、《前漢紀》等著作。

說這些內容是「非經驗「的,是因為它們既非基於實地調查而對當代社會進行歸納,也非基於閱讀史料而對古代社會進行還原,而是基於引用經典(主要是《論語》) 而對社會思想進行解讀。換句話說,《皇權與紳權》超越了那種將全部知識的獲得建立在經驗材料基礎上的經驗主義方法,而是致力於解讀經典思想家的「社會理論」。筆者認為,這種回到經典思想家的研究方法,是費先生特有的、與今天主流社會學方法不同的研究法,對今天的社會學研究彌足珍貴。

要理解費先生在《皇權與紳權》中採用的研究方法,就應該將該書與《鄉土中國》和《鄉土重建》放在一起考慮。在《鄉土重建》的後記(「對於各家批評的總答覆」) 中,費先生申明了這三本書的關係。《鄉土中國》的任務是「勾出一些中國基層社會結構的原則」(費孝通, 1999/1948 :418) 《; 皇權與紳權》則專註於中國社會結構,「更具體把這結構,從各部分的配搭中,描畫出一個稜角」(1999/1948 :418) ;《鄉土重建》的任務則是「把這傳統結構配入當前的處境里去看出我們現在身受的種種問題的癥結,然後再提出一些積極性的主張來,希望有助於當前各種問題的解決」(1999/1948 :418) 。在《皇權與紳權》中,費先生更進一步說明了研究中國社會結構的目的是「讓自己多讀一點中國歷史,而且希望能和實地研究的材料連串配合起來,糾正那些認為功能學派輕視歷史的說法」(費孝通,2007/1948 :124) 。（注3）可見,《皇權與紳權》一方面的意圖是要將《鄉土中國》中提出的一些結構原則具體化,另一方面則是與《鄉土重建》的實地材料配合。它介於原則和經驗之間,是兩本書之間在邏輯上的過渡,是名副其實的關於社會結構的研究。

那麼,為什麼可以通過對古代經典的解讀完成這種過渡呢? 筆者認為,「社會意識」是這種非經驗研究的關鍵。「非經驗」的社會意識與「經驗性」的社會結構存在一種支撐的關係:「任何一種社會結構必然包括一套意識,就是認為應當如此的態度。它支持著那種結構」(費孝通,2007/1948 :110) 。而且,這套意識同樣來自於結構本身。這裡,個別思想家的論述,是認識社會意識的關鍵,也是回到思想家討論的原因:

我並不願意把一種社會意識的形成歸原於一二思想家的言行。在我看來,一個時代的思想家,他們的言行能被社會所接受,主要的是因為他們反映了社會上一般的觀點,他們不過把已經由客觀事實所造成的觀點用比較明白和肯定的言行表達出來罷了。在封建過渡到皇權時,最能反映出這趨勢的思想家是儒家。儒家最後能超過百家而成為皇權時代最有力的思想體系,可以說是因為它所表達出來的觀點是最適合於皇權時代政治結構中所需的意識形態。(費孝通,2007/1948 :111)

由此可見,費先生回到經典的理由是,社會意識來自社會生活本身,經過思想家的總結和全社會的實踐,為後世建立了所謂「社會行動」的意義基礎。這個社會意識是非經驗的,甚至是「反經驗」的,例如被認為總結了社會意識的孔子,並非那個生活在春秋時代的孔子,而是漢儒所說的、理論化的孔子,「是個傳說或神話性的孔子,正是這個孔子象徵了皇權時代士大夫的表率,一直到現在還沒有完全死去的模型」(費孝通,2007/1948 :112) 。費先生的研究提醒我們,社會生活固然不是古代學說的傀儡(那些思想家大都清楚這個問題) ,但社會生活卻是靠它們獲得意義的,社會學研究應該將非經驗的、「一二思想家的言行」納入自己的考察範圍。

《皇權與紳權》正是在這個意義上,構成了費先生所期望的效果,達到將歷史的著述「和實地研究的材料連串配合起來」的目的。也正因如此,經典中表達為社會意識的「紳」的概念,也就應該在社會學研究中獲得了方法論的一席之地。如果說「雙軌政治」是基於對中國社會的經驗觀察而提煉的一個模式,那麼《皇權與紳權》則通過回到經典的方式突出了「紳權」的社會意識一面,在邏輯上是理論和材料之間的一個必要環節。

二、紳的消極和隱的消極

那麼,紳士的社會意識有什麼特點呢? 中國思想家對此的討論浩如煙海,《皇權與紳權》則提綱挈領地直接從中國本土社會意識的奠基文獻即《論語》入手。費先生認為,有關紳士的論述,都突出了「消極」二字。

《皇權與紳權》有關消極的論述集中於兩處。第一處在「論紳士」中,為了找到「逃避權力的淵藪」,紳士一方面給皇帝服務,一方面清楚地告訴皇帝,自己決不覬覦皇位,自己的理想是「告老還鄉」:

中國的官吏在做官時掩護他親親戚戚,做了一陣,他任務完成,就要告老還鄉了,所謂「歸去來兮」那一套。「退隱山林」是中國人的理想。這時,上邊沒有了隨時可以殺他的主子,周圍是感激他的親戚街坊,他的財產有了安全……這種人就是紳士。紳士是退任的官僚或是官僚的親親戚戚。他們在野,可是朝內有人。(費孝通,2007/1948 :97)

第二處在「論師儒」里。費先生認為士的消極出自他們對自己政治地位的看法,這種看法是「一種維持傳統結構,那種『朕即國家』的政治結構」(費孝通,2007/1948 :110) 。儒家尊周公、封素王、創師儒,都是為了將道統與政統分開,建立事歸政統,理歸道統的格局:「在儒家道統是一個『理』,一個應當這樣做的規範,一個依著這樣做就能王天下的路子,並不是『事』,因為按不按理做和有沒有理是分得開的。事歸政統,而理則歸道統」(費孝通,2007/1948 :114) 。因此士大夫不要求得到政權來推行道統,而是消極地等待與皇權碰面的機會,像孔子那樣,「一方面要有耐心的等待,一方面要不辭勞苦的遊說」(費孝通,2007/1948 :116) ,士大夫就是這種「用之則行舍之則藏的衛道者」:

依孔子的看法,明白規範的人可以在被用的時候把道拿出來,不被用的時候把道藏好。師儒就是和這道統不相離的人物。皇權和道接近時,師儒可以出而仕,皇權和道分離時,師儒退而守。所以他一再說:「篤信好學,守死善道。危邦不入,亂邦不居。天下有道則見,無道則隱。邦有道,貧且賤焉,恥也;邦無道,富且貴,恥也」。(費孝通,2007/1948 :115)

可以看到,兩處有關消極的論述是有不同的。「論紳士」中,消極的人指「出而仕」的人,費先生稱他們為「官」和「紳」;「論師儒」中,消極的人是「退而守」的人,孔子稱他們為「隱」。仔細辨析,會發現「出而仕」與「退而守」並非都可以全由紳士擔當,後者從漢代以來發展成另一種人,他們拒絕做官或棄官不做,所以不同於志得意滿、告老還鄉的「紳」。而且,從《皇權與紳權》的論述出發,前者可解釋為「富人自保」,但後者卻不能。因為「隱」不僅迴避權力,而且連特權也不要。但「隱」顯然是一種極端重要的社會意識,也是費先生談及卻沒有展開的思路。筆者認為,「紳」與「隱」雖然都屬於士, （注4）但「出而仕」的消極與「退而守」的消極卻需要區別對待。戰戰兢兢為皇帝服務的紳士,只是「士」這枚銅錢的一面,它的另一面,則是特立獨行不事王侯的隱士。換句話說,「紳」「隱」互補,才能讓我們看到完整的「士」。

紳的消極正如《皇權與紳權》所說,在於士大夫決不覬覦皇權,在於告老還鄉的理想。退任之後,士大夫享受皇帝的關照,獲得免役免稅的特權,接受族人的擁戴,掌握地方事務,成為制約皇權的紳士。他們為皇帝服務,並不與皇帝對抗。這種消極以積極為前提,即做官,或者考中功名,或者有個做官的親戚。這些條件是做紳士的資格。官和紳的消極,屬於「出而仕」的消極,是士之入世所崇尚的消極。

隱的消極則不同。隱並非退任為紳的士,而是拒不出仕的士。他沒有告老還鄉的理想,也不追求免役免稅的特權,更不能掌握地方事務、制約皇權。多數隱者不僅拒絕出仕,甚至拒絕參加科舉考試。隱的消極比紳的消極徹底得多,且性質不同:他不為皇帝服務,甚至可以鄙視皇帝。

隱與皇帝的關係是一種相當非經驗的社會意識。多數隱士並不存在,即使存在也不大可能像書上說得那麼高尚。但有關隱與皇帝的論述卻史不絕書,且極為重要。據蔣星煜統計,中國史籍中的隱士有萬餘人(蔣星煜,1947 :2) 。他們不僅人數眾多,而且在帝國的書寫體系的重要文獻中佔據重要位置。《論語·微子》、《孟子·萬章下》都專門討論隱者。《史記》將《吳太伯世家》列為世家之首,將《伯夷列傳》置於列傳開篇。《後漢書》更創製「逸民」傳。此後,有十五部正史設有隱逸傳、處士傳,地方志中的隱逸傳記更是不勝枚舉。此外,士大夫的其他著述也一向重視隱士,孔、孟、老、庄、劉向、嵇康、皇甫謐、韓愈、蘇軾、朱熹、龔自珍,都十分崇尚隱的價值。姜子牙、范蠡、陶淵明、阮籍、陶弘景、孫思邈、王維、李白、陳摶、黃宗羲、王夫之、傅山……數不清的隱士塞滿了中國古代文獻的各個角落。且不論他們在政治、哲學等方面的成就,僅僅把「隱士所寫的詩,和其他人所寫的與隱士、或與隱士生活有關的詩加起來,其總量恐怕要佔到古代詩歌史的三分之一」(韓兆琦,1996:107) 。隱士顯然是一種極其重要的社會意識。

如果說紳的消極僅僅是讓皇帝放心,那麼隱的消極則讓帝王無奈。以最受推崇的伯夷叔齊為例,《史記》上說,他們扣馬而諫,批評周武王不孝不仁,可是武王不能懲罰他,只能由姜太公「扶而去之」。「武王全夷齊之志」從此成為隱士的基本含義,正史中但凡有隱逸傳,幾乎都會提到這一點。這個樣板表達了一個重要的社會意識:帝王有義務成全隱者的志向,甚至要對隱者低眉頓首。

這樣的帝王不勝枚舉。堯讓天下於許由而遭到許由嘲諷;文王要攙姜子牙走路;晉文公「以綿上為之田」,追悔自己對介之推犯下的過錯。王莽對向子平、劉備對諸葛亮、司馬昭對孫登、梁武帝對陶弘景、宋真宗對种放、朱元璋對劉基、康熙對黃宗羲,都要低眉頓首去請,請不出來也無可奈何。似乎,每個隱士背後都有一位賢君或者自命賢君的帝王。《梁書·處士傳》這樣評價說:「自古帝王,莫不崇尚其[處士]道。雖唐堯不屈巢、許,周武不降夷、齊;以漢高肆慢而長揖黃、綺,光武按法而折意嚴、周;自茲以來,世有人矣!」

「光武按法而折意嚴、周」的例子最能說明問題。劉秀雖然「側席幽人」,但仍然有不少為士者決心隱遁。有個周黨,被光武帝引見時「伏而不謁」。博士范升奏毀他,劉秀卻下詔說:「自古明王聖主必有不賓之士。伯夷、叔齊不食周粟,太原周黨不受朕祿,亦各有志焉。其賜帛四十匹。」劉秀想請嚴光出來做官,更幾乎到了低三下四的程度:

車駕即日幸其館。光卧不起,帝即其卧所,撫光腹曰:「咄咄子陵,不可相助為理邪?」光又眠不應,良久,乃張目熟視,曰:「昔唐堯著德,巢父洗耳。士故有志,何至相迫乎!」帝曰:「子陵,我竟不能下汝邪?」於是升輿嘆息而去。(《後漢書·逸民傳》)

「明王聖主必有不賓之士」,成為光武帝為後世定下的政策,也基本上得到歷代皇帝的繼承(張立偉,1995 :252) 。如《晉書·隱逸傳》說:「自典午運開,旁求隱逸,譙元彥之杜絕人事,江思悛之嘯詠林藪,峻其貞白之軌,成其出塵之跡,雖不應其嘉招,亦足激其貪競。」《舊唐書·隱逸傳》說:「高宗天后,訪道山林,飛書岩穴,屢造幽人之宅,堅回隱士之車。」唐宋皇帝崇敬隱士,幾乎到了「溺愛」的程度。以至於出了很多沽名釣譽之徒,假扮成隱士走「終南捷徑」。這恰恰說明了,越進入經驗領域,「隱」的概念越不真實;越靠近觀念領域,「隱」的概念越具有價值。

朱元璋或許是惟一對隱士動粗的皇帝。他不僅訂立了「不為君用」的罪過,而且殺掉了不少被征不至的人才(張立偉,1995 :245) 。但他同樣被說成敬重隱士的皇帝,劉基就是他請出來的。《明史·隱逸傳》還說:「明太祖興禮儒士,聘文學,搜求岩穴,側席幽人,後置不為君用之罰,然韜跡自遠者,亦不乏人。」同是朱元璋為何判若兩人? 這裡仍是一個社會意識的問題。皇帝在實際政治中必然玩弄政治伎倆,既可敬隱,也可反隱。但「皇帝敬隱」並非惺惺作態,「皇帝反隱」也非為所欲為。敬隱反隱都沒有消解「隱」的範疇,說明在實際政治的背後,存在共同的社會意識基礎。就算朱元璋殺人,也只能先論證被殺者不配作隱士,而不能直接顛覆隱的價值。問題的關鍵是,隱作為一個範疇,以一個個隱逸傳的形式一再被載入史冊,這本身就說明了一種社會意識、一種價值的存在:皇帝有義務吸引讀書人出仕,也有義務成全隱士的志向。我們看到,古人幾乎是用喊的方式告訴後人:隱體現了一種重要的價值,他們與皇帝在觀念上構成了一種前者拒絕後者的關係。

三、入世與出世:「士志於道」的兩個面向

將入世的官紳與出世的隱逸放在一起考慮,可以發現士大夫的一項更為基本的價值觀——「道」。《皇權與紳權》講了很多「入世行道」的內容,在探討士紳的消極態度之時,也引用了不少儒家對於出世的態度。讓我們回到《論語》看看孔子對於「出世守道」的言論。

孔子對於隱逸有明確的標準,這就是《皇權與紳權》也曾引用的那句話:

篤信好學,守死善道。危邦不入,亂邦不居。天下有道則見,無道則隱。

對於孔子來說,「見」與「隱」是「守死善道」的兩條路,其實是殊途同歸。這裡,「守死善道」,並非以死殉道,而是明哲保身、不輕死,即「邦有道,不廢,邦無道,免於刑戮」,目的仍是存道守道,所以孔子讚揚蘧伯玉說:「邦有道,則仕,邦無道,則可卷而懷之」。這些話的含義,正如《皇權與紳權》指出的那樣,是在講士大夫的抉擇。何去何從要看為政者是否有道,隱逸只是君子守道的一個途徑,並非一定如此。孔子對於自己是否要隱逸的態度是頗為彷徨的(喬清舉,2007) ,所以他說,「我則異於是,無可無不可」。孔子認為時局雖然禮崩樂壞,但是並非完全不可為,所以要周遊列國,試試到底會不會為國君所用。他更想做周公,而不是做夷齊。無可無不可的態度到了孟子那裡,被引申為一個「時」的概念(喬清舉,2007) ,即君子必須審時度勢,決定隱或仕,而不能一味逃避。

孔子之所以對於出世和入世的態度「無可無不可」,是因為他認為這只是一個審時度勢的問題,更關鍵的問題則在於「道」:

士志於道,而恥惡衣惡食者,未足與議也。

能不能守道,是評價士的惟一標準,也是評價隱的惟一標準。守道並非一隱即可,因此孔子對隱者是區別對待的。他十分推崇微子,稱他是殷代的三個仁者之一,因為他的隱逸是為了「仁」。孔子同樣推崇吳太伯,他的隱逸「其可謂至德也已矣。三以天下讓,民無得而稱焉」,老百姓都不知道如何讚揚他了。他更十分推崇夷齊,說他們是「古之賢人也」,稱讚他們「餓於首陽之下,民到於今稱之」,他們的隱完全是為了追求仁,並且「求仁而得仁」,在原則問題上絲毫沒有讓步:「不降其志,不辱其身,伯夷、叔齊與!」以「道」衡量柳下惠、少連,孔子則認為他們沒有一直堅持原則,「降志辱身矣。言中倫,行中慮,其斯而已」;虞仲、夷逸更是「隱居放言,身中清,廢中權」,比不上伯夷、叔齊。正因為守道是評價隱的惟一標準,所以他對同時代的隱者既無惡意,也無好感。因為連他自己也是「無可無不可」。他試圖說服楚狂接輿而不得,他反對長沮、桀溺,說:「鳥獸不可與同群! 吾非斯人之徒與而誰與? 天下有道,丘不與易也」。荷　丈人更招致子路的批評:「欲潔其身,而亂大倫」。孔子深知顏回的隱逸完全符合道的標準,所以他高度認同顏回的做法,對顏回說:「用之則行,舍之則藏,唯我與爾有是夫!」顏回一生未仕,所以此處的「藏」,顯然是隱遁之藏。

根據余英時的研究,「士志於道」是孔子時代新出現的歷史情況(余英時,2003) ,不僅儒家提出「道」的問題,墨家、道家也都深入地討論過道的問題。此前的「士」僅指「有職之人」,各種職所具備的「道」是不同的。西周的「士」與宗法制度緊密聯繫在一起,他們不僅要在宮廷處理今天所說的政治事務,還要在宗族中處理宗族事務(閻步克,1998 ;王銘銘,2004) 。西周封建秩序解體後,原在貴族最下層的「士」淪為四民之首,這使曾經「思不出其位」的「士」產生了一種超越精神,「不但使他們能夠對於現世世界進行比較全面的反思和批判,而且也使他們能夠自由自在地探求理想的世界——『道』」(余英時,2003 :602) 。余英時借用章學誠的觀點指出,孔子成為中國思想的核心,是因為他和先秦諸子一起創造了「道」這種新的超越性知識。

從「道」的性質理解「士」,繼而理解儒家對於出世與入世的種種態度,可以讓我們看到:紳的消極與隱的消極要放在「道」的概念下考察:士可以「仕」也可以「隱」,因為兩者都服從於一個目的——「士志於道」。正是「士志於道」,使得「士」獨佔了想像世界的可能,獲得了一種超越性(transcendence) 。

不同的社會建立超越性的方式有著較大的不同。「集體歡騰」是一種較為常見的方式,社會成員在一定時刻通過共同儀式實現社會的「集體表現」,讓社會最大程度地可見化,讓個體讓渡自己去膜拜這種表現,這就是宗教生活的基本形式(塗爾干,1999) 。另一種模式通過反結構實現,社會成員通過反結構的儀式體會到日常生活的含義(特納,2006) 。

第三種模式出現在歐洲和印度兩個「有文明」的社會中。在早期歐洲和印度(尤其是南部) ,並不存在讓全體成員都參加的「集體歡騰」或者「反結構」儀式(Douglas ,1970 ;Dumont ,1960) 。杜蒙認為,超越性在印、歐社會是通過遁世修行(world renunciation) 實現的。印度教的本質就在於遁世修行者與世間之人的對話:在婆羅門的生命理論中,關係是真實的,經驗上看得到的具體種姓和具體個人在社會意識層面是被否定的。其他宗教(包括佛教) 皆以遁世修行建立個體的存有性,印度教又將遁世修行者納入自己的宇宙觀(Dumont , 1960) 。所以在印度社會中,「尋求最高真理的人放棄了社會生活及其束縛,以便全心關注本身的進步與命運。當他回頭看社會世界時,他遠遠地將它視為虛幻的東西」(杜蒙[迪蒙] ,2003 :23) 。在早期歐洲,基督教認為人是與上帝相關的個體,基本上是出世的個體,他通過遁世修行離棄社會,並辯證地實現了超越性。遁世修行的觀念經過一千七百餘年的複雜演變,終於演變成當代社會——個體主義的社會,出世的個體成為入世的個體(杜蒙[ 迪蒙] ,2003) 。兩個社會的遁世修行者都承載絕對價值,並因此使世間的價值相對化。

印度與歐洲的社會意識對於遁世修行的看法之所以相似,是因為二者都強調超世間與世間的截然二分,且認為超世間是價值之源,外在於世間並高於世間。印度社會各宗教都認為世間是無常的輪迴和虛妄,只有離棄世間,才可能到達恆常世界的「梵」,其出世個體通過出世而追求「解脫」(moksha) 。猶太教—基督教傳統的上帝觀念使世間完全依賴上帝存在,終極價值僅存在於天國,其出世個體通過出世而追求「拯救」(salvation) 。

但在中國,儒道兩家都認為世間和超世間是「不即不離」的關係。「如果以『道』代表儒家的『超世間』,以日常人生代表儒家的『世間』,那麼我們便可看到:這兩個世界既不是完全合一的,又不是截然分離的」(余英時,2003 :606) 。這是一種「內向的超越」:

孔子所說的「士志於道」,不但適用於先秦時代的儒家知識人,而且也同樣適用於後世各派的知識人。中國的「道」從一開始便具有特色, 我們可以稱這種特色為「內向的超越」( inward transcendence) 。中國知識人大體上都帶有「內向超越」的色彩。(余英時,2003 :607)

世間和超世間的「不即不離」,使中國的隱者一直不同於印、歐的遁世修行者,表現之一就是,個體主義從未成為中國的社會意識。由於世間與超世間不即不離,絕對價值在兩個領域都存在,所以獲得超越性的「士」,雖「志於道」但不一定要靠遁世修得。

如果說印度的終極價值必通過解脫實現,歐洲的終極價值必通過拯救實現,那麼中國的終極價值則必通過「修身」實現。只有「反求諸己」、修身正心,才能保證「道」。中國社會意識中,身體不是骯髒和有罪的,而是可以承載道的容器,這是中國不同於其他社會的身體觀。「自中國古代『超越的突破』以後『, 修身』或『修己』是儒、墨、道各家共同強調的一個觀念」(余英時,2003 :614) 。就是說,出世與入世,取決於「士」能否「志於道」,能否「志於道」,則取決於「士」能否修身正心。余英時堅定地認為:「可以完全確定:中國古代『哲學突破』以後,超越性的『道』已收入人的內心;因此先秦知識人無論是『為道』或『為學』,都強調『反求諸己』,強調『自得』,這是『內向超越』的確切含義」(余英時,2003 :617) 。

由此我們看到,「士」的入世為官(以及退休為紳) 和出世為隱,是「士志於道」的兩個互補的面向。「隱」雖然高於「仕」,但它卻不能否定「仕」的價值。用錢穆的話說:「逸民可與儒林相抗衡,而實亦出於儒林,為其別支。故儒林之在城市,亦多慕為隱逸者」(錢穆,2001 :202) 。儒家認為「天下有道則見,無道則隱」,是因為他們與諸子百家類似,都承認「道」的兩面性:一方面,「道」是具有超越性的有關世間與超世間的總的知識;另一方面,世間與超世間的關係又「不即不離」。所以,中國的士既可以入世也可以出世,都服從於「守死善道」的操守。而守死善道的關鍵則是「修身」,實現「內向的超越」。正是在這個意義上,我們可以理解「讀書做官、讀書不做官」的說法——讀書只是修身的門徑;也可以理解「大隱隱於朝,中隱隱於市,小隱隱於野」的說法——隱逸既然為了更好地守死善道,那麼在世間守道當然是艱難的隱逸,也是最了不起的「守死善道」; 更可以理解「以出世之心入世,以入世之心出世」的說法——「道」存於超世間,也可以存於世間,兩者的交流正是世間與超世間的不即不離的關係。這些說法都在詮釋「士志於道」的各種變通方式。

引入隱的價值,可以讓我們更清楚地看到,在社會生活里,隱的觀念和「士志於道」的觀念真切存在,是士與皇帝關係的意義框架。因此,士的消極不僅僅出自士大夫自保這種經濟原因,它支撐的也不僅僅是一個政治結構。消極的真正原因是實現「士志於道」的理想,它支撐的是世間和超世間的不即不離的關係。在這個意義上,「士」與「皇」的關係是一種社會意識上的關係。

四、小　結

費孝通先生從「雙軌政治」的論述中提出「紳權」的問題,並分別通過《鄉土重建》、《鄉土中國》和《皇權與紳權》加以討論。如果說前兩部著作大體建立在經驗性考察的基礎上,那麼《皇權與紳權》則回到經典,透視古代思想家有關「紳」的思想,從而突出了「社會意識」的方法論意義。這種方法超脫了經驗主義,在理論和經驗材料之間建立了邏輯聯繫。

費先生指出,紳士在社會意識上表現為一種「消極」的態度。但《皇權與紳權》主要討論的是士大夫入世的消極,沒有詳細討論他們出世的消極。筆者認為,在社會意識上,士存在兩個面向:入世為官紳和出世為隱逸。前者迴避皇權,後者拒絕皇權。迴避皇權表現在士以退休為紳作為做官的理想,拒絕皇權則表現為士根本拒絕為皇帝服務,但皇帝卻有義務成全隱士的不合作志向,甚至向他們低眉頓首。

儒家認為士的「出世」與「入世」都服從於一個更基本的原則——「士志於道」。這使得「士」獨佔了想像世界的可能,實現了「道」的超越性。與印度和歐洲不同,中國的「道」作為絕對價值並不僅僅存在於超世間,也存在於世間。中國世間和超世間是「不即不離」的關係,這是一種內向的超越。因此,士的存道守道不必一定離棄世間,而是通過修身來實現。

從「隱」入手,讓我們看到「士」不僅存在「紳」的一面,而且存在「隱」的一面,兩個面向都刻畫了「士」與「皇」的關係。這種關係並不一定存在於經驗中,但卻大量地存在於觀念中,因此是一種社會意識,一種基於超越性的「道」的結構框架。可以說,費先生有關紳士的論述,是一種超脫經驗主義方法的社會學見解。以「隱」的價值補註《皇權與紳權》,有助於深化對這一見解的認識,深化費先生有關「中國社會結構」的探討。

注釋：

*　本文觀點得益於同多位學者的討論,筆者尤其感謝王銘銘教授的指正和紀仁博(David Gibeault) 、趙丙祥、吳飛、張亞輝、曾窮石的意見。當然,錯誤由筆者負責。

注1：這本書在首次出版的時候,同時收入了其他作者的文章,但本文僅討論費先生撰寫的部分,即「論紳權」,「論『知識階級』」,「論師儒」。本文所說的《皇權與紳權》,也僅指這三篇文章。

注2：費先生將「皇權」定義為「秦統一以前一直到現在那種不向人民負責的政府權力」(費孝通,1999/1948 :430) ,但他希望有人能夠想出更合適的詞。

注3：從《皇權與紳權》的內容看(如對孔子的態度) ,費先生此處所說的「歷史」,並非僅指經驗意義上的歷史真實,而是將史書上的觀念視為一種真實,並認為這些觀念具備社會功能。

注4：近60 年有關隱逸的研究不多,但有一個基本共識,認為隱是可以做官但拒絕做官的士。蔣星煜曾詳細追溯了有關「隱」的各種名稱,提出隱即「士不見於世」(1947 :1) 的說法。後人基本持同樣看法(高敏,1994 :2 ;韓兆琦,1996 :1) ,認為隱士具備出仕為宦的素質,卻主動疏離政治(胡翼鵬,2002) ,隱與仕是士大夫的兩種生存方式(梅斌,2005) 。張立偉的觀點具有代表性:「隱與仕相對,可以仕而不仕即為隱」(1995 :1) 。

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轉自「中國人類學評論網」，原文正式發表於《社會學研究》2008年第5期

主編：何明

值班編輯：李偉華（代）

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