人生的奧秘

——試論《周易》之道與《阿含經》之道蘇州西園寺戒幢佛學研究所：道成2012年3月1日---2012年4月30日（共計：50頁；字數：約75，200字）2012年5月16日修改2013年8月15日最新修改內容摘要：本文圍繞《周易》之道及《阿含經》之道，探討了人生的奧秘——中國古聖先賢及佛陀的自然之道及人生之道。《周易?繫辭傳》提出：「一、一陰一陽之謂道；二、形而上者謂之道；三、易有聖人之道四焉；四、天道、人道、地道——三才之道；五、懼以終始，其要無咎，此之謂易之道也」等不同說法，但筆者認為《周易》之道，就是它本身，即易道——「周」與「易」之道，也就是三才之道，包括天道、地道（自然之道），以及人道（人生之道）；《阿含經》之道，就是緣起之道（自然之道）、輪迴與解脫之道（人生之道）。無論是《周易》之道，還是《阿含經》之道，都體現在自然之道和人生之道中。古德聖賢及佛陀告訴我們：宇宙有其自然運行法則——自然陰陽之道及緣起之道，人應順應自然之道及緣起之道而行，才能離苦得樂，使人生有價值、有意義，不虛度。否則，違背自然之道及緣起之道，必然遭受苦果，受到惡報，而陷入無盡的輪迴之中。唯有親近有道德、有修養之聖人，通過聽聞佛陀的正法，樹立正見，並不斷改過自新，斷惡修善，過少欲知足的生活，才能遠離痛苦煩惱，趨於解脫，自利利他，這才是最有意義的人生之道。關鍵詞：周易阿含經陰陽緣起輪迴與解脫目錄序言P2一、《周易》簡介；P2（一）《周易》概說（二）《周易》書名詮釋、作者及版本（三）《周易》的結構、密碼和內容二、佛陀及《阿含經》簡介；P13（一）佛陀的生平（二）《阿含經》簡介三、《周易》之道；P19（一）一陰一陽之謂道（二）形而上者謂之道（三）易有聖人之道四焉（四）天道、人道、地道——三才之道（五）懼以終始，其要無咎，此之謂易之道也四、《阿含經》之道；P26（一）緣起之道——佛陀的宇宙觀（二）解脫之道——佛陀的人生觀五、《周易》之道與《阿含經》之道的比較；P33（一）《周易》之道與《阿含經》之道比較表（二）陰陽之道、形而上者謂之道與緣起之道——自然之道（宇宙觀）（三）聖人之道、三才之道與解脫之道——人生之道（人生觀）結語P38參考文獻P45後記P47序言上學期，我們開始學習《中國哲學》，聶老師建議我們每學期至少認真閱讀一部經典。於是，我認真閱讀了《道德經》，並寫了論文：《試論<道德經>與<阿含經>的宇宙觀及人生觀》。本學期，我又化了較多時間研讀《周易》，並與《阿含經》做對比研究。《周易》和《阿含經》都是原始聖典，為聖人所作，對世界的影響也很大，其中所揭示的宇宙人生之道，給無數迷惑困惑、痛苦煩惱的眾生帶來了希望，而且對我們今天的人生，無疑仍然具有非常重要的指導意義。通過對比兩部聖典《周易》和《阿含經》，能夠使我們了解聖人的言教和思想，並了解到聖人通過自己的觀察和實踐，找到了宇宙人生的真諦——它們至今仍然深刻影響著整個人類社會。尤其是在目前這個充滿無明的時代，更需要聖人及佛陀所發現的宇宙人生真諦的指導，因為它能使我們明白：究竟怎樣的人生才有意義，能夠真正使眾生離苦得樂。《周易》：又稱《易經》、《易》，被譽為「群經之首」、「大道之源」，已成為中國文化之祖，華夏文明之源。朱伯昆在《易學哲學史》前言中說：「從漢朝開始，由於儒家經學的確立和發展，《周易》被列為《五經》之首，人們對它的研究，成了一種專門的學問，即易學。」它廣大悉備，天道、地道、人道無所不包，大則容納世界、小則洞察幽微。它歷經數千年，至今仍散發著無窮的魅力。它所揭示的「陰陽之道」，及「天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物」等思想，深刻影響著中華民族的思維方式、道德倫理、心理健康和風俗習慣，從而形成了中國人的世界觀、人生觀、價值觀等。同時，《周易》也對構建世界文明做出了巨大的貢獻，西方學者稱之為「一部奇妙的未來學著作」。自古以來，就有許多人相信它蘊含著宇宙人生的奧秘，而化許多時間和精力去研讀和運用。《阿含經》：涵括了佛陀在四十五年弘法生涯中為聲聞弟子所說的一切法：諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教。佛陀告訴弟子，人生的目標在於利用暇滿難得的人身，斷惡修善，解除痛苦煩惱，解脫輪迴之苦，並能自利利他。那麼，《周易》及《阿含經》究竟蘊涵著怎樣的人生哲理和奧秘？對我們的人生又有怎樣的指導意義？兩部經典各有什麼特點，它們之間有何共通之處？這些是我一直關心的問題，希望通過研讀，探索其中的奧秘。所以，本文包括以下五個方面：一、《周易》簡介；二、佛陀及《阿含經》簡介；三、《周易》之道；四、《阿含經》之道；五、《周易》之道與《阿含經》之道的比較。一、《周易》簡介（一）《周易》概說《周易》的象、數、理體系，對儒家、道家，天文、曆法、樂律、數學、醫學、兵法、武術、音韻學、氣象、命相，乃至政治經濟學、心理學、教育學、管理學等形成了重大影響，但卻是秦漢以後，直至今日少有人真正通曉的上古典籍。長期以來，《易經》就在偉大與玄虛、深奧與流俗、神聖與市井、正統與怪誕之間徘徊並生存著。隨著全球經濟、科技的發展，東西方文化的交融，《周易》越來越受到中外各界的重視，不僅在中國，而且在全世界都產生了極為深廣的影響。《周易》被譽為「經典中的經典，哲學中的哲學，智慧中的智慧」。它廣大悉備，天道、地道、人道等宇宙人生之道，無所不包。它歷經數千年的滄桑和考驗，至今仍散發著無窮的魅力，已成為中華文化之根，及中華民族智慧的象徵。其中的「自強不息，厚德載物，順天應人、陰陽轉合」等觀念，深深影響著中華民族，啟迪著歷代中國人的心靈，並運用在各個方面。有人統計：自先秦兩漢以來，有關易學的著述不下三千種，其中僅歷代注釋就達一千多家，形成了人類文化史上獨一無二的學術奇觀。上世紀九十年代，山東省圖書館對易籍進行的調查結果顯示：據歷代書目統計，見於著錄的民國以前的易籍總數約為六千種；1990年以前出版或成書的現存易籍為2810種。研究者歷來對易學的基本概念、卦爻辭等，都有不同的理解。有人說《周易》既古老又新奇，既陌生又熟悉，既高深莫測又簡單易懂；有人說《周易》是占筮之書；有人認為《周易》是解開宇宙人生密碼的寶典……那麼，它究竟是一部怎樣的書？從何而來？我們應該如何解讀古老而神秘的《周易》？它那樸素而又深刻的義理，對我們的人生又有怎樣的現實指導意義呢？金景芳、呂紹綱在《周易全解》中做了一些回答，可供參考。本書分三部分：第一、周易註譯與解析：對《周易》運用辯證思維方法論述陰陽變化規律作了深入的解析；通過對卦例分析，探索卦爻義理，取其精華，剝去迷信外衣，意在使初接觸《周易》的人們對易學獲得一個整體的概念。第二、周易研究：對《周易》內容做了全方位的象數探索和義理髮揮，以現代人的全新視角回答了如下問題：為什麼《周易》能夠以其強大永恆的魅力，吸引著歷代帝王將相、平民百姓、鴻儒學者、江湖術士?為什麼奇人智者、凡夫俗子能夠從中找出國家治亂振興，個人生死得失的合理解釋?又為什麼能令現代人追尋到對「天、地、人」的本質認識，決定「當為」，或「不當為」，以便趨吉避凶，得到事業的成功？第三、易經的智慧：通過具體故事，講解《周易》的基本思想，使讀者能更好地理解《周易》。其實，對於《周易》的解說，由於研究角度不同，可謂「仁者見仁，智者見智」。《繫辭傳下》第十一章云：「易之興也，其當殷之末世，周之威德邪，當文王與紂之事邪。」《易經》原本與上古的占筮有關，但到了商、周之際，經過文王的整理和注述，把它由占筮擴展到認識宇宙人生之道的哲學思想領域，從此《周易》便成為中國文化的基礎。自東周以來，孔子及其弟子著《易傳》，《周易》逐漸成為古代典籍的「百經之首」及諸子百家的思想源泉。因此，研究中國哲學、文化等，無論春秋戰國時期的儒、道、墨等諸子百家，還是唐宋之後諸家思想，若從《周易》研討，則便於把握中國哲學、文化之源泉及脈絡。儘管古今中外有許多人研究《周易》，而且眾說紛紜，但從文體表現形式來說，有卦象、數字和文字三種符號；從內容來說，有象、數、理三個要素。象與數是「周易」的基本特點，因為它的內容主要在象數，用文字來敘述的理，不能離開象數。若不解象數，則義理易流於空泛之談。故象、數、理構成了歷代易學的研究方向。一、象：即卦爻之象，指卦爻畫所表徵的物象。聖人見天下萬物蘊涵的道理極為深奧，因而模仿它們的形態，反映它們的特徵，稱之為象。《繫辭傳下》第三章云：「象也者，像也。」《易經》由六十四卦構成，卦有卦象，爻有爻象。卦象是指卦的總體現象，也叫大象；爻象指六爻在其位置上的現象，也叫小象。卦爻象反映了自然現象與社會現象，聖人通過觀察、思考，將其中的道理用卦爻辭加以解說。二、數：即現象中的數。《易經》所指的數，不是明確且精確的定數，而是現象之數，如一生二，預示任一事物均包含陰陽、正反兩面；陰陽結合、演化，二儀生四象，四象生八卦，八卦進升到六十四卦，表明《易經》中的數，不僅是現象，也包含著理則，如陰陽與五行的搭配等。三、理：是象與數結合的理則。象與數離不開理，象與數是理的外在表現或載體，理是透過象與數表現出來的，並且可由邏輯推斷得出。理，有義理與易理之分。義理，指由卦爻、象數及卦爻辭所表達的人事之理；易理，即《周易》之道，指由《周易》的獨特語言和範疇所表達的，並藉助象數及其模式而展示的宇宙人生之道。（二）《周易》書名、作者及版本一、《周易》書名詮釋（一）《周易》之「周」關於《周易》書名的詮釋，自古便有異議。在歷史上對《周易》大致有兩種說法：一說《周易》之「周」，即「周普、周密、周詳，周流不停、往複循環、生生不息」之義，因為伏羲通過觀察宇宙人生：一是仰視天象，二是俯視萬物，三是遍觀，《周易》之道廣大悉備，無所不包，故稱《周易》；二說《周易》之「周」，指「周朝」，是朝代名，因為周文王所處的時代為「周」，故稱《周易》。其實，在《周易》之前，已有《連山易》和《歸藏易》兩書，本已失傳。幸運的是1993年湖北江陵王家台15號秦墓出土了竹簡《歸藏》。王明欽在1995年《文物》第1期上發表了發掘簡報《江陵王家台15號秦墓》；1996年，王明欽又在《一劍集》上發表《試論〈歸藏〉的幾個問題》，提出「王家台秦簡《易占》，就是《歸藏本蓍篇》」的觀點。此後學界普遍認識到《歸藏》易是真實存在的。根據《山海經》記載：伏羲氏得河圖，夏後因之曰《連山》。《連山易》以艮卦為首，艮為山，表示山之出雲，連綿不斷，故曰連山，其經卦為八，別卦六十四。《連山易》是夏代之易；黃帝氏得河圖，殷人因之曰《歸藏》。《歸藏》以坤卦為首，坤者，地也，萬物莫不歸藏於其中，故曰《歸藏》，其經卦為八，別卦為六十四。《歸藏易》是殷代之易。《周官》云：「太卜掌三易之法，一曰連山，二曰歸藏，三曰周易。」鄭玄的《易贊》、《易論》云：「夏曰連山、殷曰歸藏、周曰周易……連山者，象山之出雲，連連不絕；歸藏者，萬物莫不歸藏於此中；周易者，言易道周晉，無所不備。」易解《世譜》等書記載：神農一曰連山氏，亦曰列山氏；黃帝一曰歸藏氏。既然連山、歸藏都是代居，那麼，周易稱周，恐怕應是取岐陽之地名。《毛詩》曰：「周原無無」。又文王作《易》之時，正在羨里，周德來興，還是殷世，故題周別於殷，因此文王所演，謂之《周易》，猶如《周書》、《周禮》、題周以區別朝代。所以，《易辭》雲「因代以題周」。後世載籍，專稱易而不冠以周字，可知周字附加，以別朝代。即無周字，那麼易道之周晉，亦不致失去其義。以上二說，一取其義，一取其名。考據連山、歸藏、或曰羲黃，或曰夏殷，洪荒已遠，文獻無證；雖然不能離連而言山，離歸而言藏，卻可以離周而言易。所以，《周易》之「周」，有周詳及周朝二義，因為《周易》之道廣大悉備，無所不包；而且它完成於周代，故可推斷：易為原名，周為附加之字。（二）《周易》之「易」《莊子?天下篇》云：「易以道陰陽。」《左傳?·昭公二年》云：「晉侯使韓宣子來聘……觀書於太史氏，見《易象》與《魯春秋》，曰：周禮盡在魯矣！」《論語?述而》中孔子說：「加我數年，五十以學《易》，亦可以無大過矣。」許慎的《說文解字》云：「日月為易，象陰陽也。」東漢魏伯陽的《參同契》亦云：「日月之謂易」。朱熹的《朱子語類》第六十五捲雲：「《易》，只消陰陽二字括盡。」《繫辭傳下》第八章云：「易之為書也，不可遠；為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適。」孔穎達的《周易正義?序》云：「夫易者，變化之總名，改換之殊稱。自天地開闢，陰陽運行，寒暑往來，日月更出，孚萌庶類，亭毒群品，新新不停，生生相續，莫非資變化之力換代之功，然變化運行，在陰陽二氣。古聖人之初畫八卦，設剛柔兩畫，象兩氣也。希以三位，象之才也。謂之為易，取變化之義，既義總變化而獨以易為名者。」《易緯乾鑿度》云：「易一名而含三義。所謂易也，變易也，不易也。」又云：「易者，其德也，光明四通，簡易立節；變易者，其氣也，天地不變，不能通氣；不易者，其位也，天在上，地在下。」此論真是極其詳盡，無以復加。鄭玄注《禮記?禮運》：將《歸藏易》視為「殷陰陽之書」。鄭玄在《易贊》及《易論》中，亦以《易緯》之義，引《繫辭傳下》第八章「為道也屢遷，變動不居」，以明順時變易、出入移動之法則；又引《繫辭傳上》第一章「天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣；動靜有常，剛柔斷矣」，以明張設布列不易之法則。所以，易一名而含三義：變易、不易、簡易。以現象言，則曰「變易」；以根本言，則曰「不易」；以其執一而御萬言，則曰「簡易」。一、簡易：平易，即天地自然的法則，原本簡樸而平易。二、變易：一切事物皆依因緣，始終處於交互變化之中，永無休止。三、不易：一切事物，雖時刻處於不斷變化中，但其變化卻有必然的準則可循，並非亂變。所以，不易，指潛在萬有中之變易。「易理備包有無，而易象唯在於有」，故云：「易者象也。」物無不可象，古人作易以重教，所謂開物成備之書。文王憂患而作易，至孔子更推天道以明人事，易義廣大悉備，昭然可知。古希臘哲學家赫拉克利特對「易」也有獨特的理解：「世間除變易之本身外，無不變者」。二、《周易》的作者及版本（一）《周易》的作者《繫辭傳下》第二章曰：「古者庖犧氏（伏羲）之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」《史記?太史公自序》曰：「伏羲至純厚，作易八卦。」《史記?周本紀》曰：「西伯蓋即位五十年。其囚羨里，孟益易之八卦為六十四卦。」《史記?日者列傳》曰：「伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻而天下治。」《史記?孔子世家》曰：「孔子晚而喜《易》，序彖、象、說卦、文言，讀《易》韋編三絕，曰：假我數年，若是，我於《易》則彬彬矣。」《漢書?儒林傳》說孔子「蓋晚而好《易》，讀之韋編三絕而為之傳。」《漢書?藝文志》云：「孔氏為之《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。」由此可知，《周易》的形成，經過了三個階段：第一、伏羲畫卦，見於繫辭，舊籍所傳，一無異言。第二、文王演「易」，重為六十四，而賦卦象以名、辭，亦在當時。第三、孔子贊《易》，始推天竹以明人事。故每卦皆有「君子以」或「先王以」三字，天人合一之學，始於孔子。《漢書?藝文志》說：「易道深矣；人更三聖，世歷三古。」這表明《周易》經歷了三個時代，並主要由三位聖人完成：上古的伏羲、中古的周文王（一說還有周公），及近古的孔子，也說明《周易》是古聖先賢集體智慧創作的結晶。當然，對於《周易》的作者究竟是誰，研究者歷來看法不一。《繫辭傳上》第十一章說：「河出圖，洛出書，聖人則之。」意思是說：黃河出現了「河圖」，洛水出現了「洛書」，聖人就取法它而創造了八卦。聖人則之，就是指伏羲根據河圖創立了八卦，大禹根據洛書創立了《九疇》。西漢的劉歆在《漢書?五行志》中說：「伏羲氏繼天而王，受河圖，則而畫之，八卦是也。禹治洪水，賜洛書，法而陳之，《洪範》是也。」從先秦到唐代，各種典籍都有河圖、洛書的記載，而對於河圖、洛書的內容和價值的認識主要表現在它的典則意義及祥瑞意義上。所謂典則，即已被認定的，或者已經實行的權威性的制度、法則。《尚書?五子之歌》中說：「有典有則，貽厥子孫。」這裡的典與則就是典章、法度的意思。伏羲的八卦被認為是部天書，因為當時還沒有文字。其實，伏羲通過圖象解決了人們遇到的一些重大問題。那時人們靠打魚、狩獵為生，伏羲就發明了在樹上掛「圖象」的方法，如「2、1、2」代表下雨，並逐步推出不同的卦象，形成了八卦。伏羲通過八卦揭示了大自然的運行法則，讓人們知道怎樣去適應和改善生活。最古老的漢字就是根據伏羲的八卦圖象發明的，所以叫象形字，如下雨的圖象，倒過來就變成了「水」字。有了漢字後，人們逐步給《易經》加上文字註解，就逐步形成了大約四千字的《周易》。後來周文王發現，大自然的運行法則與人類社會的發展規律是相通的，於是就演化出六十四卦。文王的六十四卦非常神奇，蘊涵著大智慧。《易經》講「數」非常多，這裡的數指變數，因為事物處於不斷變化之中。孔子晚年苦心研究《易經》，曾多次翻斷編連《周易》竹簡的皮繩，故有「韋編三絕」的成語（比喻讀書勤奮），終於完成了《易傳》——《易經》的注釋書，成為解讀易經的重要著作。1973年長沙馬王堆出土的帛書《要》篇，其中有一段記載孔子「老而好《易》」的對話，成為非常珍貴的史料，對研究孔子與易學的關係非常重要，因此受到學界的重視。近四十年來，學者進行了艱辛的研究，取得了豐碩的成果。《要》之原文如下（假借字直接改為本字，爭議較大的放入括弧內）：夫子老而好《易》，居則在席，行則在橐。子贛曰：夫子它日教此弟子曰：「德行亡者，神靈之趨；智謀遠者，卜筮之繁。」賜以此為然矣。以此言取（諏）之，賜緡（惛）之為也。夫子何以老而好之乎？夫子曰：君子言以矩方也，前屰（逆）而至（致）者，弗屰（逆）而巧也。察其要者，不詭其辭。予非安其用也，予樂其辭也。子贛曰：夫子今不安其用而樂其辭，則是用奇於人也。子曰：《易》我後其祝卜矣，我觀其德、義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁者而義行之耳。贊而不達於數，則其為之巫。數而不達於德，則其為之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同塗而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其後乎？譯文：孔子年老了，喜歡研讀《周易》，坐下時《周易》放在席上，出行時《周易》裝在袋子里。子贛說：「夫子以前教育弟子說："沒有德行的人才趨於神靈，缺乏智謀的人才頻繁地進行卜筮。』賜認為這些話很對。以此言考慮，賜對夫子的行為迷惑不解。夫子為何老而喜好《周易》呢？」孔子說：「君子之言如畫方以矩，前後是一致的。我目前喜好讀《周易》，你認為違反了我以前的話，而招致你的責備。實際上並沒有違背我原來的話，我這樣做是對的。明察了《周易》的要旨，就知道我沒有違反以前所講的話。我不安於《周易》的占筮之用，我喜歡它的卦爻辭。」子貢說：「夫子現在不樂於《周易》的占筮之用，而喜歡讀它的卦爻辭，這是存心異於他人。」孔子說：「對於《周易》，我把祝卜的功能放在次要地位，而著重觀察它蘊涵的德與義！暗求鬼神佐助，而達於蓍策之數；明了蓍策之數，而達於道德，守仁行義。隱求鬼神佐助，而不能達到數占，這是巫的筮占；達到數占，而不能達到德、義的層面，這是史的筮占。對史之筮與巫之筮，我也嚮往、喜好，但他們運用《周易》的旨趣，我是反對的。後人責怪我，或許因為《周易》吧？我求索《周易》中的德與義而已，我與史、巫等人在學習《周易》的筮占是一樣的，但學習《周易》的最終歸趨是不同的。君子修養德行乃求福，故很少祭祀；踐履仁義乃求吉，故很少卜筮。對於《周易》，我們應該把祝巫卜筮等行為放在次要地位吧？」以上說明孔子的確研究過《周易》。同時，他還明確了自己所創立的易學是從巫文化、術數文化中產生的，但同時又超越了巫文化和術數文化。從戰國後期開始，對《易經》的研究逐漸成為專門學問，一些系統闡釋《易經》的文字陸續被收集起來，匯成《五傳》。至漢代，經學興起，其中關於《周易》經傳的解釋，稱為「易學。」易學源遠流長，歷時二千餘年，形成了許多流派，如象數派、義理派等。許多哲學家依據《周易》經傳提供的資料，建立起新的哲學體系。對於如何理解《周易》中的聖人之道，李鼎祚指出：「聖人之言連環可解，約文申義，須窮指歸。」他注意到《周易》文字含義前後連貫，思想具有一致性的特徵，要求解說《周易》時注意這種一以貫之的思想，而不是割裂欄位，隨文釋義。當然，也有人對《周易》的作者究竟是誰，提出許多不同觀點，舉例如下，供大家參考：在唐朝之前，《十翼》一般都認為是孔子所作。到了宋朝，歐陽修作《易童子問》，列舉若干理由指出非孔子之作，朱熹則深信不疑。近代有些學者通過文字學、史學的考證，認為《易傳》非孔子所作，各篇亦非成於一人之手。成書年代以戰國時期為主，某些作品遲至西漢，仍體現了儒家本位思想，也吸收了先秦諸子的若干思想。總之，他們認為《周易》的經與傳是不同時代、不同人物創作的。如李鏡池的《周易探源》提出：《周易》的經與傳，內容性質有很大差別。「經」是占筮書，卦爻辭反映了周早期的政治、軍事、社會、經濟等方面的生活狀況；「傳」雖然是解釋「經」的，但作者從卦畫、爻辭分析綜合、引申發揮，研究宇宙人生問題，所以《易傳》是哲學書。黃沛榮說：「糅合《彖傳》、《大象傳》、《小象傳》以釋《易傳》之哲學，頗可商。因三傳雖同為說《易》之書，然所釋範圍及其義例既異，其著成之時代及作者亦不相同，未可混同為一也。」又有人認為：《易經》是周文王等周初的聖人的集體創作，而《易傳》是春秋戰國時的孔子及其學派的思想彙集。呂紹綱則認為：《易傳》已經是《周易》不可缺少的組成部分，離開《易傳》研究《周易》，像漢人那樣另搞一套，是一條絕路，沒辦法走通。關於《周易》的作者及成書年代等問題，近人屈萬里、李鏡池、顧頡剛、錢穆、高明、朱伯昆等人皆有專文討論。（二）《周易》的版本《易經》的版本，流傳下來影響最大的是三國魏王弼的注本，及唐孔穎達的疏，亦稱《周易正義》，收入《十三經註疏》中。宋代朱熹的《周易正義》，為宋代以後的通行本。1973年湖南長沙馬王堆三號漢墓出土帛書《周易》，抄寫於漢文帝初年，與傳世各家《易》本均不同，是現存《周易》中最早的別本。《周易》的流行本，如朱熹的《周易本義》，通常都將《十翼》置於《易經》之後。古今解易者影響較大和具有特色者有：唐代李鼎祚的《周易集解》、唐代孔穎達的《周易正義》、宋代程頤的《程氏易傳》、宋代朱熹的《周易本義》、現代聞一多的《周易義證類纂》及高亨的《周易古經今注》等。六十四個卦象的排列順序，現傳有兩種本子：一是通行的《周易》本，分上下經，上經始於乾卦，次為坤卦，下經終於未濟卦；二是長沙馬王堆漢墓出土的帛書本，首卦為乾，次卦為否，終於益卦。卦爻辭的內容大致有三類：一是講自然現象的變化，用來比擬人事；二是講人事的得失；三是判斷吉凶的辭句。（三）《周易》的結構、密碼和內容一、《周易》的結構：《周易》，由《易經》與《易傳》兩大部分構成。（一）《易經》：由六十四卦的卦名、卦辭、爻題、爻辭組成，共有六十四篇，分為上下二個部分：上半部分稱為《上經》，由「乾」至「離」，共三十卦；下半部分稱為《下經》，由「咸」至「未濟」，共三十四卦。《易經》六十四篇，除了乾、坤兩卦末尾有「用九」、「用六」各一則，其餘體例完全一致，均為先述卦名、卦序，次述卦畫、卦辭，再分述爻題、爻辭。其中，內容最多，最值得關注的是卦辭和爻辭，因為它包含了自然法則、歷史故事、處世之道、吉凶評判等。《易經》上經三十卦，下經三十四卦。卦名如下：1、上經：乾、坤、屯、蒙、需、訟、師、比、小蓄、履、泰、否、同人、大有、謙、豫、隨、蠱、臨、觀、噬磕、噴、剝、復、無妄、大蓄、頤、大過、坎、離。2、下經：咸、恆、遁、大壯、晉、明夷、家人、睽、賽、解、損、益、決、詬、萃、升、困、井、革、鼎、震、艮、漸、師妹、豐、旅、巽、兌、渙、節、中孚、小過、既濟、未濟。《易經》六十四卦，可以用自古流傳的「上下經卦名次序歌」加以記憶：乾坤屯蒙需訟師，比小畜兮履泰否。同人大有謙豫隨，蠱臨觀兮噬嗑賁。剝復無妄大畜頤，大過坎離三十備。咸恆遁兮及大壯，晉與明夷家人睽。蹇解損益夬姤萃，升困井革鼎震繼。艮漸歸妹豐旅巽，兌渙節兮中孚至。小過既濟兼未濟，是為下經三十四。上下經的六十四卦都有文辭解說，傳為文王所作，也有「文王作卦辭，周公作文辭」之說。（二）《易傳》：是對《易經》的解釋，分為七種（十篇）：《彖TUAN4傳》、《象傳》、《文言傳》、《繫辭傳》、《說卦傳》、《序卦傳》和《雜卦傳》，其中《彖傳》、《象傳》和《繫辭傳》又分為上下篇，所以《易傳》共由十篇組成。由於《易傳》闡發了《易經》的微言大義，彷彿《易經》的羽翼，故又被稱為「十翼」。《十翼》相對於《經》來說不是主幹部分，而是輔助部分，如鳥類和昆蟲的翅膀。清代丁壽昌的《讀易會通》一書，將彖、象的內容與《易經》六十四卦相結合，使人便於閱讀理解。現舉乾卦、坤卦為例，將經文（卦辭、爻辭）與彖傳、大象、小象、文言與說卦相結合，對研究《周易》的象、數、理的關係極為方便。如下圖：符號六爻皆為陽六爻皆為陰卦名乾第一坤第二乾上乾下坤上坤下經文：卦辭與爻辭乾：元亨，利貞。初九：潛龍，勿用。九二：見龍再田，利見大人。九三：君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。九四：或躍在淵，無咎。九五：飛龍在天，利見大人。上九：亢龍有悔。用九：見群龍無首，吉。坤：元亨，利牝馬之貞。君子有攸往，先迷後得主，利西南得朋，東北喪朋。安貞，吉。初六：履霜，堅冰至。六二：直方大，不習，無不利。六三：含章可貞。或從王事，無成有終。六四：括囊，無咎無譽。六五：黃裳，元吉。上六：戰龍於野，其血玄黃。用六：利永貞。彖傳大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明始終，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞。君子攸行，先迷失道，後順得常。西南得朋，乃與類行；東北喪朋，乃終有慶。安貞之吉，應地無疆。大象天行健，君子以自強不息。地勢坤，君子以厚德載物。小象初九：潛龍勿用，陽在下也。九二：見龍再田，德施普也。九三：終日乾乾，反覆道也。九四：或躍在淵，進無咎也。九五：飛龍在天，大人造也。上九：亢龍有悔，盈不可久也。用九：用九天德，不可為首也。初六：履霜堅冰，陰始凝也。馴致其道，至堅冰也。六二：六二之動，直以方也。不習無不利，地道光也。六三：含章可貞；以時發也。或從王事，知光大也。六四：括囊無咎，慎不害也。六五：黃裳元吉，文在中也。上六：戰龍於野，其道窮也。文言：僅乾坤卦有元者，善之長也，亨者，嘉之會也，利者，義之和也，貞者，事之干也。君子體仁，足以長人；嘉會，足以合禮；利物，足以和義；貞固，足以幹事。君子行此四者，故曰：乾：元亨利貞。坤至柔，而動也剛，至靜而德方，後得主而有常，含萬物而化光。坤其道順乎？承天而時行。積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辯之不早辯也。易曰："履霜堅冰至。"蓋言順也。直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立，而德不孤。"直，方，大，不習無不利"；則不疑其所行也。陰雖有美，含之；以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道無成，而代有終也。天地變化，草木蕃；天地閉，賢人隱。易曰："括囊；無咎，無譽。"蓋言謹也。君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也。陰疑於陽，必戰。為其嫌於無陽也，故稱龍焉。猶未離其類也，故稱血焉。夫玄黃者，天地之雜也，天玄而地黃。說卦乾，健也。乾為天、為圜、為君、為父、為玉、為金、為寒、為冰、為大赤、為良馬、為瘠馬、為駁馬、為木果坤，順也。坤為地、為母、為布、為釜、為吝嗇、為均、為子母牛、為大輿、為文、為眾、為柄、其於地也為黑。二、《周易》的密碼當我們閱讀《周易》時，常會遇到「卦」、「爻」、「彖」、「象」等文辭，它們是何意？要解讀《周易》，須首先破解它的密碼系統。現將《周易》的密碼解說如下：1、卦（卦畫）：由三爻或六爻重疊組成三畫卦或六畫卦。2、爻：陽爻「—」（長橫），陰爻「--」（兩短橫）為基本符號。陽爻：象徵日、明、白天、君子等，性質多為正面、積極進取；陰爻：象徵月、暗、夜晚、小人等，性質多為反面、消極退守。3、彖：斷之義，亦即斷定一卦之本義，指六畫六十四卦之卦象。《繫辭傳下》第三章云：「彖者材也」，古人或曰：「材，才德也，彖言成之材以統卦義也。」4、象：卦象、爻象之義。《繫辭傳下》第三章云：「象也者，像也。」又有大象、小象之分。總論一卦之象辭為大象，如乾之大象：「天行健，君子以自強不息」；釋六爻之象辭為小象，如《乾?初九》：「潛龍勿用，陽在下也。」小象即爻象，指陽爻和陰爻象徵的事物及特性。5、卦名：每卦的名稱，如乾、坤、屯、蒙、需、訟、師、比、小蓄、履、泰、否。6、八卦（經卦）：由三爻重疊組成的八個符號：乾三連，坤六斷，震仰盂，艮覆碗，離中虛，坎中滿，兌上缺，巽下斷，分別象徵天、地、水、火、風、雷、山、澤八種事物。7、六十四卦（別卦）：由六爻重疊組成的六十四個符號。《周易》就是圍繞這六十四卦的具體解釋而展開。8、爻位：組成六畫卦的每個爻的位次，從下到上，用初、二、三、四、五、上表示。9、爻題：陽爻為九，陰爻為六，把九與六與爻位相結合，稱為爻題。如乾卦的爻題依次為：初九、九二、九三、九四、九五、上九；坤卦的爻題依次為：初六、六二、六三、六四、六五、上六；泰卦的爻題依次為：初九、九二、九三、六四、六五、上六等。10、卦序：六十四卦的排列次序，通行本《周易》從乾坤兩卦開始，既濟、未濟卦結束。《序卦傳》認為：六十四卦的順序絕非隨意排列，而是有內在根據，象徵事物發展變化的規律，故每卦的卦畫富有深意。如乾坤象徵天地等，揭示了天地形成的初始狀態；接著陰陽相盪，化生萬物，故下一卦便是「屯」，描述了天地形成時的混沌狀態……至第六十三卦為既濟，其卦畫是陰爻與陽爻均勻分布，且陽爻居於奇數位（陽位），陰爻居於偶數位（陰位），表明陰陽已發展到平衡狀態，天地似乎歸於寂靜。但令人嘆服的是，《易經》以「未濟」作為第六十四卦的結尾，表明在平靜之後，又開始了新發展變化，揭示了萬物生生不息、沒有窮盡的變化之道。11、卦辭：每卦開頭用來說明全卦宗旨、意義或預示吉凶的文辭。如乾卦卦辭為：「乾：元亨、利貞」，意為「乾：萬事亨通，有利於占問」；豫卦卦辭為：「豫：利建侯，行師」，意為：「豫：利於建立諸侯國，出兵打仗」。12、爻辭：每爻後面的說明文字，用來說明該爻的內容或預示吉凶等。如乾卦的九五爻辭：「飛龍在天，利見大人」，意為「龍在天空盤旋騰飛，有利於出現有德的大人物」；益卦初九爻辭：「利用為大作，元吉，無咎」，意為「利於做大事，大吉，沒有災殃」。13、卦位：組成六十四卦的兩個經卦的位置，位於下面的稱為下卦，或內卦；位於上面的稱為上卦，或外卦。14、三才：即天、地、人，與三畫卦相配合，上爻象徵天，中爻象徵人，下爻象徵地；與六畫卦相配合，則五、上爻象徵天，三、四爻象徵人，初、二爻象徵地。15、初與終：指時間，如《既濟卦》辭曰：初吉終亂；「暌卦」、「巽卦」中有「無初有終」。16、上與下：指空間（位），如「小過」卦辭曰:「不宣上宣下。」「初終」、「上下」代表時空概念，古代用「時位」一詞。爻是否變動，當觀時位。時以初為知幾，位以上為尊貴，故合時位而取「初、上」。「初」概括漸次及終之「時」，「上」概括漸次及下之「位」。故「初、上」取代「一、六」實為寓有易義。17、占斷之辭：文中有許多推斷或預示吉凶之辭，如吉（吉祥）、凶（兇險）、亨（亨通）、利（有利）、悔（悔恨）、吝（遺憾）、厲（危險）、咎（災殃）等，稱為占斷之辭，有相對固定的含義。18、當位（正位）：六爻中，一、三、五位為奇數位，也稱陽位；二、四、六位為偶數位，也稱陰位。若若陽爻居陽位，陰爻居陰位，就是當位（正位）；否則為不當位。當位吉祥，不當位則凶。如臨卦六四爻的象傳中說：「至臨，無咎，位當也」，意為「親自出面治理，沒有災殃」，說明六四陰爻居陰位，位置適當；又如旅卦九四爻的象傳中說：「旅於處，未得位也」，意為「旅途中找到住所住下來」，說明九四陽爻居陰位，位置不適當。19、應位：六爻中，初與四、二與五、三與上的位置存在對應關係，若對應爻是一陰一陽，則為有應（上下應、剛柔應）；若對應爻同為陰爻或陽爻，則為無應。有應吉祥，無應則凶。如比卦彖傳中說：「不寧方來，上下應也」，意為「本不安順的諸侯國紛紛來朝」，陰位九五陽爻與六二陰爻相應，象徵處於上下位的人互相應和；又如艮卦的彖傳中說：「上下敵應，不相與也」，意為「同位爻之間都不相應，不能互相幫助」。20、承乘：反映了相鄰上下爻的關係。下爻相對於上爻為承，反之為乘。如下爻為陰、上爻為陽，則稱為陰承陽、陽乘陰，此為吉；反之則凶。如節卦六四爻的象傳中說：「安節之亨，承上道也」，意為「安於有節制而亨通」，是因為六四陰爻上承九五陽爻；又如屯卦六二爻的象傳中說：「六二之難，乘剛也」，意為「六二爻之所以預示艱難，是因為它乘於初九陽爻之上。21、中與中正：六爻中的二與五位稱為中位，因為二居於下卦中位，五居於上卦中位。另外，二位屬於陰位，五位屬於陽位，所以如果陰爻居二位，或陽爻居五位，則既中又正，稱為中正。如需卦九五爻的象傳中說：「貞吉，以中正也」，意為「占問得吉兆」，因為九五陽爻居中正位置；又如豫卦六二爻的象傳中說：「不終日，貞吉，以中正也」，意為「情況不到一天就改變了，占問得吉兆，因為六二陰爻居中正位置。了解了以上密碼，也就掌握了打開《周易》大門的鑰匙。三、《周易》的內容（一）《易經》的內容《易經》以卦為單位，共六十四卦。每卦有四個組成部分：卦畫、卦名、卦辭、爻辭。易卦的結構分三個層次，最小單位是爻，基本單位是經卦，每卦由二個經卦、六爻組成。經卦有八個：乾，坤、坎、離、巽（XUN4）、震、艮（GEN3）、兌，分別代表八種事物，如乾代表天文，坤代表地理，卦象比較單純。朱熹的《周易本義》中有《八卦取象歌》曰：「乾三連，坤六斷，震仰盂，艮覆碗；離中虛，坎中滿；兌上缺，巽下斷」，這八句，把八卦的卦形特點講得十分明白：乾卦是由三條完整相連的線組成，坤卦是由斷為六截的短線組成，震卦像仰放的罐盂，艮卦像覆置的盆碗，離卦中線虛虧，坎卦中線完整；兌卦上線缺口，巽卦下線中斷。根據數學的組合排列原理，陰陽兩種符號三疊所成的結果，只能出現這八種卦式。而《周易本義》附載這首歌訣，能幫助初學者熟記八卦的卦形，並能體驗到其「廣大悉備」的甚深含義。八個經卦互相重迭構成六十四卦，從而產生具有內部關係的複合卦象。八個經卦代表不同性質的事物，從而形成相制相剋、相和相應的關係，以象徵自然、社會的種種現象。卦辭、爻辭，以及《彖》、《象》，就是從不同角度對這些關係進行解說，從而判定物象人事的凶吉。組成各卦的兩個經卦，有上卦與下卦之別，與卦象、爻位相聯繫，以分析卦爻的意義。如第一卦：乾下乾上，是同卦相疊，六畫都是陽爻，用以象天，喻龍，比喻有才德的君子。後人說《易》多附會，將其象徵意義廣泛推衍，用以代表純陽剛健的事物，以及與此相關聯的人倫義理概念。元亨利貞，是兩個貞兆辭：元，大；亨，通；《說文》：貞，卜問也。利貞，猶言吉利的占卜。《易卦》的卦、爻之辭可以從很多角度進行分析。大概可歸納為三種類型：一是貞事辭，它記錄著占筮的具體事情；二是貞兆辭，它指占筮時神靈感應的兆示，如吉、凶之類；三是象占辭，它記錄著日常生活中一些異常現象，比如說夢境中的現象，用以向神靈卜問其吉凶。明白了以上陰爻陽爻的變化之道，及卦象的形式與意義的關係，便可以此為線索來分析《易經》二篇的內容及象數的變化規律。《易經》上下經二篇中，《上經》從「乾」至「離」共計有三十卦；《下經》從「咸」至「未濟」共計有三十四卦，合為六十四卦。那麼，上下二篇為何不各以三十二卦為準？清代的丁壽昌在《讀易會通》中有較為詳盡的闡述：孫沖遠論易分上下二篇時說：《易緯乾鑿度》云：「孔子曰陽三陰四，位之正也。」故易卦六十四分為上下而象陰陽也，陰道不純而偶，故下篇三十四，所以法陰也。乾坤者，陰陽之本識，萬物之祖宗，故為上篇之始而尊之也，離為日，坎為月，日月之道陰陽之經，所以始終萬物，故以坎離為上篇之終也。咸恆者，男女之始，夫婦之道也，人道之興，必由夫婦，所以奉承祖宗，為天地之祖，故為下篇之始而貫之也。既濟未濟為最終者，所以明戒慎而全王道也。以此言之則上下二篇文王所定，夫子作經以釋其義也。《繫辭傳下》第六章云：孔子說：「易理的變化，是從乾坤兩卦開始，像人們啟示門而出，乾坤相對，該是易理所從而出的兩扇門吧？乾為陽，坤為陰，陰陽的德性，相與配合，陽剛陰柔，剛柔有一定的體制，以體察天地間一切的撰作營為，以通達造化神明自然的德性。《易經》稱述萬事萬物的名義，雖繁雜但不超越事理。我們考察它創作的事類，大概是衰亂時代所創的意象吧。」《易經》是彰明以往的事迹，以體察未來事態的演變，而使細微的理則顯著，以闡發宇宙的奧秘。《易經》每個卦爻都有適當的名稱，明辨天下事物的形態，不至於混淆不清，如乾馬、坤牛，正確地指陳吉凶變化之道，推斷文辭是吉，則明確地指出是吉象；反之，則指出是凶象，毫無偏差，完備無缺。《易經》文辭中所指物名，多似細小，但探取其中的旨意，卻很廣大，它的旨意非常深遠，文辭非常文雅，言辭委屈婉轉，旁推側引，無不中理。它所敘述的事物，直截了當，毫無隱藏，但它的道理卻又深藏其中，就因天地間相反相生，或行善而吉，或作惡而凶的道理，教導、濟助人民行事，以明辨善惡得失的報應。」《繫辭傳下》第七章云：《易經》的興起，大概是在中古時代吧。《易經》的作者，大概有憂患、艱難吧。所以，履卦教人道德修養的基礎，謙卦教人道德修養的關鍵，復卦教人道德修養的根本，恆卦教人如何鞏固道德修養，損掛教人如何進行道德修養，益卦教人如何提高道德修養，困卦教人如何辨別道德修養，井卦講的是德行蓄積的場所，巽卦講的是道德修養需要剋制。履卦說明與人和睦相處是立身之本，謙卦說明自我貶抑才能光大其德，復卦說明要從微細處辨明事理，恆卦說明不為外物的紛繁複雜而厭倦，損卦說明凡事先難後易之理，益卦說明進德修業在於不斷提高，困卦說明困窮至極則能通達，井卦說明要安居其所而遷播德行，巽卦說明要根據時勢而隱遁。履卦教人和順行事，謙卦教人克制自己，禮待他人，復卦教人自我反省，恆卦教人要有始終如一的美德，損卦教人遠離禍害，益卦教人獲得利益，困卦教人不怨天，不尤人，井卦教人辨明義理，巽卦教人以權便方法解決問題。《易經》六十四卦為重卦，順次排列。伏羲初作八卦，為三畫卦，重卦，即每卦由兩個三畫卦組成，所以《易經》卦象必先註明下為何卦，上為何卦，如「蒙，坎下艮上」。下卦為內，上卦為外。如：泰乾下坤上，《篆》曰：「內陽而外陰，內健而外順，內君子而外小人。」以上簡述了《易經》上下二篇中最基本的詞語意義。明此可以正確地理解六十四卦的象數與義理的關係，因為六十四卦的每一卦，在《易經》中的表達形式全部是同一種結構：卦的符號、卦名、上下卦、卦辭、爻名及爻辭。形象地說，六十四卦就如同一部著作，分為六十四章：卦畫如同每章的序號；卦辭如同每章的題目和主旨；每卦六爻如同六個小節，爻題如同每節的序號；爻辭如同每節的內容。如同六十四卦的順序，每卦中六爻的順序也反映了事物在局部細節上的發展變化規律，它取決於該爻屬於何卦、處於什麼位置，以及它的性質（陰陽）等因素。《易經》上下二篇重六十四卦，成三百八十四爻，其卦象、卦爻辭，非常簡易。為了進一步闡明《易經》之深義，後人又做了《易傳》十翼。（二）《易傳》的內容《易傳》，又稱《十翼》，分為十篇（七部分），它是對《易經》的注釋，包括：《彖傳》上下、《象傳》上下、《文言傳》、《繫辭傳》上下、《說卦傳》、《序卦傳》和《雜卦傳》。1、《彖傳》：是專門用來解釋六十四卦中每一卦的卦名、卦辭之義的，所以它與六十四卦相配，也分為六十四節；又與上下經相配，分為上下兩篇。《彖傳》的「彖」是「斷」的意思，即用來論斷卦名和卦辭的意義。《彖傳》解經的模式大致是：先解釋卦名，次解釋卦位特點及其意義，最後解釋卦辭的含義。《彖傳》解釋卦名、卦辭時，有時也會涉及爻位。2、《象傳》：「象」，原義是形象、象徵，因其解釋卦名、卦爻辭，多以卦象、爻象為依據，所以稱為「象傳」。其中用來解釋卦名、卦義的文辭六十四條，隨經文分為上下兩篇，稱為《大象傳》；解釋爻辭的文辭三百八十四條，加上「用九」和「用六」，則為三百八十六條，也隨經文分為上下兩篇，稱為《小象傳》。《大象傳》在解釋卦名、卦義時採用統一體例：先講別卦由哪兩個經卦組成，再解釋這種組成的意義，最後說明人（君子、先王等）如何根據卦象行事。《小象傳》的體例比《大象傳》複雜，解釋爻辭時，除了根據爻象、爻位，還對爻辭之義加以發揮。3、《文言傳》：在《周易》六十四卦中，只有《乾》、《坤》兩卦有《文言傳》。解釋乾卦的稱「乾文言」，解釋坤卦的稱「坤文言」。孔穎達的《周易正義?乾》疏云：「當謂釋二卦之經文，故稱《文言》。」其主旨在於借闡發天地之德，說明君臣上下、進退存亡之道，以及修身、齊家、治平之理。《易經》是以陰陽之道解說宇宙人生的，乾坤表象陽和陰。陽，為流轉恆變之原則；陰，為攝聚翕寧之原則；陰陽是兩種不同的氣，相反相成。所以，八卦所表象的八種元素，都可歸於陰陽。故於乾坤兩卦中，作《文言》來解析陰陽的內在品德，其實就是解析六十四卦的陰陽本性。4、《繫辭傳》：是對《周易》的作者、成書年代、創作過程、宗旨、八卦起源、《周易》的義蘊、功能、筮法等進行綜合詮釋的文辭。分為《繫辭傳》上下兩部分。「繫辭」，即系連於《易經》經文之下的詮釋之辭。它是今本《易傳》的第四種，是今本《易傳》七種中思想水平最高的作品。它總論《易經》大義，解釋卦爻辭義及卦象爻位，所用方法有取義說、取象說、爻位說；又論述了揲（SHE2）著求卦的過程，用數學方法解釋了《周易》筮法和卦畫的產生和形成。《繫辭》認為《周易》是一部講聖人之道的典籍，它有四種聖人之道：一是察言，二是觀變，三是制器，四是卜占。它認為《周易》是憂患之書，是道德教訓之書，讀《易》要於優患中提高道德境界，以此作為化凶為吉的手段。5、《說卦傳》：主要解釋了三爻卦（經卦）的意義，說明重卦的由來、八卦的涵義、八卦所取物象及所處方位。基於天道為陰陽，地道為柔剛，人道為仁義，提出重卦合「性命之理」、「天地定位」之說。以八卦所象徵八種自然現象的交錯關係，如指出乾為天，表示強健；坤為地，表示柔順；震為雷，表示震動；巽為風，表示進入；坎為水，表示深陷；離為火，表示附麗；艮為山，表示靜止；兌為澤，表示喜悅。還提出八卦方位：震東、巽東南、離南、坤西南、兌西、乾西北、坎北、艮東北，成為後天八卦方位確定的淵源。此外，八卦的取象也敘之甚詳，取象也更為寬廣，如稱震象徵東方，又象徵龍、玄黃、長子、擅長鳴叫的馬等。這些解釋對後來易學中象數學的發展產生了很大影響，對於理解《易經》卦爻辭的意義也有重要參考價值。6、《序卦傳》：是對《易經》六十四卦卦名的意義，及排列順序進行詳細說明的文字。全文分為兩段，第一段論述前三十卦的排列順序，第二段論述後三十四卦的排列順序。《序卦》表明六十四卦的卦名和排列不是隨意的，而是有著深刻用意。具體來說，就是以「盈天地之間者唯萬物」的觀點，解釋乾坤兩卦居於首位之因；以陰陽此消彼長、因果相待，物極必反，相反相成等觀點，解釋各卦之間的相互聯繫；以「物不可窮」，解釋最後一卦未濟，表示事物的發展永遠沒有窮盡。六十四卦的排序，主要有兩項規律可循：第一、卦象互為顛倒，如屯、蒙；師、比等（詳見《序卦傳》），其餘類推。其方法稱為「反對之卦」（孔穎達稱之為「覆卦」，來知德稱之為「綜卦」），共有五十六卦相符。第二、其餘八卦皆為卦體顛倒而形不變（乾、坤；頤、大過；坎、離；中孚、小過），它們是兩兩六爻互為交變，稱之為「正對之卦」（虞翻稱之為「旁通」，孔穎達稱之為「變卦」，來知德稱之為「錯卦」，端木國瑚與尚秉和稱之為「伏象」或「伏卦」）。7、《雜卦傳》：解釋了六十四卦的精義，從「乾剛坤柔」至「需不進也，訟不親也」，都是以相綜（反卦）或相錯（旁通卦）的卦兩兩並列，而解釋之。即把六十四卦分為三十二對，兩兩對舉，且每組多為意義對立的兩卦。乾坤、坎離、頤大過、中孚小過等四對為相反之卦，其餘二十八對為相成之卦。全篇皆用韻語，如《乾》剛、《坤》柔、《比》樂、《師》憂，意即《乾》卦表示陽剛，《坤》卦表示陰柔，《比》卦表示歡樂，《師》卦表示憂愁。因為《雜卦》以相反相成的觀點，通過反對之象，打亂了六十四卦的排列順序，故稱「雜卦」。《雜卦》表述了「雜而不亂」之理，告訴人們《易》有變化，反對執一不化，從而發揮了《易》「不可為典要，唯變所適」的思想。小結：可以說：序卦是從時間的層面上看，雜卦是從空間的關係上看。《說卦》則論述了八卦象徵的事物以及它們的性質。《呂氏春秋》云：「其大無外，其小無內」，說明《周易》的內容廣大精微，無所不包。明白了八卦錯綜複雜的道理，便於了解八卦圖案組織的嚴密、嚴謹性。它告訴我們分析、解決問題要有縝密的思維，冷靜的頭腦。六十四卦八宮卦的最後一卦是雷澤歸妹，而《周易卦序》的最後一卦是火水未濟，在此告訴我們：宇宙人生永遠是未濟，循環往複，以至無窮。以上，大體說明了《周易》的結構、密碼和內容。二、佛陀及《阿含經》簡介（一）佛陀的生平回顧三千年前的印度社會，崇尚神權、天啟和苦行，存在四種姓制（婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅），婆羅門支配一切，人的地位極不平等。因為婆羅門教把文句定得十分詳密，義理說得十分幽玄。後來有自然派的哲學興起，如地論、水論、火論等；另有一派，就宇宙抽象觀念方面加以說明，如時論、方論、虛空論等。從此各種思潮紛涌，複雜到極點。此外，當時的印度還有九十六種外道，有的用斷食求取生天，有的以為裸形即可身心清凈，有的學習牛狗的種種來消除罪業，有的以為啞羊不語就是高深的修行等。這些希冀以祈禱的儀式或禳災的祭祀，求得究竟的安樂與生命的解脫，皆稱為「外道」。就像妄想以恆河水洗滌罪業，用咒語祈求石頭不沉、鹹水變淡一樣，這是斷滅邪見，不但不符合人間常理，也違背佛教的因果法則。世學只是增加了知識學問；玄學則令人迷惑外相；一切依附於他力的主宰，最終不能導向解脫和煩惱的止息，反而忘失人人本具的慈悲與智能。佛陀的出世，像一粒定水珠，把一塘混濁之水的印度思想界澄清，指示徘徊在岐途上的人們應行的大道。佛陀明確指出以上觀點都是邪見，因為它們都不是宇宙人生的實相。就如妄想以恆河水洗滌罪業，及使用咒語祈求石頭不沉、鹹水變淡一樣，不但不符合人間的常理，也違背因果法則。在原始佛教時期，佛陀以「箭喻」指示鬘童子，追求信仰者，注重的是智能的開發及苦惱的解脫，而非執著神秘的現象，凡是與解脫生死無關的事，佛陀都稱之為戲論。釋迦牟尼佛（前623年—前543年）：本姓喬答摩（瞿曇），名悉達多，意為「一切義成」，成道後被尊稱為釋迦牟尼佛。他出生於北印度的迦毗羅衛城（位於今尼泊爾南境），為該國國王凈飯王的太子，其生卒年代大致與我國的孔子相當。據佛經記載，釋迦太子從其母右脅而生：他一出生，就朝北走了七步，發出眾生導師之聲而說：「我是世界之首者，我是世界之勝者，我是世界之長者，這是最後之生，於未來世不再受生。」他更有「三十二種相、八十種好」。不過，釋迦太子出生才七天，其母摩耶夫人就去世了，他由姨母摩訶波闍提夫人撫養成人。佛陀的一生可歸納為：降兜率、托胎、出生、出家修道、降魔、成道（覺悟成佛）、轉法輪（說法度生），入涅槃，稱為八相示現。釋迦太子出生不久，有位阿私陀仙人來謁見凈飯王，替太子看相。阿私陀仙人預言：太子今後若在家，定能成為轉輪聖王，統領天下；如果出家，則定能成為法輪王，利益天人。這一預言使凈飯王極為不安，擔心太子日後出家，王位無人繼承。因此，凈飯王用盡一切辦法，想使太子安於世俗生活。太子十七歲時，凈飯王便為其納婆羅門種姓的耶輸陀羅為妃，並且生下一子，名羅睺羅。凈飯王替太子建造春、夏、秋三時宮殿，廣造園林池台，物色大批宮娥彩女，供太子遊玩取樂。可是，太子生性愛好沉思默想，悲天憫人。後來，太子出四門遇到四個不同的人：老人、病人、死人、出家修道的梵行沙門。接著他陷入沉思：雖然自己有這般勢力與福報，但是仍然會像一個未受教的普通人，無法避免衰老、疾病和死亡。當他如此思惟時，就徹底地驅除了青春、健康、活著所帶來的驕逸。於是，太子想：「在家的生活雜亂、不潔；出家的生活寬廣無羈。在家要修如光輝真珠般圓滿清凈的梵行，談何容易？我何不剃除鬚髮，著袈裟，出家而過無家的生活呢？」他請求父王允許自己出家修道，除非有人能夠保證自己不老、不病、不死。凈飯王自然不會答應，還不讓太子離開王宮。但是，太子出家決心已定。在二月初八的深夜，釋迦太子騎著馬離家出走。來到城外，他打發隨行的僕人車匿回城。然後，太子用劍削去頭髮，換上了修道者的衣服，從此過著隱居生活。他先後遇到兩位仙人：阿羅邏迦羅摩和郁陀迦羅摩子，在他們的指導下修行，並很快證得與他們相同的禪定：無所有處定和非想非非想定。但是，他很快意識到「這一教法無法把人導向離欲、離貪、滅盡、寂靜、證智、覺悟與涅槃」，就放棄了這種禪定的修行。為了徹底脫離三界而達解脫，他開始修種種苦行，最後變得瘦骨嶙峋、形容枯槁，卻沒有絲毫成道的跡象。這使釋迦太子意識到無益的苦行同樣不能導向解脫，於是他毅然放棄苦修，到尼連禪河中洗凈了身軀，並接受了牧女的乳糜供養。這時，一直追隨太子修習的五位侍者，誤以為太子已經放棄了修道的初衷，感到很失望，就離開太子，前往波羅奈城的鹿野苑繼續修習苦行。釋迦太子便到尼連禪河畔，經過數個七天，在菩提樹等不同的樹下鋪草打坐，最後終於入四種禪，得六通三明而成正覺，如實了知十二緣起，滅盡貪愛、證得涅槃，並順觀緣起、逆觀緣起。他獨處靜默，心中思惟：「我所證悟的法，甚深、難見、難解，它是最寂靜、最高超的，不能只靠純邏輯而證悟，它是微妙的，唯智者才能體驗。但今世之人依賴愛執、喜好愛執、享受愛執，讓世人見到真理是困難的，也就是說，見到十二緣起，見到諸行寂止，諸有凈除，滅盡渴愛、離貪、滅、涅槃是不易的。所以，我若說法，他人不了解時，將使我感到疲乏與困擾。」梵天娑婆主了知此事，就恭敬地向世尊請求：「願世尊說法！眾生中有少許塵垢者，若未聽聞正法，將枉度此生，有些人在聞法後，便可證悟。」世尊聽了梵天娑婆主的請求，出於對眾生的慈悲，以佛眼觀察世間。正如池塘里生有青、紅、白蓮花，有些長在水中，有些長在水面，還有些則突出水面，湛然獨立卻不為池水所濕。同樣，在眾生中，他看到有塵垢少者、塵垢多者，利根者、鈍根者，資質好者、資質差者，易教導者、難教導者，還有知道其它世界與罪過之怖畏而住者。於是，釋迦牟尼佛決定為眾生說法，從此開始了長達45年的傳教歷程。最初，佛陀前往鹿野苑，度化了因為太子放棄苦行而憤然離開的五位侍者。佛陀向他們宣講了自己所證得的真理，這就是「初轉法輪」。佛陀演說的主要內容是「四聖諦」及「八正道」，示離愛欲及苦行之二邊而行中道。他們聽聞佛陀的說教，也獲得了證悟。這樣，第一個佛教團體——僧伽組織便形成了。這標誌著佛、法、僧三寶具足，佛教正式誕生。接著，佛陀又在波羅奈城度化了耶舍及其親友出家。又度化了事火外道優婁頻螺迦葉、那提迦葉、伽耶迦葉三兄弟及其弟子一千人。再入王舍城，為摩揭陀國的頻婆娑羅王說法，接受其皈依。當時，迦蘭陀長者以其擁有的竹園奉獻佛陀，並在園中建精舍，禮請佛陀，這就是迦蘭陀竹林精舍的來歷。佛陀又教化了王舍城附近的刪闍耶外道舍利弗、大目犍連及其徒眾250人。至此，佛陀座下共有1255名弟子。後來應凈飯王的邀請，佛陀回到迦毗羅衛城省親，並為父王及妃等說法。在凈飯王宮，佛陀的異母弟難陀、兒子羅睺羅、堂兄阿難陀、提婆達多及理髮匠優波離等，先後跟隨佛陀出家。佛陀又赴王舍城，為舍衛城長者須達多說法。長者接受了佛法，還國後購舍衛城太子祇陀的園林，建大精舍奉獻佛陀，這就是「祇樹給孤獨園」的來歷。佛陀隨即應須達多之請，游化舍衛城，教化國主波斯匿王。又應毗舍離國王之請，游化彼國。佛陀為調停迦毗羅衛城與拘利城之間的水利之爭，第二次回迦毗羅衛城，適逢父王崩逝，而參加了葬禮。他的姨母波闍波提及妃耶輸陀羅等，都出家為佛弟子，從此有了比丘尼僧團。釋迦牟尼在鹿野苑初次說法，憍陳如等五人皈依佛教，成為比丘（比庫），是佛教僧團建立之始，隨後僧團在傳教過程中逐漸擴大。開始只收男弟子，後來，在阿難的請求下，佛陀才允許姨母摩訶波闍波提等女弟子皈依佛教，同時提出比丘尼必須受持八敬法。僧團在開始並無嚴格的戒律，凡是盡形壽能皈依三寶者，不分種姓貴賤，均可加入。因為大家都能遵守佛陀的言教，和合共住，所以僧團內部過著平等的生活。後來，為了防止僧團的混雜，避免與世俗社會的法律秩序和其它倫理道德相抵齬，使僧團更好地開展活動，佛陀開始制戒。陸續制定了有關衣著、飲食、用具、禮儀、居所、醫藥等日常生活細則，作為僧團共同遵守的戒律等。佛陀在創立僧團的同時，還給在家的信徒以相應的地位。凡遵守不殺生等「五戒」的在家者，均可成為佛弟子，因為在家修行同樣可以證果。相傳，耶舍的父母是最初的在家弟子——優婆塞和優婆夷。此後，在家信徒人數不斷增多，成為擁護佛教的社會力量。釋迦牟尼佛晚年居住在王舍城。相傳，他曾多次召集住在那裡的僧人，向他們講有關保持僧團不衰的原則，要求他們「依法而行」，然後離開王舍城北行，開始了最後的游化。他帶領弟子，經過那蘭陀、波吒厘弗多羅，渡恆河，到達吠舍離，受到當時富裕的妓女庵摩羅的供奉。以後便來到吠舍離附近的竹林村，時值雨季，佛陀患了重病，他決定在那裡安居，留阿難陀隨從，其餘弟子均分散到各處居住。雨季過後，他繼續起程，向西北地區巡遊說法。到了南末羅國的婆瓦村，駐錫鐵匠純陀的芒果林中，並吃了他供獻的食物。食後，佛陀中毒腹瀉，病情轉重。公元前543年5月月圓日，佛陀行至離拘屍那迦城附近的阿利羅跋提河邊，在兩棵娑羅樹之間，右脅而卧，半夜入滅，終年80歲。臨終前，他告誡弟子要依法與律精進修行，並說：「諸行皆是壞滅之法，應自精進不放逸，勤求出道」，這是如來最後的遺教。釋迦牟尼佛入涅槃後，遺體被火化。遺骨（舍利）為摩羯陀王阿闍世、吠舍離的離車族、迦毗羅衛的釋迦族等八個種族所分得，各建舍利塔供養，這就是「八分舍利」的傳說。（二）《阿含經》簡介公元前543年5月月圓日，佛陀在拘屍那迦城附近的兩棵娑羅樹之間入滅。佛陀般涅槃之後，由大迦葉在摩揭陀國首都王舍城組織了佛教的第一次結集。大約百年之後，以離婆多為首的上座比丘僧在吠舍離推動了第二次結集，後來形成上座部和大眾部，並進一步分化為大約二十個部派。佛陀般涅槃後236年，在阿育王（268-232B.C）的贊助下，目犍連子帝須在摩揭陀國當時的首都華氏城，組織了第三次結集。又根據南傳上座部佛教的《大史》等記載，第四次結集繫於錫蘭國王婆他伽馬尼統治期間，於馬特列村之阿盧迦洞（阿盧寺）舉行，羅希多大上座主持，五百比丘參加。會中誦上座部佛教三藏，修訂三藏注釋，重新安排經典次序，寫成第一部巴利文三藏及僧伽羅文注釋。此時，上座部的經、律、論三藏都已具足，並以文字形式保留、形成經典，這就是《阿含經》的來歷。阿含，梵語及巴利語agama的音譯，又作阿含暮、阿笈摩等；意譯為法歸、法本、法藏、教法、教分、種種說、無比法、傳教、凈教、趣無、教、傳、歸、來、藏。近代學者有將阿含解釋為聖言、聖訓集、經典：傳來的聖教或聖教集等。《長阿含經》序言中將阿含意譯為「法歸」，謂阿含經乃「萬善之淵府，總持之林苑」。《翻譯名義集》卷四譯作「無比法」，言此典為法之最上者。《一切經音義》卷二十四譯作「教」，或「傳」，意指「教說」或「依師弟傳承的教說」。目前，佛教經典大都沿襲此意的解釋。楊郁文《阿含概略》，第6-7頁，關於阿含：一、釋尊在世時，諸弟子以從佛陀金口所宣，傳承於弟子間的教授、教誡，稱為「阿含」。表示聖傳、聖語。此時「阿含」正是聖教的同義語。二、釋尊涅槃後，從阿難（結集經）受得《四阿含》，此時，《阿含》成為佛教「聖教集」、「聖典」的同義語。三、《阿含》是佛世流傳之教法，是滅後所續集之聖教集，師弟之間代代傳承，為原始佛教及部派佛教所公認的根本佛法。所以，《阿含經》通常系指原始佛教聖典，體裁是言行錄形式，記述了佛陀所說及其直傳弟子的修道、傳教活動；並闡述了當時外道的學說及佛陀的批駁。佛教的基本教義有業果輪迴、十二因緣、四聖諦、八正道、苦、空、無常、無我、涅槃等。《阿含經》除了闡述佛教的產生及教義外，還論及當時印度的政治、宗教和哲學等。原始佛教聖典《阿含經》，有南傳《五尼柯耶》，及北傳《四阿含》之分。南傳《五尼柯耶》（即五部）由《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》和《小部》五部組成。北傳《四阿含》由《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》和《增一阿含經》四部組成。那麼，北傳《四阿含》究竟如何結集而成，各有什麼特色？現重點介紹如下：北傳《四阿含》：是言行錄的體裁，以對話的形式，記載了現實中的釋迦牟尼佛及其弟子的活動，通過本經能夠完全體驗釋尊現實的人格。《四阿含》涉及到印度的社會風俗、政治經濟、宗教哲學等方面的文獻價值也極為珍貴。另外，《四阿含》完整記載了釋迦牟尼佛破斥各種學派的過程，其中獨特的辯論術和卓越的智慧，都值得我們去挖掘和研究。北傳與南傳的前四部大體相應，但經文排列次序相差甚大，收經的數目也不盡相同。漢譯四部阿含出自不同部派，編成時間有先後。北傳四部《阿含經》的中譯本是從東晉末年到南北朝初期短短的五十年間陸續譯出的。《中阿含》和《增一阿含》譯出最早，《雜阿含經》最後譯出。一、《雜阿含經》公元435-453年，由南朝宋的求那跋陀羅口宣梵本，寶雲傳譯，慧觀筆受，譯於建康，共50卷，1362經，此經有梵文底本。據《佛國記》記載，東晉釋法顯西行求法，在師子國（今斯里蘭卡）得到《彌沙塞律》、《長阿含》、《雜阿含》、《雜藏》的梵文本，使此次翻譯有文可據。這一譯本後來傳寫時似乎未得好好的整理，因而現存的本子卷次不順，並佚去兩卷，誤以求那跋陀羅所譯《無憂王經》編入（以上參照《出三藏記集》卷二、卷九）。所集錄諸經，短小而又簡潔，且所講述多為佛陀具體教誡之法，讀之令人有如親眼瞻仰佛陀法相、親耳聆聽佛陀金口宣教之感，故所謂「諸經之母體，原始佛典之根本」，誠然可信。雜阿含意為：傳來的事相應聖教集。如《瑜伽師地論》說：「即彼一切事相應教，間廁鳩集，是故說名雜阿笈摩。如是四種（阿笈摩），師弟展轉傳來於今，由此道理，是故說名阿笈摩。」所以，《雜阿含經》有能說者（佛及弟子），所說（五蘊、六處、因緣、道品等），所為說者（比丘、天、魔、梵、釋等）。原始結集的經法是以「事類相應」結集釋尊教法，所結集的有：一、蘊相應，二、處相應，三、緣起相應，四、食相應，五、諦相應，六、界相應，七、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支、入出息念、學、證凈相應。以上是九分教中的「修多羅」，也就是《雜阿含經》及《相應部》的根本部分。隨後又多次結集的有：一、比丘眾等八眾說眾相應，是九分教中的「祇夜」。二、弟子所說相應（舍利弗、大目揵連、阿那律、大迦旃延、阿難、質多羅相應）及如來所說相應（不壞凈、大迦葉、聚落主、馬、釋氏、無始、婆蹉種出家、外道出家、雜、譬喻、病、業報相應），是九分教中的「記說」。集合「修多羅、祇夜、記說」，構成現存的《雜阿含經》，又稱為《相應阿含》。二、《中阿含經》前秦建元20年（384），在道安主持下，由曇摩難提誦出，竺佛念譯成漢文，慧嵩筆受，共五十九卷，現已散佚無存。公元397-398年，東晉罽賓沙門僧伽提婆發現該譯本「違本失旨，名實不當」，就與僧伽羅叉重譯為60卷本，224經，現存。此本新譯專名，隨後有些仍改為舊譯，筆受者道慈特將新舊譯名並錄為一卷，附在目錄之後以待審定，現已不存。此經主要講述原始佛教基本教理，如四諦、八正道、十二因緣、四禪、六界、六處、涅槃等，以及它們之間的相互關係；還聯繫當時社會現實，闡述善惡因果報應，鼓勵人們止惡行善。闡發教理時，多用日常生活事例和寓言故事，深入淺出，引人入勝。讀此經如入深海采寶，可以探索到原始佛教的精髓。三、《長阿含經》於後秦弘始十五年（413），由佛陀耶舍誦出、竺佛念譯，道含筆受，譯於長安，全經分四分四誦，共22卷，30經，現存。歷代別出異譯之單品約24種、58卷。北傳漢譯《長阿含》與南傳《長部》大體相應。《長部》共收34種經，無《增一經》、《三聚經》和《世紀經》；而《三十二相經》、《念處經》漢譯收在《中阿含經》；北傳傾向於把內容相近的經文排在一起，而南傳則更多依經文形成的先後順序。本經述及佛教的基本教義有：四諦、四念處、八正道、十二因緣、十二分教、無常、無我、五蘊、四禪、四證凈、輪迴、善惡報應等。並為適應教化婆羅門及一般天神信仰者，諸多方便說法，成就世間（世界悉檀），使人感到吉祥悅意。當知本經為慰藉佛般涅槃後，諸弟子之戀慕心，開示遊行道場（佛生處、初得道處、轉法輪處、般涅槃處），禮敬諸塔寺（奉佛舍利處），憶念佛功德、思慕正法之方便法門；亦當勿忘本經中處處開示持戒修定，六通三明，無上明、行具足之真實解脫法門。四、《增壹阿含經》也是在道安主持下翻譯的。於建元21年（385），由曇摩難提誦出，竺佛念翻譯，曇嵩筆受，共41卷。其後半15卷每品或每大段末尾原有的攝頌未譯，經道安與法和加以補訂，但全經譯文亦未盡善。公元397年，東晉的僧伽提婆略加修改，但改成50卷（或作51卷），472經。所謂「增一」，乃「逐次增加一數」之意。這些經集，皆以數字為準則編集而成，即以法數相次，從一法增至十法，逐一相從，文義條貫，但缺少序品。在釋尊的教法中，已有不少藉數目表示的法相，如四諦、五蘊、六處、七覺支、八正道等。隨著時間的推移，要記憶的法相逐漸增多，因而採用這種新的編集方式，以便於記憶。除了「一法」（第二——十四品）外，大約每十經成為一品，依每品第一經之主題作為品名，同品各經各自獨立，並無經義關連。現傳《增一阿含經》之十一法品，從放牛品至三寶品，總共有十三經，估計是後來附加的。那麼，什麼是《阿含經》的宗趣、來源及特色呢？說一切有部的《根有律雜事》卷三九（大正二四·407）云：諸阿羅漢同為結集：但是五蘊相應者，即以蘊品而為建立。若與六處十八界相應者，即以處界品而為建立。若與緣起聖諦相應者，即名緣起而為建立。若聲聞所說者，於聲聞品處而為建立。若是佛所說者，於佛品處而為建立。若與念處、正勤、神足、根、力、覺、道分相應者，於聖道品處而為建立。若經與伽他相應者，（於伽他品處而為建立）：此即名為相應阿笈摩。若經長長說者，此即名為長阿笈摩。若經中中說者，此即名為中阿笈摩。若經說一句事、二句事，乃至十句事者，此即名為增一阿笈摩。《薩婆多毘尼毘婆沙》卷一云：佛隨物適時說一切法，後諸集法藏弟子以類撰之，佛或時為諸弟子制戒輕重有殘無殘，撰為律藏。或時說因果相生諸結諸使及以業相，集為阿毘曇藏（論藏）。為諸天世人隨時說法，集為增一，是勸化人所習；為利根眾生說諸深義，名中阿含，是學問者所習；說種種隨禪法，是雜阿含，是坐禪人所習；破諸外道，是長阿含。《翻譯名義集》卷四記載：涉法師云：阿含，此雲，傳所說義，是則大小二教，通號阿含。而根本乘中別開四部：謂一《增一阿含》明人天因果；二《長阿含》破邪見；三《中阿含》明諸深義；四《雜阿含》明諸禪法。以四阿含為轉法輪，設教之首，別得其名，嵩輔教編，由昧通別猶豫不決，其詞則枝。《佛光阿含藏?雜阿含經題解》記載：「相應教」類集成立，而傳為佛說與弟子說的經文仍不斷傳出、流行，又次第結集出來。次後集成的部分，在原有的契經上，分別、抉擇、評破、融攝、組合，會入更多的事緣、傳說，成為《中阿含》與《長阿含》。或為了便於教化，依當時所傳經法，以增一法編集，成為《增一阿含》。覺音尊者有四部的注釋，表現了《阿含經》的特色。長部註：吉祥悅意；中部註：破斥猶豫；相應部註：顯揚真義；增支部註：滿足希求。龍樹菩薩有「四悉檀」的教說，如《大智度論》卷一（大正二五·59中）說：「有四種悉檀：一者世界悉檀；二者各各為人悉檀；三者對治悉檀；四者第一義悉檀。四悉檀中，總攝一切十二部經，八萬四千法藏，皆是實，無相違背。」龍樹菩薩的四悉檀判攝一切佛法，乃因依於《阿含經》的四大宗旨。結合四悉檀與覺音尊者的注釋，可以推出：「吉祥悅意」是《長阿含》，「世界悉檀」；「破斥猶豫」是《中阿含》，「對治悉檀」；「顯揚真義」是《雜阿含》，「第一義悉檀」；「滿足希求」是《增壹阿含》，「各各為人悉檀」。三、《周易》之道自古以來，人類一直在探索宇宙人生的奧秘，卻不知道我們的祖先已經通過《周易》破解了宇宙人生的密碼——陰陽及象、數、理。一是伏羲的八卦，把宇宙人生概括為「陰陽」，陰陽轉化產生了宇宙萬象；二是文王的六十四卦，通過數字揭示了宇宙萬物剎那生滅變化的規則；三是孔子的《易傳》，又稱《十翼》，解釋了《易經》蘊含的深刻義理，即為人處世之道。《周易》對後世的天文曆法、醫學養生、哲學、政治、文學藝術、軍事、經濟管理等產生了深刻地影響，形成了中國人的世界觀、人生觀和價值觀。比如我們耳熟能詳的「天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物」，及「窮則思變、革故鼎新、否極泰來、事不過三」等成語，都來自六十四卦的卦辭、爻辭；又如「謙虛使人進步」，則與「謙卦」密不可分。在《序卦》中，乾坤兩卦居首，既濟、未濟兩卦居末，這種排序體現了深刻的哲學思想。自強不息、厚德載物，講的就是乾坤兩卦的精神實質，說明任何事物的發展，都是相輔相成、不斷變化的，並沒有絕對的成功與失敗。既濟，指已經達到一定目的；未濟，則是沒有達到最終目的，尚需努力。其中體現了陰陽之間此消彼長、相互轉化之理，所以古人說：「福兮禍所倚，禍兮福所伏」。因此，《序卦傳》把既濟、未濟兩卦排在最後，不是隨意而為，而是具有深意的。那麼，什麼是《周易》之道呢？讓我們從《周易?繫辭傳》原文中一探究竟。（一）一陰一陽之謂道萬物皆遵循陰陽之道——陰陽此消彼長、互根互動、相反相成、相互推移、對待統一，從而構成宇宙萬物的特性及運動變化的法則，無論自然、人事，都不離陰陽之道。《周易?繫辭傳上》第五章：一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用不知；故君子之道鮮矣！顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。譯文：陰陽按自然法則運行變化叫做道。能夠順應陰陽之道而行事，並相繼不斷者就是善，成就萬物的是體性。仁者發現道包含仁德，就稱之為仁；智者發現道蘊涵智慧，就稱之為智。普通百姓每天都在運用陰陽之道，卻並不知道自己在用，故能夠象君子那樣認識陰陽之道者甚少。陰陽之道通過仁德而顯現，卻隱藏在日用之中，鼓動萬物使之生長，而不象聖人那樣懷憂患之心，它的隆盛之德、豐功偉績真是達到了極致！富有萬物，稱為豐功偉績；精神風貌日新月異，稱為隆盛之德。使萬物生生不息稱為易，生成物象稱為乾，仿效乾的特性稱為坤，窮盡卦爻之變而預知未來稱為占筮，通達變易之理，又能與時俱進稱為事功，難以把握陰陽之道稱為神奇。《周易?繫辭傳上》第十一章：子曰：夫易何為者也？夫易開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。是故，聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。是故，蓍（SHI1）之德，圓而神；卦之德，方以知；六爻之義，易以貢。聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患。神以知來，知以藏往，其孰能與於此哉！古之聰明睿知神武而不殺者夫？是以，明於天之道，而察於民之故，是興神物以前民用。聖人以此齋戒，以神明其德夫！是故，闔戶謂之坤；辟戶謂之乾；一闔一辟謂之變；往來不窮謂之通；見乃謂之象；形乃謂之器；制而用之，謂之法；利用出入，民咸用之，謂之神。是故，易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。是故，法象莫大乎天地；變通莫大乎四時；懸象著明莫在乎日月；崇高莫大乎富貴；備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人；探賾（ZE2）索隱，鉤深致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹(WEI3)，莫大乎蓍龜。是故，天生神物，聖人執之。天地變化，聖人效之。天垂象，見吉凶，聖人象之。河出圖，洛出書，聖人則之。易有四象，所以示也。繫辭焉，所以告也。定之以吉凶，所以斷也。譯文：孔子說：「易經有什麼作用？《易經》就是揭示事物的內在聯繫，成就事業，包羅天下萬物的道理，如此而已。所以聖人以《易》溝通天下人的心志，成就天下的事業，決斷天下的疑難之事。」所以蓍草圓形而具有神通，卦體方形而充滿智慧，六爻之意充滿變化並告人以吉凶。聖人通過《周易》來解除心中的疑慮，把占問的結果退而藏於秘密之處，與民眾共患難——共同經歷吉凶之事。具有預知未來的神通，充滿智慧地把以往之事記錄下來並加以保存，誰能做到這樣呢？恐怕只有古代聰明睿智、神勇英武而又不殺生的人吧！所以，聖人明了天道，體察於民，因此創設了用蓍草占卜的方法，在做事之前就能預測吉凶。聖人因此齋戒，洗心修性，使自己的德行達到極高境界。所以，關上門戶稱為坤，打開門戶稱為乾；一閉一開稱為變化，往來不止稱為貫通。事物顯現出來稱為象；具有形體的稱為器；製作並使用，稱為法；利用器物並加以改進，使民眾都能使用，稱為神奇。故《周易》之道中蘊涵著太極，太極生兩儀（陰陽），兩儀生四象；四象生八卦。八卦可斷吉凶，趨吉避凶可成就大業。因此，法與象大不過天地；變與通大不過四季；形象高懸、顯現光明，沒有什麼能超過日月；地位崇高卻無有能超過富有尊貴的；製作物品，供人使用，做成器具以利天下人之人，沒有誰能夠超過聖人。探求隱微難見之理，挖掘深刻的哲理，搜羅幽遠的事物，用來確定天下的吉凶，並成就天下之人孜孜不倦追求的，沒有什麼能夠超過蓍草和龜甲的。所以，上天創造了如此神奇的東西（蓍草和龜甲），聖人就利用它們進行卜筮。天地萬物變化無窮，聖人就用卦爻仿效這些變化。天象能夠顯現吉凶，聖人就用卦爻預測吉凶。黃河出現了「河圖」，洛水出現了「洛書」，聖人就取法它而創造了八卦。《易經》用少陽、太陽、少陰、太陰四象，顯現陰陽變化；編寫出卦爻辭，用來告訴人們卦爻的意義，確定吉凶，用來判斷成敗得失。評論1：陰陽轉化之道天地萬物，無非陰陽間的關係，而陰陽間的關係都是「感」，即「咸」卦的「咸」。第三十一卦：咸，澤山咸，兌上艮下；經文：咸：亨，利貞，取女吉。彖曰：咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女，是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平；觀其所感，而天地萬物之情可見矣！象曰：山上有澤，咸；君子以虛受人。「情」，即「感」的結果，有感而後有關係，有關係而後有情、有表意；感不同，關係不同，表意也不同。由陰陽之關係，可見陰陽之本性。《荀子?大略》篇說：「咸，感也。以高下下，以男下女，柔上而剛下。聘士之義，親迎之道，重始也」，在此指出咸卦體現了夫婦之道，與《易傳》的觀點一致，即解《易》注重義理。《莊子》曰：「易以道陰陽」，是說《周易》之道，以陰陽作為載體，故《易》以陰陽揭示道，是道生成的形式，而道不可名。晉代的韓伯康說：「易有太極，是生兩儀。夫有必始於無，故太極生兩儀也。太極者，無稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也。」他認為「道」是「無之稱」，其無形體，而有功用。他說：「陰陽雖殊無一以待之。在陰為無陰，陰以之生；在陽為無陽，陽以之成，故曰一陰一陽也。」所以，他反對以實有來說明陰陽與道的關係。西漢京房以「二氣相感而成體」、「不可執一為定象」解釋「一陰一陽之謂道」。唐代的楊士勛在《梁傳疏》中引王弼對這一命題的解釋：「一陰一陽者，或謂之陰，或謂之陽，不可定名也。」宋代的程頤以「所以陰陽者」解釋「道」，以陰陽為「氣」；朱熹則說：「陰陽迭運者，氣也。其理則所謂道。」高亨先生的《周易大傳今注》中對「一陰一陽之謂道」的解釋如下：「一陰一陽矛盾對立，互相轉化，是謂規律。」可見，《周易》蘊含著樸素的思想及深刻的哲理。六十四卦由三十二個對立卦組成，卦象、爻辭中提出的大人與小人、吉凶、得失、益損、泰否、既濟與未濟等概念，反映了自然界和人類社會生活中的諸多現象，它們之間對立統一，相反相承，相互轉化。然而，唯有基於對自然社會的深入細緻地觀察與思考，才能發現宇宙人生的法則——陰陽之道，並以此指導我們的人生。評論2：先天八卦與後天八卦之陰陽轉化周文王推演的《易》，稱為《周易》，就是司馬遷所說的「文王拘而演《周易》」。由於《易》有伏羲《易》、文王《易》的區別，八卦也就有先天八卦、後天八卦的區別。後世稱伏羲所創的八卦為先天八卦，周文王所創的八卦為後天八卦。伏羲的先天八卦，在宋代由陳摶傳給邵雍，後來又傳給了朱熹。邵雍的《皇極經世書》、《皇極經世書》、《周易本義》、《易學啟蒙》，朱熹的《周易本義》、《易學啟蒙》中的圖示及釋文，就成為區別先天八卦與後天八卦的重要依據。八卦有兩個要點：方位與次序。《繫辭傳下》第一章曰：「八卦成列，象在其中矣，因而重之，爻在其中矣。」八卦成列，是指八卦有一定的次序與方位。以下是邵雍和朱熹的說法：一、伏羲先天八卦1、方位：乾南，坤北，離東，坎西，兌是東南，震是東北，巽是西南，艮是西北。2、次序：乾一兌二離三震四（天道左旋）；巽五坎六艮七坤八（地道右旋）。3、說卦傳：天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射，八卦相錯。二、文王后天八卦1、方位：離南，坎北，震東，兌西，巽東南，艮東北，坤西南，乾西北。2、次序：坎一坤二兌三巽四，五回到中央，乾六兌七艮八離九。戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足。坎一連申脈，照海坤二五，震三應外關，巽四臨泣數，乾六是公孫，兌七後溪府，艮八應內關，離九列缺主。3、說卦傳：帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮。根據邵雍和朱熹的解釋：周文王的後天八卦的次序：南離是中女，北坎是中男，東震是長男，兌西是少女，巽東南是長女，坤西南是母，艮東北是少男，乾西北是父。根據鄭玄的說法，太一之神巡視九宮（中央及八個方位），九宮好像大家庭，家庭成員各具一宮。先天八卦用於表明宇宙形成的大現象；後天八卦說明宇宙以內的變化和運用法則。「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」，這是指先天八卦。太極就是一，是道，是天地未分時的渾沌元氣。太極動而生陽，靜而生陰，是生兩儀：一陰一陽，故說：一陰一陽之謂道。古人觀天下萬物的變化，乃由太極生陰陽，故畫一奇以象陽，畫一偶以象陰。陽爻、陰爻構成八卦的基本符號，而萬物由此推演變化。兩儀各生一陰一陽之象，而生四象：少陽、老陽、少陰、老陰；在四象上分別各加一陽爻或陰爻，疊之為三，即成八卦：乾一、兌二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八，這種排列次序，就是先天八卦。渾沌太極，無形無象，亦無定位，一氣相生，陰陽相加，自然造化，次第而成八卦，故謂「先天」。先天八卦講對峙，即把八卦代表的天地風雷，山澤水火八類物象分為四組，以說明它的陰陽對峙關係。《周易?說卦傳》中將乾坤兩卦對峙，稱為天地定位；震巽兩卦對峙，稱為雷風相薄；艮兌兩卦相對，稱為山澤通氣；坎離兩卦相對，稱為水火不相射，以表示不同事物之間的對峙。後天八卦講流行，如同流水，循環往複，陰陽依存並互根。從四時的推移，得出萬物春生、夏長、秋收、冬藏的規律。三百六十日有奇，八卦用事各主四十五日，表現在四正四偶八節上，從而構成順時針方向運轉的後天八卦圖。八卦各三爻，形成一年二十四個節氣。八卦成列，方能參比八卦之陰陽而取其卦象。所以，讀《易》絕對不能望文生義，偏離卦象。由觀象而設卦，由觀卦象而置辭，這是《周易》非常重要的特點，也是讀易的基本方法。八卦揭示了「天地對待，氣終而象變」的陰陽轉化之道，一切事物都是相待而生的，一旦發展到頂點（極端），就會走向反面。世間萬物的生長變化都是從細微到顯著，最後產生質變。所以，老子說：圖難於其易，為大於其細；天下難事必作於易，天下大事必作於細……知其白守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒（TE4），復歸於無極。（二）形而上者謂之道陰陽變化與卦象爻變，反映了古人對宇宙人生基本法則的認識。卦辭、爻辭，乃至十翼之辭，能夠啟發智慧，指導人的行為。那麼，聖人為什麼要「設卦觀象」，並在揭示了陰陽之道後，又進一步提出「形而上者謂之道」呢？《周易?繫辭傳上》第十二章：易曰：自天佑之，吉無不利。子曰：佑者助也。天之所助者，順也；人之所助者，信也。履信思乎順，又以尚賢也。是以自天佑之，吉無不利也。子曰：書不盡言，言不盡意；然則聖人之意，其不可見乎？聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。乾坤，其《易》之蘊邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毀，則無以見《易》；《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業。是故夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉，以斷其吉凶，是故謂之爻。極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭。化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。譯文：《易經?上經第十四?大有》的上九爻辭中說：得到上天的保佑，吉祥，沒有任何不利。孔子說：佑，是保佑之意。上天所保佑的是誠信的人。篤守誠信並順從正道，又能尊崇賢人，就能得到上天的保佑，吉祥，沒有任何不利。孔子說：文字不能完全表達人的語言，語言不能徹底表達人的思想。那麼聖人的思想，難道真的不能被確切了解嗎？聖人設立象數，以充分表達自己的思想；設置六十四卦以揭示宇宙萬物的真實與虛偽。又在卦爻後面加上文辭，以充分表達自己的思想。變而通之以盡其利，鼓勵激揚，以盡神奇奧妙之能事。乾坤兩卦蘊藏著《周易》之道吧？乾坤的位置一旦確立，《周易》之道就包含其中了。如果沒有乾坤兩卦，《周易》之道就無從體現，乾坤兩卦也就名存實亡了。所以，沒有具體形象的抽象的形而上的東西，就叫「道」；有具體形象的形而下的東西，叫做「器」。根據「形而上之道」的改變，將「形而下之器」加以裁製，稱為變化；推行這種變化，稱為通達；把這種通達運用於天下百姓的生活，稱為事業。所以，所謂爻和象，聖人見天下萬物蘊涵的道理極為深奧，因而模仿它們的形態，反映它們的特徵，故稱為卦象；聖人通過卦象看到天下萬物的千變萬化，觀察其可以會通之道——運動變化中的普遍聯繫，以推行立身處世的行為規範，再加上文辭，用以判斷吉凶，故稱為爻。天下深奧的道理蘊藏於六十四卦中，一切變動反映在爻辭中；道的改變、器物的裁製，體現在卦爻之象的變化中；根據變化採取適當的行為，體現在能夠通達周易之道；通達周之道，在於人的神明；至於靜默無為而能獲得成功，不必說話而能取得信任，則依賴於德行。評論3：形而上之道與形而下之器形而上與形而下的關係，亦即道與器的關係，這是易學的核心問題之一。一切具體可見的卦象、爻象、爻位、往來、升降關係等，都是抽象的義理寄託的基礎。在此，「卦」可以看做是對「存在」的具體顯現，它是一切存在的現象的表達形式。這種形式，同樣體現於亞里士多德的十個範疇之中，而在《易經》中，卻用一種特殊符號——「卦」的形式來表達，可以說：「形而中者謂之卦」，因為從「卦」的體性而言，「太極」可分化為「卦」，即「道」與「器」的中介者。因此，「卦」既能作為本體之用，也可作為認識之用，本體與認識的統一，實現了「道」與「器」的統一，即體和用的統一。在《易傳》中「道」的表述有多種，可統括為三才之道，即天道、地道、人道。《易傳》中的「天人合一」可以理解為三才之道合一。關於形而上與形而下的意義，有如下解釋：《孔氏正義》云：道是無體之名，形是有質之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而後形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者，謂之道也。自形內而下者，謂之器也。《李氏集解》云：崔憬曰，凡天地萬物皆有形質，就形質之中，有體有用。體者即形質也，用者即形質上之妙用也。言有妙理之用以扶其體，則是道也。其體比用，若器之於物，則是體為形之下，謂之為器也。《朱子本義》云：卦爻陰陽，皆形而下者，其理則道也。《來氏易注》云：道器不相離，如有天地，就有太極之理在裡面，如有人身，此軀體就有五性之理藏於此軀體之中。所以孔子分形上形下，不離形字也。陰陽之象皆形也，形而上者，超乎形器之上，無聲無臭，則理也，故謂之道。形而下者，則囿於形器之下，有色有象，止於形而已，故謂之器。《何氏訂詁》云：陰陽形見於卦畫，而在形見於卦畫之前者，則為形而上，上天之載，無聲無臭，故曰道。在形見於卦畫之後者，則為形而下，奇偶之陳，有方有體，故曰器。道器不相離，如有天地，即有太極在其中，有人身，即有吾性藏其中。所以孔子分形上形下，不離形字也。從以上各家的解釋，可知形而上與形而下的意義：道與器不相離，實為要解。道器雖不相離，但亦不相即，二者有同有異，此義可據大衍之數的學理進一步研究。此外，《道德經》之道與《周易》之道，也都體現了「道」與陰陽的關係。《道德經》云：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」老子之道，與「形而上者謂之道」同義，同為宇宙的自然法則，故《道德經》又言：「復歸於無極。」所以，老子之「道」是用「無極」加以說明的，二歸一，一歸道，是一切歸於「道」的總原則。帛書《道德經》云：「道生之，德育之，物刑之，而器成之。」又從另一方面闡述了「形而上之道」與「形而下之器」的關係。「德」者，陰陽合和而成；故時空可以度量使物之形體顯現，達到這種獨立性的物體，是「器」的來源。評論4：言意之辯人生的難題在於：不知如何發現宇宙萬物千變萬化的規律、事物間的相互關係，不知如何表達對大千世界的深奧而又微妙的感受，恐怕只有聖人才能很好地解決這一難題，故《周易》被視為「經典」。《周易》用六十四個卦象、卦辭、爻辭等，揭示了天地萬物的形象、特點、相互間的關係、事物運動變化的規律，體現出聖人對《周易》之道的深刻理解，及他們的崇高品德與智慧。《易傳》先承認「書不盡言，言不盡意」，但又肯定「聖人立象以盡意，設卦以盡情偽」，說明言雖不足以盡意，卻可以通過立象來補救言之不足。什麼是象？聖人見天下萬物蘊涵的道理極為深奧，因而模仿它們的形態，反映它們的特徵，稱之為象。這是運用形象思維以盡聖人之意。在意的顯現方面，象比「言」有更大的優點，比邏輯思維給人的想像空間更大。尤其是中國的象形文字，更便於抒發情感，表達思言外之意。漢字以形義聯結為特點，所蘊含的審美價值，是西方文字所不及。因此，既肯定「言不盡意」，又承認「象以盡意」，就把言和象聯繫起來。對普通人而言，「言」與「意」常常矛盾，處於「書不盡言，言不盡意」的尷尬境地。文字、語言，表達手段和方式總是有限的，而紛繁複雜的大千世界，及情隨境遷的內心世界卻是無常多變的，是無限的。如何以有限表達無限，既是哲學問題、藝術問題，同時也是人生問題。普通人只關心自己的切身利益，唯有聖人、君子才會思考關係到大眾切身利益的問題，這樣的思考是非常可貴的，蘊涵著巨大的人生價值和意義。（三）易有聖人之道四焉《周易?繫辭傳上》第十章：子曰：「知變化之道者，其知神之所為乎。」易有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子將以有為也，將以有行也，問焉而以言，其受命也如響，無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與於此。參伍以變，錯綜其數，通其變，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此。《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此？夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。惟深也，故能通天下之志；惟幾也，故能成天下之務；惟神也，故不疾而速，不行而至。子曰：「易有聖人之道四焉」者，此之謂也。譯文：孔子說：「知道變化之道者，大概了解神靈的所作所為吧！」《易》包含四方面的聖人之道：用《易》來指導言論時，重視卦爻之辭；用《易》來指導行動時，重視其中蘊涵的陰陽變化之道；用《易》來指導製作器物時，重視它的卦象；用《易》來預測吉凶時，重視它的占斷功能。因此，君子將要有所作為、採取行動時，就用蓍草占問的方式以求解答，蓍草受命後如響應聲，立即回應，無論遠近之事、抑或隱幽難明之理，都能預知未來。若非天下最為精妙的東西，怎能達到如此程度？其卦變、爻數錯綜複雜。通達卦變，就可確定天地萬物的形態；窮盡爻數，就可確定天下的物象。若非天下最具變化的東西，怎能達到如此程度？《易》之道，無思（超越思維）、無為，寂然不動，通過感悟就可通曉天下事理。若非天下最神妙的東西，怎能達到如此程度？《易》，是聖人用來深入探究事物微妙之理的。正因《易》之道深奧，故能貫通天下人的心志；正因《易》之道精妙，故能成就天下一切事務；正因《易》之道神奇，故不必急於求成，卻能自然而然地快速成就；不用人為造作，卻能順利到達目的地。孔子說：「《易》包含四方面的聖人之道」，說的就是這個道理。評論5：聖人之道——善易者不卜這裡指出《易》中包含四方面的聖人之道：聖人學習《易》，通過重視卦爻之辭、變化之道、卦象、占斷功能，就能指導自己的言論和行動、製作器物、預測吉凶。的確，卦是《易經》這部書中的主要內容。「卦」，就是懸掛起來的意思。中國歷史上，也記載了許多佔卜的故事，無論帝王將相，還是平民百姓，遇事總要卜一卦，然而卜卦的結果未必準確。那麼，人們為什麼還要卜卦？六十四卦又代表了什麼？它對我們的人生究竟有什麼作用呢？古人云：不學《詩經》不會說話，不學《易經》不會卜卦。自古以來，《易經》就被許多人認定為占筮之書。占筮的原則：提出一套操作過程，使問占者找到所問告的指示，一般體現在卦爻辭中。占筮的方法：可以參考《周易?繫辭傳上》第九章中所介紹的方法：「大衍之數五十，其用四十有九」進行推算。翻開歷史，在夏、商、周的時代，民智未開，《易經》被用來占筮是很自然的事，但須知當時的占筮是有條件的：第一，只佔筮國家大事。國家要不要戰爭，當年會不會風調雨順、國泰民安等；第二，無法確定時占筮。經過深思熟慮，仍不能確定時，可以占筮；第三，占筮後不一定聽從。如果完全信從占筮的結果，就是命定論。當初武王伐紂，猶豫不決，就去占筮，結果卦象不吉。太師姜太公勸說武王不必相信，因為整個情勢對西周有利，不能因卦象不吉而喪失良機。最後，周武王果斷出兵，滅了商紂，建立了周朝。姜太公當時就說，占筮是用龜殼、蓍草，人不靠頭腦思考，而相信龜殼和蓍草，不是很奇怪嗎？可見姜太公當時就明白這個道理。漢代以後，研究《周易》者主要分成兩派：一派講易理，把它當做哲學；另一派講相術，就是專門用來占卜預測。六十四卦的卦爻辭，有人認為它所講的都是治國育民之道，而用《易經》來算命的人，則說它代表未來的命運。姜廣輝在《「文王演〈周易〉」新說》中說：有秘府之《周易》，有方術之《周易》，前者用於「演德」，後者用於占筮，韓宣子聘魯所見《易象》略當今本《周易》大象部分，即「秘府之《周易》」，而方術之《周易》即今本《周易》卦爻辭是也。此說似乎與文獻資料及出土商周易卦資料比較吻合，因為李西興在《淳化縣出土西周陶罐上易卦數符管見》中說：1987年，陝西淳化石橋鄉出土了一件西周陶罐，其肩部刻有11個六爻數字卦，據研究應當是「西周初年民間巫師使用的筮占工具」，而且是「根據《雜卦》這一古筮占體系排列成序的」，其內容「與西周時期平民的生存環境關係極為密切」。《繫辭傳上》第十二章說：「自天佑之，吉無不利。」孔子學習《易經》之後，說：「不佔而已矣。」荀子也說：「善《易》者不卜。」只要做事的動機是善良的，做事的方法是正確的，其結果一定是「元亨，利貞」，這就是《周易》的核心思想及最高境界。所謂「善易者不佔，易為君子謀、不為小人謀」，就是說真正讀懂《周易》的人，已經不需要占卜了。畢竟，命運掌握在自己手中。所以，《坤》卦云：「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。」（四）天道、人道、地道——三才之道《繫辭傳下》第十章：易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六；六者非它也，三才之道也。道有變動，故曰爻；爻有等，故曰物；物相雜，故曰文；文不當，故吉凶生焉。譯文：《易經》這部書，凡天道、人道、地道，無所不包，可謂廣大完備。易學以三畫，象徵天、人、地，易理是相生相對，天有晝夜，地有水陸，人有男女，所以卦爻兩兩成列，合兩個三爻卦而為一個六爻卦。六爻卦，就是三才之道。《易經》之道，變動不居，故稱為爻；爻有剛柔、大小、遠近、貴賤不同等次，故稱物。物與物交相錯雜，故稱為文（爻畫）。各卦各爻，陰陽參雜，有當與不當，於是就產生了吉凶。《說卦》第一章：昔者聖人之作易也，幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦；發揮於剛柔而生爻；和順於道德而理於義；窮理盡性以至於命。譯文：從前聖人創作《易經》，受到神明的幫助而發明了用蓍草進行占筮，用天三、地二確立數。又觀察陰陽的變化，而設立卦；發揮陽剛陰柔之理，而設置爻；和順於道德，調理於適宜的事理，以窮盡萬物之理，竭盡天地的善性，以至於探討天命之理。《說卦》第二章：昔者聖人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章。譯文：從前聖人創作《易經》，是將用以和順性命之理。所以立天之道，而為陰陽；立地之道，而為剛柔；立人之道，即仁與義。兼天地人三才，而兩兩相合，所以《易經》以六爻而成卦。《說卦》第十一章：乾為天、為圜、為君、為父、為玉、為金、為寒、為冰、為大赤、為良馬、為瘠馬、為駁馬、為木果。坤為地、為母、為布、為釜、為吝嗇、為均、為子母牛、為大輿、為文、為眾、為柄、其於地也為黑。解說：在此說明八卦廣取萬物之象，乾卦純陽剛健，故為天；天體圓，運動不息，故為圜；天生萬物，如君主萬民，父為家長，故為君、為父；純粹剛強堅固，故為金、為玉、為冰；盛陽色極紅，故為大赤；剛健，故為良馬；馬健而時變則為老，身變則為瘠，色變則為駁；木果圓在上，故為木果。坤卦純陰象地，萬物生於地，人生於母，故為地、為母；陰柔，故為布；陰虛能容，故為釜(鍋子)；坤陰為小，故為吝嗇；萬物均資養於地，故為均；為牛，生生相繼，故為子母牛；能載物，故為大車；地生萬物，故為文、為眾；操縱萬物，故為柄；陰暗，故為黑。評論6：在遠古時代，伏羲氏以樸素的思想，簡易的方法，告訴我們如何認識宇宙人生的真諦。伏羲俯仰天地，觀察萬物而作八卦，其目的是「以通神明之德，以類萬物之情。」對於天地的看法，構成他的宇宙觀；對於人生的態度，成為他的人生觀：人當認識宇宙萬物，適應自然法則。「以通神明之德，以類萬物之情」，即對宇宙人生的變化規律，應當時刻保持清醒地認識，後來發展成為自然科學及社會科學（哲學等）。天之道，曰陰與陽；地之道，曰柔與剛；人之道，曰仁與義。這就是伏羲通過觀察和思考，發現的宇宙人生的規律，包括天道、地道和人道。這些宇宙人生的真諦，對我們的今天的人生，無疑仍然具有重要的指導意義。聖人通過細緻觀察，發現了自然之道，並以八卦象徵八種自然現象，指出乾為天，表示強健；坤為地，表示柔順；震為雷，表示震動；巽為風，表示進入；坎為水，表示深陷；離為火，表示附麗；艮為山，表示靜止；兌為澤，表示喜悅。又通過深入思考，發現了自然之道與人生之道的內在關係，並重卦合「性命之理」、「天地定位」，從而提出「天道為陰陽，地道為柔剛，人道為仁義」的主張，充分體現了古人的智慧。此外，八卦的取象非常寬廣，如稱震象徵東方、龍、玄黃、長子、擅長鳴叫的馬等，對易學中象數學的發展產生了很大影響，對理解《易經》卦爻辭也有重要參考價值。（五）懼以終始，其要無咎，此之謂易之道也《繫辭傳下》第十一章：易之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危。危者使平，易者使傾，其道甚大，百物不廢。懼以終始，其要無咎，此之謂易之道也。譯文：《周易》的創作，大概是在商朝末年，周的德業開始興盛的時候，反映的是周文王和商紂的事情吧，所以它的卦辭中充滿危懼。常懷危懼的反而得以平安，自以為平安的卻被傾覆。《周易》中包含的道理極為宏大，一切事物均不能違背它。始終保持危懼心理，就能避免災禍，這就是《周易》之道啊。《繫辭傳上》，第八章：聖人有以見天下之賾（ZE2），而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象；聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻。言天下之至賾，而不可惡也；言天下之至動，而不可亂也。擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。子曰：「君子居其室，出其言，善則千里之外應之，況其逐者乎？居其室，出其言，不善則千里之外違之，況其選者乎？言出乎身，加乎民；行發乎還，見乎遠。言行，君子之樞機；樞機之發，榮辱之主也。言行，君子所以動天地也，可不慎乎？」同人先號眺而後笑。子曰：「君子之道，或出或處，或默或語。二人同心，其利斷金；同心之言，其臭如蘭」。譯文：聖人用卦畫來顯示天下萬物的繁雜現象，模擬萬物的形態姿容，反映它們的特徵，因此稱為卦象。聖人用卦象來顯示天下萬物的運動變化，觀察運動變化中的普遍聯繫，以推行立身處世的準則和規範，加上文辭，用以判斷吉凶，因此稱為支。言說天下萬物最繁雜的現象，不能妄自開口；言說天下萬物最複雜的運動，不能胡言亂語。擬出卦象，然後言說，琢磨探求，然後行動，經過比擬和討論，來把握事物的變化。「鶴在樹蔭中鳴叫，幼鶴應聲附和。我有美酒，與你同享。」孔子說：「君子住在家中發表言論，如果說得好，那麼千里之外的人也會響應，何況近處的人呢？坐在家中發表言論，如果說得不好，那麼千里之外的人也會背離，何況近處的人呢？言論出於自己，影響到民眾；行為產生在近前，遠處也有反應。言論和行動，就像君子的樞機，樞機一發動，就決定著君子的榮辱。言論和行動，是君子用來影響天地萬物的手段，難道能不慎重嗎？」「聚在一起的人先呼叫逃跑，然後勝利歡笑。」孔子說：「君子為人處世的準則，要麼入世、要麼出世，要麼沉默、要麼發言。兩個人心齊志一，就像利刃可斬斷金屬；心齊志一的言論，它的氣味就像蘭花一樣芳香。」評論7：君子如果能夠常懷危懼之心，勤勞刻苦而不自誇，有功績而不自滿，甘居人下，謹慎謙虛，就是敦厚到了極點，故能避免災禍；如果德行弘大，禮節謙恭，就能保全自身。否則，如果高高在上卻不得民心，或地位低下而無人幫助，那麼即使賢人，也是非常危險的。如果君子言語不慎，就可能失去下屬；下屬言語不慎，就可能喪失性命；遇到重大的事如果不慎重，就會造成危害。這恐怕就是《周易》之道吧。所以，古人告誡我們要居安思危。小結：以上主要從《周易?繫辭傳》中找出了關於「道」的解說：「一、一陰一陽之謂道；二、形而上者謂之道；三、易有聖人之道四焉；四、天道、人道、地道——三才之道；五、懼以終始，其要無咎，此之謂易之道也」。當然，也有人從彖、象方面解易，同樣會得出類似結論。如陳鼓應在《易傳與道家思想》中說：《彖傳》解易，有一顯著特點，便是推天道而明人事。如泰卦上坤下乾，《彖傳》解釋說：「天地交而萬物通也，上下交而其志同也。內陽而外陰，內健而外順，內君子而外小人，君子道長，小人道消也。」這裡先就卦象來談天地相交，並使用陰陽範疇，然後推及人事。《大象》的情形也與此類似。如泰卦大象云：「天地交，泰。後以裁成天地之道，輔助天地之宜，以左右民。」所謂「天地交」，即從卦象著手，來談天道。而《繫辭傳》，更將《彖》、《象》推進了一步。《繫辭》在太極和陰陽的框架之內，容納了很多的人道的思想，如儒家的仁義等。但同時，它也容納了老子的謙下、墨子的尚賢、法家的刑名以及黃老的一些主張。陳榮捷在《<易經>哲學》中對《周易》之道也有自己獨到的見解。他指出：陰陽交泰最重要的層面是前進不已，促使社會、道德、文明更往前進展。先有太極、化生兩儀，其次又生四象：太陰、少陰、太陽、少陽。但「象」除指形式的意義外，它也含有象徵、類型、觀念、系統與文化。早先的卦爻現在被賦予全新的詮釋，陰爻陽爻已不再視為吉凶的要素，而是被視為宇宙的力量。八卦之每一卦皆含三爻，八卦相重，即得六十四卦，它們代表所有的變化、情境、概率以及體系。是故，複雜的文明雖是系統的、相繼發展的過程，其初則甚為樸素。這樣的宇宙論也許很幼稚粗糙，但其哲學精神則甚為清晰：宇宙已不再由鬼神所控制——只能透過占卜了解鬼神的好惡——我們看到的是力量的自然運作，可客觀確切地加以預測。「神」已不再指涉精靈，而是指自然的力量，或者大可說：就是自然律。頗堪玩味的是：事物甚至被編上了數目，以便將存在物化約至最簡單的程式。本書的理性層面，對新儒家學者極有吸引力，他們經常加以引用。就哲學而言，它的影響力超過儒家任何經典。因此，筆者認為《周易》之道，就是它本身，即易道——「周」與「易」之道，也就是三才之道，包括天道、地道（自然之道），以及人道（人生之道）。四、《阿含經》之道（一）緣起之道——佛陀的宇宙觀佛教認為世間萬物都是緣起的。世界分為有情世界和器世界。有情世界，又叫眾生世間、有情世間，指五受陰所成之一切眾生。器世界：又叫器世間，指有情居住的山河大地、國土等。有情依於器世界的水、土壤、陽光、溫度、濕度、氣候等為生存的基本條件。世界的特點是：一、世界無數，有十方世界；二、世界是不斷成壞的，有成、住、壞、空，此為一大劫；三、世界的凈穢由有情的共業所成。《雜阿含?321經》云：危脆敗壞是名世間。危脆：指一旦外在環境、條件發生變化，就會改變，非常脆弱。敗壞：指容易變質、消失。凡是危脆敗壞的，都稱為世間。《雜阿含?230經》云：根塵識三者和合觸生受，是名世間。也就是說，眼根等六根與色塵等六塵，及眼識等六識相對，就會產生觸覺，再由觸覺產生各種感受，就叫世間。這裡顯然特指有情世間。《雜阿含?1307經》云：何等為世間，謂五受陰。五受陰，也稱五陰、五蘊、五取蘊。蘊，積聚義；陰，覆蓋義。五蘊能產生種種痛苦和煩惱，覆蓋我們的智慧。五蘊包括色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，指有情的身和心。其中色蘊屬於物質，指有形、質礙之法——有相對固定的形狀，有障礙作用，包括四大（地水火風）、五根、五塵。而受想行識四蘊，屬於有情的精神活動。所以，五蘊更側重於精神層面，因為佛法正是側重於認識人的精神痛苦，並以努力達到離苦得樂的境界、及自利利他為人生最高目標。佛教認為有情由於無明、迷惑、貪愛而造業，由於造作惡業而痛苦、煩惱，並在三界六道中不斷輪迴。六道，又叫六趣：地獄、餓鬼、畜生為三惡道，人、天、阿修羅為三善道。一、三界六道眾生（有情）又稱三有，包括欲界、色界、無色界。欲界除了六道眾生外，還有欲界六天；色界有十八天；無色界有四天。三界共有二十八天。1、欲界：指人類居住的四大洲、天人居住的六欲天，及地獄、餓鬼、畜生三惡道。欲界有情具有種種慾望，如情慾（淫慾、友情、親情等）、色慾（對外在物質的慾望）、食慾（對四食的追求)等。天人也和人間一樣，有身體形相，有物質生活的需求與精神生活的享樂，也耽溺於飲食男女的慾望之中。所以，上自第六他化自在天，中包括人界之四大洲，及畜生、餓鬼，下至無間地獄等二十處，因男女參居，多諸染欲，故稱欲界。2、色界：色為變礙或示現義，尚有色質。色界有情雖然慾望變得很淡，遠離淫慾、食慾、睡眠等，身體比欲界清凈，無男女之別，長相莊嚴，但是還有殊勝的形色、精神上的愛情、國家的型態、社會的組織等現象，此天以禪悅法喜為食，因此稱為色界。色界有情的身形越往上，身體越莊嚴、越高大，壽命也越長，有身光，散發出種種光明。色界有情依住的共有十八天：初禪三天、二禪三天、三禪三天、四禪三天，以及外道無想天、佛教五凈居天。色界最高天稱為「有頂天」，是物質世界的最高天。3、無色界：共有四天，故稱四無色界天：空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天。無色界的有情沒有色身，天人已經完全超越男女飲食、身體形質的障礙，不執著於任何形色，只有純粹精神的存在，同色界一樣，以禪悅、法喜及識為食。三界二十八天的果報雖然各有優劣、苦樂等差別，但都屬於迷界，仍然難脫生死輪迴之苦，故《法華經》云：「三界無安，猶如火宅；眾苦充滿，甚可怖畏。」意思是說，三界充滿了生老病死等眾苦，逼迫著眾生的身心，就如一幢著火的房子，不能安居。因此眾生唯有精進修行，斷惡修善，才能出離三界，證悟涅槃，究竟解脫。二、三千大千世界1、須彌世界：即須彌山，妙高山，因此山是由金、銀、琉璃、水晶四寶所成，故稱妙，諸山不能與之相比，故稱高。此山高八萬四千由旬，闊八萬四千由旬，為諸山之王，故名妙高。此山為一小世界（即一日一月所照）的中心，山形上下皆大，中央獨小，四王天居山腰四面，忉利天在山頂，山根有七重金山，七重香水海環繞之，在金山之外有鹹海，鹹海之外有大鐵圍山，四大洲即在此鹹海的四方。2、四大洲：須彌山四方，七金山與大鐵圍山間的鹹海中，有四個大洲：東勝身洲、南贍部洲、西牛貨洲與北俱盧洲。3、三千大千世界：宇宙由無數個世界構成，一千個小世界稱為一小千世界，一千個小千世界稱為一中千世界，一千個中千世界稱為一大千世界，合小千、中千、大千，總稱為三千大千世界，此為一佛之化境。以上，就是佛陀的宇宙觀——緣起之道。它並非佛陀的虛構和妄想，而是佛陀基於對宇宙人生的種種觀察，以佛眼觀察到的宇宙人生的真相。三、緣起之道緣起的正見是「諸佛獨特之教」，是佛陀諸多發現中的第一個。因為沒有任何事物可以不依賴其他事物而獨立存在。佛陀以般若智慧如實觀察世間的真實相：一切都是剎那生滅的。1、因緣：因與緣之並稱。因，指引生結果之直接內在原因；緣，指外來的間接原因。一切萬有皆由因緣的聚散而生滅，稱為緣起、緣生。2、緣起：即待緣而起。一切有為法，皆因種種因緣（條件）和合而成立，此理稱為緣起。緣起法又名俗數法、因緣法。3、緣生：因為緣起法而生成的具體法則。《雜阿含?296經》云：爾時，世尊告諸比丘：「我今當說因緣法及緣生法。云何為因緣法？謂此有故彼有，謂緣無明行，緣行識……乃至如是如是純大苦聚集。云何緣生法？謂無明、行……若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界，彼如來自所覺知、成等正覺，為人演說，開示顯發，謂緣生故，有老病死、憂悲惱苦。此等諸法，法住、法空、法如、法爾（自然），法不離如（真實），法不異如，審諦真實、不顛倒，如是隨順緣起，是名緣生法。謂無明、行、識、名色、六入處、觸、受、愛、取、有、生老病死、憂悲惱苦，是名緣生法。所以，緣起法是指萬法皆乃因緣和合而生的規律；緣生法是指因緣起法而生成的具體法則。若就其「因」而立名，即為「緣起」；若就其所能生起之「果」而立名，則為「緣生」。關於緣起法，《阿含經》中有如下說法：「此有故彼有；此生故彼生。此無故彼無；此滅故彼滅」、「以見緣生者，彼即見法；見法者，彼即見緣生」、「無論如來出世或不出世，彼界確立、法住性、法決定性，名為緣起性，如來證知。」佛陀以佛眼觀察宇宙人生，並將他所觀察到的實相毫無保留地告訴我們，讓我們也能了解到波瀾壯闊而又真實不虛的宇宙人生的實相究竟是怎麼回事——它並非佛陀的虛構與幻想，因為佛陀是「真語者、實語者、不異語者、不妄語者」。（二）輪迴與解脫之道——佛陀的人生觀佛教認為，有情由於無明，常造作不善業，招致苦果；又因痛苦煩惱而不斷造業，導致輪迴，不能出離生死、不得解脫。以眾生造作生死業因，來解釋有情的生死流轉和輪迴，稱為業感緣起。一、業力與煩惱（一）業力1、業：音譯為羯磨，造作義。人的一切善惡思想行為，都叫做業，有身口意三業。2、業力：指業的力量，由過去的思想行為延續所形成的力量，能直接引發相應結果。3、業報：由業因產生相應業果之果報，為業報。4、業感：現在的種種境遇，都與過去的思想行為直接相關，善有樂報，惡有苦報。基於業力因果思想，故知苦樂等一切果報，都是由善惡業招感而來，稱為業感。佛陀對善惡業感有著許多生動的比喻，如《中阿含·鹽喻經》云：不修身，不修戒，不修心，不修慧，壽命甚短，是謂有人作不善業，必受苦果地獄之報，猶如有人以一兩鹽投少水中，能令少水咸叵飲。修身，修戒，修心，修慧，壽命極長，是謂有人作不善業，必受苦果現法之報，猶如有人以一兩鹽投恆水中，不能令恆水咸叵飲。5、業感說的價值：自力創造非他力：反對神力，而說業力、自力；機會均等非特殊：反對種姓制度，而說眾生依業而有差別；前途光明非絕望：反對宿命論，而說斷惡修善，可改造命運；善惡有報非懷疑：假經百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。（二）煩惱：有六種根本煩惱與十九種隨煩惱，如下表：六種根本煩惱（根本惑）：十惑、十使隨煩惱（隨惑、枝末煩惱）五鈍使（思惑）：貪、嗔、痴、慢、疑大煩惱地法：放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉不正見：五利使（見惑）：身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見大不善地法：無慚、無愧小煩惱地：忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍不定地法：睡眠、惡作1、六種根本煩惱：煩惱即迷惑，人因迷惑而造諸惡業，受種種的痛苦，痛苦乃由煩惱而起。第一、貪（貪愛五欲）：貪愛、貪戀、貪著。對於五欲過分追求，貪之為害，罪業深重；第二、嗔（嗔恚無忍）：嗔恚。對違逆不順之境，不能忍受，生起忿怒，而生嗔恨；第三、痴（愚痴無明）：愚痴迷昧，智慧閉塞，是非不辨，起諸邪見，為三毒總根；第四、慢（傲慢高舉）：我慢貢高，驕傲自大，造成不能與人和睦共處的苦惱；第五、疑（狐疑猜忌）：懷疑。不信佛教真理，善惡業力，及世間真理，滋生邪見；第六、不正見，由思惟不正，產生的錯誤知見，有五：1）薩迦耶見（執取五蘊根身）：身見，或我見。因執此身以為有「我」，其實此身是五蘊（色、受、想、行、識名五蘊）及四大（地、水、火、風）和合，本來是無常敗壞之物，而執之為「一、常、遍、主宰」的實我存在；2）邊見（執取常斷二見）：邊執見。邊，鄙陋或偏差。知見鄙陋，有所偏蔽，執常執斷，各落一邊。執常以為恆常不變；執斷以為人死永滅，無生死輪迴，無善惡因果；3）邪見（撥無因果，壞諸善事）：不正的知見。不信正法、因果，毀謗聖賢；4）見取見（執持成見，非果計果）：見即指「我見、邊見、邪見」。取，取著不舍，對此三不正見，執以為實。或自己還沒有親證聖果，而妄執已得到聖果的錯覺。5）戒禁取見（執持成見，非因計因）：戒，戒止殺盜淫妄之類；禁，禁絕飲酒、賭博等。持戒和守禁，本來是好的，因為「取」，妄自執著所持不正的戒禁為最殊勝。如印度有外道持牛戒，或狗戒，食草食糞，或作投岩、投水、赴火、卧荊等種種苦行，本非出世正因，而執著修此類苦行之因，是獲得最上的涅槃妙果。以上貪、嗔、痴、慢、疑五煩惱，是心著垢染，系縛不脫，謂之思惑，即思想上的迷惑錯誤。其性質遲鈍，難以制服，尤其無明惑不易斷滅，故稱為五鈍使。以上五種不正見，是知見上的迷惑，稱為見惑。是因為邪師、邪見、邪思維等，而生起不正見。如聞正法，於見道中，即能頓斷惡見，因為易斷惡見之故，稱為五利使。佛經有說，舍利弗本為外道弟子，因遇馬勝比丘，聽到佛教因緣法門：「諸法因緣生，亦從因緣滅，我師大沙門，常作如是說」，即棄邪歸正。親聞佛陀說法之後，七日遍通佛法，證三果羅漢，再經十五日的修持，斷十惑證阿羅漢果。十惑即貪、嗔、痴、慢、疑及五不正見，也稱十使，謂能使令眾生迷妄沉淪苦海。由此十使而起見思二惑，故為煩惱的根本，有情生死流轉的苦因。2、十九種隨煩惱：又稱隨煩惱、隨惑、枝末煩惱，與根本煩惱相對，從屬於根本煩惱，具有染污心之作用（染污之心所）。俱舍宗主張隨煩惱共有十九種：第一、大煩惱地法中之放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉；第二、大不善地法之無慚、無愧；第三、小煩惱地法之忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍；第四、不定地法中之睡眠、惡作等。佛教修行的目的，就是通過斷見、思二惑及一切煩惱，以證得阿羅漢果，出離輪迴之苦，成就解脫。所以，「諸惡莫作、眾善奉行，自凈其意，是諸佛教」，就是佛教的總綱。二、十二因緣——有情的緣起之道（輪迴與解脫之道）《阿含經》中的「緣起」，指一切事物皆因緣和合而成，「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」儘管如此，佛陀更加側重於有情的緣起之道——十二因緣，因為它揭示了有情的輪迴之因與解脫之道。由於無明，人很難避免邪見：不是認為有個永恆不變的靈魂（常見），從而對「我（主宰義）」、「我所（我所擁有的一切）」產生執著；就是認為人死如燈滅（斷見），故應「及時行樂，瀟洒走一回」；或認為人的命天註定（宿命論），或認為萬事萬物沒有任何原因、無任何規律可循，一切只是偶爾因素造成的（無因論、偶因論），從而消極厭世，不思進取，聽憑命運的擺布。佛陀以十二因緣說明有情生死輪迴之因和解脫之道。具體如下：（一）無明：對佛法的基本義理，不知不解、不了不達。《雜阿含?298經》云：彼云何無明？若不知前際、不知後際、不知前後際，不知於內、不知於外、不知內外，不知業、不知報、不知業報，不知佛、不知法、不知僧，不知苦、不知集、不知滅、不知道，不知因、不知因所起法，不知善、不善，有罪、無罪，習、不習，若劣、若勝，染污、清凈，分別、不分別，緣起、非緣起，皆悉不知；於六觸入處，不如實覺知；於彼彼不知、不見、無無間等、痴闇、無明、大冥，是名無明。簡言之，即對佛法所揭示宇宙人生的真理，不知不解、不了不達，稱為無明。（二）行：身口意的種種造作，使有情在三界中不斷投生輪迴。（三）識：結生識。引生輪迴的業，引導有情的神識進入輪迴而結生相續。（四）名色：名，指受想行識種種精神活動；色，指四大（地水火風）及四大所造色。即有情投生後的最初身心。（五）六入：六根逐漸完備，又稱六處、六入處。（六）觸：根塵識三者和合而產生的精神作用，即六觸。（七）受：種種觸產生種種受。有三受：苦受、樂受、不苦不樂受。（八）愛：對三受中的樂受產生貪著，即對可意境產生染污希求。愛有三種：欲愛、色愛、無色愛，即對欲界、色界、無色界的種種境界產生的貪愛。（九）取：因對內外境染污的慾望，用各種方便善巧執取、抓取。有欲取、見取、戒取、我取。（十）有：存在義，即有漏的業果。由於不斷執取、抓取，而造作有漏的業而導致來世繼續輪迴。有分為三種：欲有、色有、無色有，也即是三界。（十一）生：從無到有。今生造作，則感受來生五蘊身，有情就在三界中不斷投生。（十二）老死：老死：即衰老、死亡。此外，十二因緣包含了流轉門與還滅門：第一、流轉門：無明緣行、行緣識直到老死，說明有情如何輪迴。故流轉門是染污而有漏的。第二、還滅門：通過無明滅則行滅、行滅則識滅直到老死滅，說明有情如何跳出三界輪迴、達到解脫的。故還滅門是清凈的、無漏的。在《雜阿含?53經》中，佛陀說：「有因有緣集世間，有因有緣世間集，有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」。愚痴無聞凡夫於色集、色滅、色味、色患、色離，不如實知，因不如實知，故受樂於色，讚歎於色，染著心住，由愛樂故取，取故有，有故生，生故老死，憂悲惱苦，此謂「有因有緣集世間，有因有緣世間集」。多聞聖弟子於色集、色滅、色味、色患、色離，能如實知，能如實知故，於彼色不愛樂、不讚歎、不染著、不留住，如此色愛則滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死憂悲惱苦滅，此謂「有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」。世尊將之稱為「論因」，「說因」。佛陀說：「緣起甚深」，並非了解字面意思就能見法。侍奉佛陀二十多年的阿難，聽佛陀講了緣起法後，覺得道理好像很簡單，一聽就懂。佛陀批評他不要這麼說，其實緣起法包含的道理非常深，不是一般人能夠理解演說的。以上，就是佛陀發現的有情的緣起之道——有情的輪迴之因與解脫之道，從而構成佛陀的人生觀。佛陀所揭示的有情的輪迴與解脫之道，目的就是要讓一切眾生都能離苦得樂。因為明白了緣起法，有情就能夠避免落入常見或斷見，不會因執著而被束縛，就能認識到「人生的根本是苦」的重要意義，進而發起強烈的出離心，以求解除輪迴之苦。三、四聖諦諦，真實不虛之義。四諦，指苦、集、滅、道四種真諦。唯有聖者才能依四諦修行成就聖果，故又稱四聖諦。它是佛教「十二緣起說」之歸納，為原始佛教之大綱。內容如下：（一）苦諦：苦即逼迫義，逼惱身心為苦。確認生命中種種痛苦的真實性與普遍性，稱為苦諦。佛陀將生命的痛苦總結為八苦：生、老、病、死（身苦）、怨憎會、愛別離、求不得（心苦）、略說一切五取蘊苦（總結）。（二）集諦：集，招集義。謂聲聞之人，諦審煩惱惑業，實能招集生死之苦。若愛、後有愛、貪喜俱行愛、彼彼喜樂愛等，為集諦；（三）滅諦：滅，寂滅。既厭生死苦，諦審涅槃實為寂滅之樂，愛等無餘斷滅，為滅諦；（四）道諦：道，能通義，修戒定慧以達涅槃，成就解脫的正因，通常指八正道：正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。如果廣說，總有七科，合為三十七菩提分。四諦包括世出世間的兩重因果，集是苦因，苦是苦果，這是迷界的因果；道是樂因，滅是樂果，這是悟界的因果。具體如下：┌苦諦（迷的果，即苦果）┐四│集諦（迷的因，即苦因）┘─────世間的因果聖─┤諦│滅諦（悟的果，即樂果）┐└道諦（悟的因，即樂因）┘─────出世間的因果四諦所包含的義理與十二緣起相同。四諦所說的世間因果與出世間因果，相當於十二緣起的流轉門與還滅門。佛陀所說的一切教法，都離不開四聖諦。四、四法印法，指佛法。印，即印記，確認義。法印系指佛教判別佛法真偽之標準。《阿含經》中稱：一切行無常、一切行苦、一切法無我、涅槃寂靜為四法印，或四法本。另後世稱《雜阿含經》卷十所指的「一切行無常、一切法無我、涅槃寂靜」等三者，為三法印。（一）一切行無常（諸行無常）：《雜阿含?262經》云：愚痴凡夫所不能解色無常，受、想、行、識無常，一切諸行無常，一切法無我，涅槃寂滅。（二）一切行苦（諸受是苦）：《雜阿含?473經》云：佛告比丘：我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦。（三）一切法無我（諸法無我）：我：音譯阿特曼，原意為「呼吸」，引申為生命、自我、本質、自性，主宰。《雜阿含?58經》云：佛告比丘：諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若粗、若細，若好、若丑，若遠、若近，彼一切非我、不異我、不相在；受、想、行、識亦復如是。比丘！如是知，如是見，疾得漏盡。（四）滅盡為涅槃（涅槃寂靜）：《雜阿含?490經》云：云何為涅槃？涅槃者，貪慾永盡，瞋恚永盡，愚痴永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃。《雜阿含28經》云：佛告比丘，於色生厭、離欲、滅盡，不起諸漏，心正解脫，是名比丘見法涅槃。如是受、想、行、識。於識生厭、離欲、滅盡，不起諸漏，心正解脫，是名比丘見法涅槃。五、八正道與中道《雜阿含?785經》對八正道做了比較詳細地解說，八正道分為世間八正道和出世間八正道，即每支各有二種：一種是世俗的，有漏、有執取的，轉向善趣的。一種是聖，是出世間的，是無漏、無執取的，是正盡苦，而轉向於苦的邊際的。現歸納如下：（一）正見：什麼是世間正見呢？「若彼見有施、有說，乃至知世間有阿羅漢，不受後有，是名世間正見。」就是說看到有布施、有善說------乃至知道世間有阿羅漢，不會再投生輪迴，叫做世間正見。什麼是出世間正見呢？「謂聖弟子苦苦思惟（於苦如實思惟苦），集……滅……道道思惟，無漏思惟相應，於法選擇，分別推求，覺知黠慧，開覺觀察。」就是如實思惟苦集滅道四諦，無漏思惟相應，於法選擇，分別推求，覺知黠慧，開覺觀察。這叫出世間正見。（二）正志（正思維）：什麼是世間正志呢？「為出要之覺、無恚之覺、不害之覺」，叫做世間正志。什麼是出世間正志呢？「謂聖弟子苦苦思惟。集……滅……道道思惟。無漏思惟相應心法。分別自決意解。計數立意。」就是如實思惟苦集滅道四諦，無漏思惟相應心法，分別、自決、意解、計數、立意。這就叫做出世間正志。（三）正語：什麼是世間正語呢？「離妄語、兩舌、惡口、綺語」，叫做世間正語。那麼，什麼是出世間正語呢？「謂聖弟子苦苦思惟，集……滅……道道思惟，除邪命，念口四惡行、諸餘口惡行，離於彼，無漏、遠離、不著，固守、攝持、不犯，不度時節，不越限防。」就是如實思惟苦集滅道四諦，去除邪命，念口四惡行，以及諸餘口惡行。無漏，遠離，不樂著固守，攝持不犯，不說不合時宜、不合規制的話。這叫做出世間正語。（四）正業：什麼是世間正業呢？「謂離殺、盜、淫」，叫做世間正業。什麼是出世間正業呢？「謂聖弟子苦苦思惟，集……滅……道道思惟，除邪命，念身三惡行、諸餘身惡行數，無漏、心不樂著，固守、執持、不犯，不度時節，不越限防。」就是如實思惟苦集滅道四諦，去除邪命，念身三惡行，以及諸餘身惡行。無漏，心不樂著固守，執持不犯，不做不合時宜、不合規制的事。這就叫做出世間正業。（五）正命：什麼是世間正命呢？「謂如法求衣食、卧具、隨病湯藥，非不如法」，叫做世間正命。什麼是出世間正命呢？「謂聖弟子苦苦思惟，集……滅……道道思惟，於諸邪命無漏、不樂著，固守、執持、不犯，不越時節，不度限防」，叫做出世間正命。（六）正方便（正精進)：什麼是世間正方便呢？「謂欲、精進、方便超出、堅固建立、堪能造作精進，心法攝受、常不休息」，叫做世間正方便。什麼是出世間正方便呢？「謂聖弟子苦苦思惟，集……滅……道道思惟，無漏憶念相應心法，欲、精進、方便、勤踴超出、建立堅固、堪能造作精進，心法攝受、常不休息」，叫做出世間正方便。（七）正念：什麼是世間正念呢？「若念、隨念、重念、憶念，不妄不虛」，叫做世間正念。什麼是出世間正念呢？「謂聖弟子苦苦思惟，集……滅……道道思惟，無漏思惟相應，若念、隨念、重念、憶念，不妄不虛」，叫做出世間正念。（八）正定：什麼是世間正定呢？「若心住不亂、不動、攝受、寂止、三昧、一心」，叫做世間正定。什麼是出世間正定呢？「謂聖弟子苦苦思惟，集……滅……道道思惟，無漏思惟相應心法，住不亂、不散、攝受、寂止、三昧、一心」，叫做出世間正定。此外，其它經典也有對正見的解說，供大家參考。《雜阿含?262經》云：世人顚倒依於二邊，若有、若無。世人取諸境界，心便計著。若不受、不取、不住、不計於我，此苦生時生、滅時滅。於此不疑不惑、不由於他而能自知，是名正見。所以者何？如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。如來離於二邊，說於中道：所謂此有故彼有，此生故彼生，謂緣無明有行……乃至生老病死、憂悲惱苦集；所謂此無故彼無，此滅故彼滅，謂無明滅則行滅……乃至生老病死、憂悲惱苦滅。《雜阿含·301經》云：云何正見？世間有二種依，若有、若無，為取所觸；取所觸故，或依有、或依無。若無此取者、心境系著，使不取、不住、不計我，苦生而生，苦滅而滅，於彼不疑、不惑，不由於他而自知，是名正見，是名如來所施設正見。所以者何？世間集如實正知見，若世間無者不有；世間滅如實正知見，若世間有者無有，是名離於二邊說於中道。所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行……乃至純大苦聚集；無明滅故行滅……乃至純大苦聚滅。《中阿含·31經·舍梨子相應品分別聖諦經第十一》云：云何正見？謂聖弟子念苦是苦時，集是集，滅是滅，念道是道時，或觀本所作，或學念諸行，或見諸行災患，或見涅槃止息，或無著念觀善心解脫時，於中擇、遍擇、次擇、擇法、視、遍視，觀察明達，是名正見。所以，八聖道，是遠離常見、斷見，有見、無見等邪見，遠離享樂與苦行之實踐，依此修行，可以得漏盡、證入涅槃，故亦稱八聖道為中道。前者為思想的中道（中道見），後者乃實踐的中道（中道行）。以上就是佛陀的人生觀——解脫之道。佛陀始終要求弟子：親近善知識、聽聞正法、如理作意、法隨法行（法次法向），並把它們稱為「四預流支」，即預入聖人之流的支分。它是成就聖人品質的基礎。佛陀還要求弟子：「獨一靜處，專精思惟，不放逸住，離於我見，心善解脫」，「勤修梵行、證五分法身」，所有修行目標都直指解脫。佛陀告訴弟子，人生的根本是生老病死等痛苦，及貪嗔痴等煩惱。生命的真正意義，在於從現在開始就能斷惡修善，以解除痛苦、煩惱，邁向解脫。因為世界萬物，包括我們的身心，一切都是緣起的，其本質都是苦、空、無常、無我，這是宇宙人生的實相。只有了知宇宙人生的真相，才能不再執著於追求名譽、地位、財富、家庭、感情等剎那生滅變化的虛幻不實的東西。佛陀提出斷惡修善，就是要求弟子能夠精進地修行，努力做到：未生之惡令不生、已生之惡令斷除、未生之善令生起、已生之善令增廣。唯有過少欲知足的生活、深信業果、斷惡修善，才能不斷提高生命品質，斷除一切痛苦煩惱，擺脫輪迴，走向解脫，證得涅槃。五、《周易》之道與《阿含經》之道的比較（一）《周易》之道與《阿含經》之道比較表根據以上所述，將兩部經典從以下方面，做些對比研究，歸納如下：周易阿含經什麼是道一、一陰一陽之謂道；形而上者謂之道；二、易有聖人之道四焉；三、懼以終始，其要無咎，此之謂易之道也；五、天道、人道、地道——三才之道一、緣起之道二、解脫之道——四聖諦、八正道、三學自然之道：陰陽與緣起之道《繫辭傳上》第一章：天尊地卑，乾坤定矣……是故剛柔相摩，八卦相盪……日月運行，一寒一暑……易則易知，簡則易從……易簡而天下之理得矣……而成位乎其中矣。第十一章：故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。《繫辭傳下》第一章：八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣。剛柔相推，變在其中矣。第三章：是故易者，象也；象也者，像也。彖者，材也；爻也者，效天下之動者也。第六章：夫易彰往而察來……其稱名也小，其取類也大。其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱。第八章：易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。第九章：易之為書也，原始要終，以為質也。《說卦傳》第四章：雷以動之，風以散之，雨以潤之，日以晅之，艮以止之，兌以說之，乾以君之，坤以藏之。緣起之道：一切事物皆因緣和合而成。此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。危脆敗壞是名世間。世間無窮。人生之道：聖人之道與德《繫辭傳上》第八章：擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。言行，君子之樞機……所以動天地也，可不慎乎……君子之道，或出或處，或默或語……同心之言，其臭如蘭。《繫辭傳下》第一章：天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財正辭、禁民為非曰義。第二章：古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地……於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情……易窮則變，變則通，通則久。第十二章：天地設位，聖人成能……八卦以象告，爻彖以情言。剛柔雜居，而吉凶可見矣。《說卦傳》第二章：昔者聖人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。26卦象曰：天在山中，大畜；君子以多識前言往行，以畜其德。31卦彖曰：天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平；觀其所感，而天地萬物之情可見矣！象曰：咸；君子以虛受人。解脫之道：勤修戒定慧，息滅貪嗔痴。如實了知四聖諦，修戒定慧三學，走八正道。人生目標：成聖及解脫《繫辭傳上》第十二章：書不盡言，言不盡意。然則聖人之意，其不可見乎？聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神……是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之事業……默而成之，不言而信，存乎德行。《繫辭傳下》第五章：天下同歸而殊塗……日往則月來……寒往則暑來……小人以小善為無益而弗為也……故惡積而不可掩……是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也……君子上交不諂，下交不瀆……君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求。32卦彖曰：剛上而柔下，雷風相與，巽而動，剛柔皆應，恆。久於其道也，天地之道，恆久而不已也。利有攸往，終則有始也。日月得天，而能久照，四時變化，而能久成，聖人久於其道，而天下化成；觀其所恆，而天地萬物之情可見矣！通過修行，達解脫：貪慾永盡、嗔恚永盡、愚痴永盡，一切煩惱斷盡的涅槃寂靜的解脫境界，才是人生的最高目標。依戒、依法得解脫，如同佛陀那樣成就無限的慈悲與智慧。修行原理：順應自然、修德明理、成聖《繫辭傳上》第七章：夫易，聖人所以崇德而廣業也……天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。第五章：一陰一陽之謂道……仁者見之謂之仁，知者見之謂之知……日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。《繫辭傳下》第四章：其德行何也？陽一君而二民，君子之道也。陰二君而一民，小人之道也。第十章：易之為書也，廣大悉備。有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。道有變動，故曰爻。爻有等，故曰物。物相雜，故曰文。文不當，故吉凶生焉。第十一章：易之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危。危者使平，易者使傾。其道甚大，百物不廢。懼以終始，其要無咎，此之謂易之道也。文言曰：夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。34卦象曰：雷在天上，大壯；君子以非禮勿履。眾生因無明、貪愛而造業，在三界六道中不斷輪迴，不得解脫；唯有斷惡修善，才能趨向解脫。四法印：一切行苦、一切行無常、一切法無我、涅槃寂靜。了知十二緣起，了知四聖諦，明輪迴與解脫之因，無緣大慈、同體大悲，我、佛、眾生不二。修行方法：斷惡修善《繫辭傳上》第四章：易與天地准，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理……故神無方而易無體。第十章：易有聖人之道四焉……通其變，遂成天下之文。極其數，遂定天下之象……易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故……夫易，聖人之所以極深而研幾也。第十一章：是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑……一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通，見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入，民咸用之謂之神……是故天生神物，聖人則之。天地變化，聖人效之。天垂象見吉凶，聖人象之。河出圖，洛出書，聖人則之。乾坤象曰：天行健君子以自強不息；地勢坤君子以厚德載物。12卦象曰：天地不交，否。君子以儉德辟難，不可榮以祿。27卦象曰：山下有雷，頤；君子以慎言語，節飲食。乾文言曰：元者，善之長也，亨者，嘉之會也，利者，義之和也，貞者，事之干也。坤文言曰：積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。14卦象曰：火在天上，大有。君子以遏惡揚善，順天休命。15卦經曰：亨，君子有終。彖曰：謙，亨，天道下濟而光明，地道卑而上行。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。初六：謙謙君子，用涉大川，吉。皈依佛、法、僧三寶，深信業果，斷惡修善。托缽乞食、雲遊行腳、少欲知足、心無掛礙。修習八正道，修習戒定慧三學。佛陀：我不與世間諍，世間與我諍。所以者何？若如法語者，不與世間諍，世間智者言有，我亦言有。十善：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不欲貪、不嗔恨、不邪見。相反，就是十不善。（二）陰陽之道、形而上之道與緣起之道——自然之道（宇宙觀）無論是《周易》的陰陽之道、形而上之道，還是《阿含經》的緣起之道，都是自然之道，揭示了聖人及佛陀對宇宙人生的基本觀點。這些觀點並非基於想像、空想或幻想，而是基於聖人與佛陀對宇宙人生的長期觀察、思考和實踐。《周易?繫辭傳上》第四章：易與天地准，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理……故神無方而易無體。《繫辭傳下》第二章：「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地……於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情」。在此非常生動地記錄了聖人伏羲創造八卦，以會通神妙高明的德行，比類萬物情狀的背景。古聖先賢通過細心觀察與深入思考，發現了陰陽之道——萬事萬物皆有一體兩面，如晝夜、上下、明晦、好醜、粗細、男女、奇偶、乾坤等，及一切事物處於不斷變化之中——循環往複，陰陽此消彼長，於是創造出八卦、乃至六十四卦，後來再加上卦爻辭，意在說明一切事物變化的規律，及自然之道與人生之道的關係，以探索生命的奧秘及人生的意義。周山在《周易文化論》中談到商周數字卦時說：「我們可以看到當時的先人對於數字卦中的各個數字所代表的具體數目，並不在意，但是對它們是奇數還是偶數卻十分重視。由此可見，奇偶和陰陽觀念，這時候已經在先人們的思維實踐中佔有極其重要的位置。」張載以氣化過程解釋「自然之道」，認為氣兼有陰陽兩方面，稱為「兼體而無累」，氣在變化中有清濁、動靜、屈伸，兩者相互轉化，天地萬物都如此。王夫之繼承張載的學說，認為道是陰陽二氣的統一體及其相互作用的規律，以對立統一觀點解釋一陰一陽；認為任何對立的事物（包括卦象）既相反又相通，既相分又相結合，「一一雲者，相合以成主持而分劑之謂也」；指出：只見一致（統一）為庸人，只見兩行（對立）為妄人。對於形而上之道，由於「書不盡言，言不盡意」，所以，「聖人立象以盡意，設卦以盡情偽」，除了通過語言表達外，還通過立象彌補語言的不足。在《雜阿含?273經》中，佛陀說：譬如兩手和合相對作聲，如是緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此等諸法非我、非常，是無常之我，非恆、非安隱、變易之我。所以者何？謂生老死沒，受生之法。比丘。諸行如幻如炎，剎那時頃盡朽，不實來實去。是故，比丘，於空諸行當知、當喜、當念。空諸行常、恆、住、不變易法，空無我、我所。譬如明目士夫，手執明燈，入於空室，彼空室觀察。如是比丘，於一切空行，空心觀察歡喜。於空法行常、恆、住、不變易法，空無我、我所。如眼、耳、鼻、舌、身、意法因緣生意識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此諸法無我、無常，乃至空我、我所。譯文：好比兩手相拍而發聲，眼根對色塵產生眼識，眼根、色塵、眼識三者和合產生觸，觸生受、想、思，這些法都是「非我、非常，是無常之我，非恆、非安隱、變易之我」，此乃所謂由生而老，而死，而沒，是受生之法之故。一切行如幻如炎、剎那生滅變化，並不實來實去。因此，比丘對於空的諸行，應當了知、歡喜、思念：空的諸行為常恆、久住之法，是不變易之法，因為空是無我、無我所之故。好比明眼之人手執明燈，進入空室，觀察空室（的確空無一物）。同樣，比丘於一切空行、空心觀察、歡喜，空法、空行為常恆、久住之法，是不變易之法，因為空是無我、無我所之故。同樣，眼、耳、鼻、舌、身、意之六根對色、聲、香、味、觸、法之六塵，產生六識，根塵識三者和合產生觸，觸生受、想、思，這些法都是無我、無常，乃至空我、我所。解說：本經以拍手為喻，敘述眼色乃至意法，都如拍手之聲，為無常變易之我。空之諸行，則為常恆不變之法。這就是宇宙人生的實相，只有認識到這樣的實相，才不會被緣起的假象所蒙蔽，才能透過現象看本質。小結：宇宙萬物產生的根源在於「自然之道」，即陰與陽的交替變化。道的變化是無窮無盡的，形而上的道又無處不在，難以把握，只有善於觀察、思考、實踐、體悟的聖人君子才能完全領悟。佛陀告訴弟子，由於一切都是緣起的，都是因緣和合而成。所以，並沒有真實的永恆不變的「我、我所」，由此成立「一切行無常、一切行無我、一切行空」的自然之道。緣起之道，揭示了一切事物及有情皆依因緣和合而生、緣散則滅的自然法則，它是宇宙人生的實相。認識緣起法則極為重要，它是佛法的正見，否定了撥無因果的「無因論」等邪見。（三）聖人之道、三才之道及輪迴與解脫之道——人生之道（人生觀）聖人之道、三才之道體現了人與自然的完美和諧地統一，人只有順應自然之道，才能與自然和諧相處，這就是聖人君子的人生之道。佛陀告訴弟子：「諸惡莫作、眾善奉行，自凈其意，是諸佛教」，作惡的果報是陷入輪迴之苦中，難以自拔，這是輪迴之道；唯有斷惡修善，自凈其意，「勤修戒定慧、息滅貪嗔痴」，才是解脫之道。由此可知，《周易》與《阿含經》都提出了修道的方法在於順應自然之道，斷惡修善，人生的目的在於成就聖人之道與解脫之道。《繫辭傳上》第十一章：是故聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑……一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通，見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入，民咸用之謂之神……是故天生神物，聖人則之。天地變化，聖人效之。天垂象見吉凶，聖人象之。河出圖，洛出書，聖人則之。《繫辭傳下》第五章：天下同歸而殊塗……日往則月來……寒往則暑來……小人以小善為無益而弗為……故惡積而不可掩……是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也……君子上交不諂，下交不瀆……君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求。1、2乾坤之卦象曰：天行健君子以自強不息；地勢坤君子以厚德載物。12卦象曰：天地不交，否。君子以儉德辟難，不可榮以祿。27卦象曰：山下有雷，頤；君子以慎言語，節飲食。乾文言曰：元者，善之長也，亨者，嘉之會也，利者，義之和也，貞者，事之干也。坤文言曰：積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。14卦象曰：火在天上，大有。君子以遏惡揚善，順天休命。15卦經曰：亨，君子有終。彖曰：謙，亨，天道下濟而光明，地道卑而上行。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。初六：謙謙君子，用涉大川，吉。以上說明聖人能夠效法天地之道，居安思危，善言嘉行，充分體現了聖人君子的所觀、所感、所思、所言、所行，及自強不息、厚德載物，儉德、慎言、節食，遏惡揚善，順天休命的高尚品德，實為聖人君子的人生之道。《繫辭傳上》第十章：《易》之聖人之道，還在於無思（超越思維）、無為，寂然不動，通過感悟以通曉天下事理。聖人用《易》來深入探究事物精妙之理。正因《易》之道深奧，故能貫通天下人的心志；正因《易》之道精妙，故能成就天下一切事物；正因《易》之道神奇，故不必急於求成，人為造作，卻能順利到達目的地。此外，《周易》還提出了許多觀點，如：「天地之大德曰生，生生之謂易；窮則變，變則通，通則久；物極必反，居安思危，自強不息；易與天地准；易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業」等，反映了一切事物產生、發展、變化的自然之道及人生之道，其中特彆強調宇宙人生髮展變化、生生不已的性質。同時《周易》包羅萬象，總括一切法則，對後世界產生了很大影響。《繫辭傳下》第十章：易之為書也，廣大悉備。有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。天道為陰陽，地道為柔剛，人道為仁義。在此，用陰陽、乾坤、剛柔來詮釋宇宙萬物和人類社會的特性。說明聖人通過細緻觀察，發現了自然之道，並以八卦象徵八種自然現象。又通過深入思考，發現了自然之道與人生之道的內在關係，充分體現了古人的智慧。後來，老子的《道德經》將《易》的自然之道與人生之道發揮到極致，提出「道生一，一生二，二生三，三生萬物」的自然之道——形成老子的宇宙觀——它寂靜而空虛，獨立長存，循環運行而永不衰竭，可以作為天地萬物生成的根本。它廣大無邊，運行不息，伸展遙遠，又返回本真（形而上之道）；同時老子又將人生之道稱為「德」——即人能夠順應萬物生存發展的自然之道，遵循「負陰抱陽、相輔相成」的法則，按自己的本份去行事，與自然、社會和諧相處。人的一切行為只有真正契合於自然之道，師法自然，才能無為而治——無為而無不為，使人生更有意義。否則，違背宇宙人生的規律，必然會自食其惡果。同樣，佛陀對善惡業的果報有著許多具體生動形象的描述及比喻，如：《增一阿含·47經》云：夫人作善惡，行本有所因；彼彼獲其報，終不有毀敗。夫人作善惡，行本有所因；為善受善報，惡受惡果報。《中阿含·11經》云：爾時世尊告諸比丘：隨人所作業，則受其報；如是，不行梵行，不得盡苦。若作是說：隨人所作業，則受其報；如是修行梵行，便得盡苦。所以者何？若使有人作不善業，必受苦果地獄之報。」《雜阿含·1233經》云：唯有罪福業，若人已作者，是則己之有，彼則常持去；生死未曾舍，如影之隨形。」《長阿含·2經》云：爾時世尊為婆羅門而作頌曰：若以飲食、衣服、卧具施持戒人，則獲大果；此為真伴，終始相隨，所至到處，如影隨形。是故種善，為後世糧；福為根基，眾生以安。福為天護，行不危險；生不遭難，死則上天。以上說明善惡業必受果報，善受善報，惡受惡報，自作自受，如影隨形。佛陀基於對宇宙人生的如實觀察和體證，告訴我們宇宙人生的真諦：世間萬物，包括一切有情，都是因緣和合而生成的。人有過去、現在、未來三世，由於各人業力不同，故在三界六道中不斷輪迴。要想超越輪迴，必須斷惡修善：「勤修戒定慧，息滅貪嗔痴」，才能斷除一切煩惱，達到不生不死的解脫、涅槃的境地。生命之流是相似相續，不常不斷的，既沒有一個永恆不變的靈魂（反對常見），也不是人死如燈滅（反對斷見）。萬物都有成住壞空、一切有情都有生住異滅。正因一切都是緣起緣生的，斷惡修善才有意義。雖然命運與業力的作用有很大關係，但並非「人的命天註定」（反對宿命論）。佛經云：「要知過去因，今生受者是；要知未來果，今生做者是。」通過努力修行，斷惡修善，就能改變命運，不斷提升生命的品質，為自己和人類帶來好的果報。所以，「諸惡莫作、眾善奉行，自凈其意，是諸佛教」，就是佛教的總綱。那麼，什麼是善？什麼是不善？佛教最基本的十善有：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不欲貪、不嗔恨、不邪見，並將它們歸納為身口意三業；相反，就是十不善。那麼，做惡的果報及命運將會怎樣？佛說將會墮入惡道中。《雜阿含?907經》云：古昔此聚落眾生不離貪慾、貪慾縛所縛，不離瞋恚、瞋恚縛所縛，不離愚痴、愚痴縛所縛。彼諸伎兒於大眾坐中，種種歌舞伎樂嬉戲，令彼眾人歡樂喜笑，豈不增長貪、恚、痴縛耶？彼諸伎兒令其眾生歡樂喜笑，轉增貪慾、瞋恚、痴縛，以是因緣，身壞命終，生善趣者，無有是處。若言古昔伎兒能令大眾歡樂喜笑，以是業緣，生歡喜天者，是則邪見。若邪見者，應生二趣：若地獄趣、若畜生趣。佛陀告訴阿難，斷惡修善、持戒是修行的基礎，如果能夠持戒、修定，開發無漏智慧，則會趨向解脫，證入涅槃。《中阿含?42經》云：因持戒便得不悔，因不悔便得歡悅，因歡悅便得喜，因喜便得止，因止便得樂，因樂便得定。多聞聖弟子因定便得見如實、知如真，因見如實、知如真，便得厭，因厭便得無欲，因無欲便得解脫，因解脫便知解脫：生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。阿難！是為法法相益，法法相因，如是此戒趣至第一，謂度此岸，得至彼岸。斷惡修善，守持凈戒，能給我們的人生帶來巨大的利益和殊勝的果報。若能按照佛陀所倡導的方法去實踐，「諸惡莫作、眾善奉行」，「勤修戒定慧、息滅貪嗔痴」，我們的人生將會多麼地美好而有意義呀！而這樣的人生有價值、有希望，能自利利他，又何樂而不為呢？小結：《周易》告訴我們：宇宙萬物產生的根源在於「自然之道」，即陰陽的交替變化。人只有順應自然之道，才能與自然和諧相處，還要斷惡修善，成就聖人的品性，這就是聖人君子的人生之道。佛陀告訴弟子：一切都是緣起的，並沒有永恆不變的「我、我所」，「一切行無常、一切行無我、一切行空」的自然之道——緣起之道，揭示了一切事物及有情皆依因緣而生滅的自然法則，它是宇宙人生的實相。只有認識到這樣的實相，才不會被緣起的假象所蒙蔽，才能超越貪嗔痴三毒的侵害，及輪迴之道的束縛，積極修習戒定慧三學、走八正道，邁向清凈的解脫之道，體悟人生的真正意義。正如《法句經》中所說：一切行無常，一切受是苦，一切法無我。若以慧觀照，得厭離於苦，此乃清靜道。由此可知，《周易》與《阿含經》都提出了修道的方法在於順應自然之道，斷惡修善，人生的目的在於成就聖人之道與解脫之道，離苦得樂，自利利他。結語一、究竟什麼是《周易》之道與《阿含經》之道以上，通過對兩部聖典《周易》和《阿含經》的解讀與研究，使我們了解到聖人及佛陀言教和思想，以及他們對宇宙人生如實觀察和實踐的成果——宇宙人生的真諦，這對我們的人生，無疑仍然具有極為重要的指導意義。一、什麼是「道」關於「道」，各家說法不同。《左傳》云：天道遠，人道邇。《中庸》云：天命之謂性，率性之謂道。《孫子》云：兵者，詭道也。《道德經》開篇就提出：「道可道，非常道」。《說文解字》云：「道，所行路也。從辵（CHUO4，忽走忽停）從道……古文道從首寸。」故「道」有二義：一、行走之路；二、人之主張。可引申為「方向、規範、規矩、規律、道義」，及「運行、學說、道理、方法、引導、倡導」等義。《周易?繫辭傳》有如下說法：一、一陰一陽之謂道；二、形而上者謂之道；三、易有聖人之道四焉；四、天道、人道、地道——三才之道；五、懼以終始，其要無咎，此之謂易之道也。那麼，佛經中是如何解釋「道」的呢？《增一阿含?27經》：云何為道諦。所謂賢聖八品道是。正見、正志、正語、正方便、正命、正精進、正念、正定，是謂道諦也。《分別緣起初勝法門經》云：云何第一名道行相？謂於聖道與境相應無顛倒性，正觀行相。《瑜伽師地論?34卷》云：於所知境，能通尋求義故；名道。《佛光大辭典》解說如下：道，音譯作末伽。即至目的地之通路，或指踏行之道。據《俱舍論?25卷》云：謂道即通往涅槃之路，為求涅槃果之所依。准此，道乃意謂達成佛教終極目的之修行法則。廣義而言，亦指趣向果之通路，例如《大智度論?84卷》云：謂有人天、聲聞、緣覺、菩薩等四種道，人、天以十善、布施為道，而求世間之福樂；聲聞乘以三十七道品為道，而求涅槃；菩薩以三十七道品、六波羅蜜為道，而求佛果。為至涅槃，須制伏煩惱，而在斷此之道中，有「有漏道」與「無漏道」兩種。一、有漏道：亦稱世間道、世俗道，系同於上記的人天之道；二、無漏道：亦稱出世間道、聖道，系以未至、中間、四根本、下三無色之九地為所依，而依無漏智斷煩惱之道；有關斷除煩惱，證得真理之過程，俱舍宗、唯識宗分為四種道加以說明：一、加行道，又稱方便道，即為斷除煩惱的準備之實踐；二、無間道，又稱無礙道，即正斷煩惱之道，同於斷道。此道之後即可斷除煩惱；基於無間隔之義，稱作無間；三、解脫道，即斷除煩惱，證得解脫真理之道；四、勝進道，又稱勝道，即於解脫道，將進而斷除後品煩惱；或滿足於已斷之煩惱，不再斷後品煩惱；或觀察思惟已斷之法。《佛學常見辭彙》解釋「道」有四義：一、能通（通向天、人、阿修羅的是三善道，通向地獄、餓鬼、畜生的是三惡道）；二、真理；三、梵語所說的菩提或涅槃；四、修行的方法。而佛教認為：道，一般指道諦，就是八正道，或八聖道，也就是邁向解脫的修行方法。根據以上所說，筆者認為：道，就是通達宇宙人生的真諦、實相，包括自然之道與人生之道。二、什麼是《周易》之道與《阿含經》之道（一）《周易》之道那麼，究竟什麼是《周易》之道呢？如果用帛書《要》的話來說，《周易》之道，就是通過審察認識把握吉凶之門的損益之道，以達到順天地之心的理論。它是為了便於觀察得失、辨別吉凶，運用損益之道，將天道、地道、人道、時道、君道等，加以對象化、符號化、神秘化、系統化、整體化、關係化、理想化的產物。因而《周易》之道，概括了天道陰陽、地道柔剛、人道上下、時道八卦（寒暑）、君道官府等。1、關於「周」：本文前面講過，「周」有二義：一、「周普、周密、周詳，周流不停、往複循環、生生不息」之義；二、「周朝」，是朝代名。一取其義，一取其名。2、關於「易」：1）「易」有三《易》：就是有三部《易》，夏曰連山、殷曰歸藏、周曰周易；2）「易」有三義：變易、不易、簡易。以現象言，則曰「變易」；以根本言，則曰「不易」；以其執一而御萬言，則曰「簡易」。變易：是說萬事萬物都處於不斷變化之中，陰陽此消彼長；不易：指潛在萬有中之變易。即「世間除變易之本身外，無不變者」（赫拉克利特）；簡易：以其執一而御萬言。3）「易」還有新三義：象、數、理。第一、象：即卦爻之象，指卦爻畫所表徵的物象；《繫辭傳下》第三章云：「象也者，像也。」《易經》由六十四卦構成，卦有卦象，爻有爻象。卦象是指卦的總體現象，也叫大象；爻象指六爻在其位置上的現象，也叫小象。卦爻象反映了自然現象與社會現象，聖人通過觀察、思考，將其中的道理用卦爻辭加以解說。聖人見天下萬物蘊涵的道理極為深奧，因而模仿它們的形態，反映它們的特徵，稱之為象。第二、數：就是現象中所包含的數。《易經》所指的數，不是明確且精確的定數，而是現象之數，如一生二，預示任一事物均包含陰陽、正反兩面；陰陽結合、演化，二儀生四象，四象生八卦，八卦進升到六十四卦，表明《易經》中的數，不僅是現象，也包含著理則。第三、理：是象與數結合的理則。象與數離不開理，象與數是理的外在表現或載體，理是透過象與數表現出來的，並且可由邏輯推斷得出。理，有義理與易理之分。義理，指由卦爻、象數及卦爻辭所表達的人事之理；易理，即《周易》之道，指由《周易》的獨特語言和範疇所表達的，並藉助象數及其模式而展示的宇宙人生之道。關於「理」，馮友蘭有自己的獨特理解。他在《新理學》中提出：理是物的前提。物的存在是因為有理。理是超越時空的，是離開事物而獨立存在的。他在《新知言》中對此做了進一步發揮：「凡事物必都是什麼事物。是什麼事物，必都是某種事物，某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者……事物必都存在，存在的事物必都能存在，能存在底事物必都有其所以能存在者。」故馮友蘭認為，一件事有兩個不同的意義。其一是事物本身，其二是隱藏在事物背後的「理」——其所以為此種事者。所以，他認為在時與空存在之前，時與空的理已經存在了。正是遵行的理，時與空才表現為具體的存在。他又提出「真際、實際」的概念，認為理是真際，有是實際。在理與有的關係上，理是最重要的，是決定一切的。我們平時所見，僅是實際之有，實際之有背後藏著一個無以觀感的理。這理也是有，是真際之有。《易經》通過一個個的象和若干的數，闡明了宇宙人生之理，即自然之道與人生之道。無論自然之道，還是個人、家庭、社會等人生之道的理則，都蘊涵在象與數之中。另外，根據《繫辭傳》，《周易》之道包括天道、地道、人道。《繫辭傳》中有29個道字。如：乾道、坤道、三才之道、天地之道、道濟天下、晝夜之道、陰陽之道、君子之道、道義、顯道、變化之道、聖人之道、天下之道、天之道、形而上之道、日月之道、小人之道、為道、天道、地道、人道、易之道等。天道與地道合為天地之道；天道、地道、人道合為三才之道。天地之道包括日月之道、陰陽之道、乾坤之道、晝夜之道、變化之道；人道包括聖人之道、君子之道、小人之道。易道包括一切道：天地之道、三才之道、形而上之道、陰陽之道、變化之道等。陳鼓應在《易傳與道家思想》中說：世界哲學思想的產生，往往是先有宇宙論，而後有「人學」。所謂「哲學起於驚訝」，開始總是對於自己之外的事物產生好奇，然後將注意力轉向自身。在西方哲學那裡，由米利都學派的自然哲學轉向蘇格拉底的倫理學；在中國，則是由《易經》的八卦說、老子的道論，轉向「罕言天道」的孔子的「仁學」，這也是一條合理的思想發展線索。這說明陳鼓應也發現了人類認識宇宙人生之道的過程：先有宇宙論——自然之道，而後有「人學」——人生之道，無論東西方，都是如此：總是對於自己之外的事物產生好奇，然後將注意力轉向自身。（二）《阿含經》之道前面講過，《阿含經》之道有二：一、緣起之道——自然之道（佛陀的宇宙觀）；二、輪迴與解脫之道——人生之道（佛陀的人生觀）。小結：綜上所述，筆者認為：《周易》之道，就是它本身，即易道——「周」與「易」之道，也就是三才之道，包括天道、地道（自然之道），以及人道（人生之道）；《阿含經》之道，就是緣起之道（自然之道）、輪迴與解脫之道（人生之道）。無論是《周易》之道，還是《阿含經》之道，都體現在自然之道和人生之道中。列表如下：《周易》之道（周與易，即三才之道）《阿含經》之道自然之道天地之道（象與數）：日月之道、陰陽之道、乾坤之道、晝夜之道、變化之道等。緣起之道——佛陀的宇宙觀人生之道人道（理）：聖人之道、君子之道、小人之道。輪迴與解脫之道——佛陀的人生觀無論是《周易》的三才之道：「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地……於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情……易窮則變，變則通，通則久……昔者聖人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」等，還是《阿含經》的緣起之道：「此有故彼有、此生故彼生，此無故彼無、此滅故彼滅……以見緣生者，彼即見法；見法者，彼即見緣生……無論如來出世或不出世，彼界確立、法住性、法決定性，名為緣起性，如來證知」，它們無不體現了聖人及佛陀的智慧與慈悲。二、善易者不卜與正命、邪命（一）《周易》：善易者不卜自古以來，《易經》就被許多人認定為占筮之書。《周易?繫辭傳上》第九章中，還介紹了占筮的方法及神奇效果：「大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三。揲（SHE2）之以四，以象四時，歸奇於仂（LE4）以象閏。五歲再閏，故再仂而後掛。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四。凡三百有六十，當期之日。二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數也。是故四營而成易，十有八變而成卦，八卦而小成。引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。」不可否認，易卦占筮是古人習以為常的事，甚至被用於國家決策。那麼，占筮是否有科學道理，是不是迷信？現代人看法不同，舉例如下：朱伯昆說：「用《周易》算卦科學不科學呢？我認為是不科學的，它毫無科學根據。」並說：「《易經》本是占筮用的一部迷信之書，可是後來隨著對它的解釋，學術界視之為講哲理的書……春秋戰國時代，孔子刪定六經，為經學的開闢時代；春秋時的易說和戰國時期形成的《易傳》則為易學奠定了基礎。」另外，他在《易學哲學史》上冊9頁中也說：「《周易》最初是占筮用的一部迷信的書，可是後來隨著對它的解釋，演變為一部講哲理的書」、「《周易》的素材，雖然來於占筮的卦象和筮辭，但其內容和結構是經過加工而編纂成的。編纂的目的是企圖將卦象和筮辭系統化，作為占筮的依據。但是，就《周易》全書的情況看，大部分內容仍屬於筮辭的堆砌，多數卦的卦爻辭之間缺乏甚至沒有邏輯的聯繫。所以《周易》還不是《詩經》一類的文學作品，也不是哲學著作，而是一部占筮用的迷信典籍。」《周易要義》的前言中說：「《周易》之中，的確具有預測學的科學成分，但是，它和算命迷信是性質根本不同的兩碼事。古代《易》筮占斷陰陽吉凶，並非純是胡說迷信。《周易》六十四卦由八卦兩兩相疊而成，象徵了六十四種基本事物或範疇，用以概括世界萬物的運動變化。《繫辭傳》說："吉凶悔吝者，生乎動者也。』用現代科學術語來表達，天地乾坤、高低定位，具有物理力學之勢能，世界萬物，包括人在內，因其地位不同而各自具有一定的潛在能量，只是因其處於靜止狀態而相對穩定，巨大潛能包裹其中而常被人所忽視。而事物一旦改變了所處地位，打破了平衡靜止狀態，於是衝突運動，神明變化，則化勢能為動能，從而產生了對應事物的關係變化，各種力量相互碰撞和轉化，因而運動之中就有吉凶悔吝的產生。」比較而言，成中英在《〈周易〉象、數、義、理》中的看法，可能注意到了古今不同的思維、處境和視角。他說：「易卜或易筮就是一種創造解釋機會，以及解釋資料和解釋根據的方法……占卜乃是在不確定的處境下所作的基於解釋的自由抉擇，要做此一占卜，自然仍以具備一般對世界的認識為佳。易象即提出此一世界景觀。故易卜與易筮即為相對此一世界景觀的、亦可以看作易象的宇宙圖象所作的決策方法。從這一角度看，卜筮並非迷信，而是理性思維的產物。其成為迷信，乃是科學發展後，相對科學和經驗已有的成效和方法而言。」金景芳在《周易討論》序言中說：「古往今來說《易》之書，總有二蔽。一蔽於單純地視《周易》為卜筮之書，而不承認《周易》裡邊有深邃的哲學思想。二蔽於只斤斤於一詞一句的詮釋，而無視《周易》六十四卦的結構中存在著完整的思想體系」、「《周易》既有卜筮的形式，又有哲學的內容。卜筮不過是它死的軀殼，哲學才是它的本質」、「《周易》六十四卦結構是有完整的思想體系的。」余敦康在《易學今昔》（第1頁）中總結了學界對《周易》的四種有代表性的看法：一、《周易》本是卜筮之書，其中所蘊含的巫術文化的智慧就是中國文化的基因，因而應從卜筮的角度來解釋；二、雖然《周易》由卜筮演變而來，但它的寶貴之處不在卜筮，而在於卜筮裡邊蘊含著的哲學，卜筮不過是它的死的軀殼，哲學才是它的本質，因而應從哲學的角度來解釋；三、《周易》是部講天文曆法的書，也就是科學著作，其中所蘊含的科學思維不僅對古代科技產生了深刻影響，而且與現代自然科學的基本思想相吻合，因而應從自然科學的角度來解釋；四、《周易》是部史學著作，其中保存了多方面的古代珍貴史料，特別是反映了殷周之際的歷史變革，因而應從史學的角度來解釋。」從以上歸納可以看出，哲學是蘊含於卜筮之中，因卜筮而產生，歷史資料隱含於卦爻辭，因卦爻辭而產生，因此《周易》的哲學與歷史內容都不涉及八卦起源，而卜筮與天文曆法才可能與八卦起源產生關係。呂嘉戈在《易經新探——易之數理及醫易同源的啟示》序中說：「專業研究《易經》學術圈內存在兩種意見，即認為《易經》源於天文說，與源於卜筮說。」呂嘉戈主張八卦起源於天文曆法，而余敦康主張八卦起源於卜筮。由此可以推出：八卦或者起源於天文曆法、或者起源於卜筮。那麼，占筮是否有用或準確？是科學預測、還是迷信？歷來有許多爭論。《繫辭傳上》第十二章說：「自天佑之，吉無不利。」其實，《易經》六十四卦中包含了一切宇宙人生之道。天下至理就是自然之道與人生之道。人如果能夠順應自然之道，必然吉無不利；如果違背自然之道，必有災禍。自己努力，行得正，守規矩，遵循自然之道，必然會得到上天保佑。所以，占卜未必能夠得到準確的結果，只是多了一些參考。當遇到重大問題不能決斷時，可根據卦爻之象按圖索驥，然後按照它的提示，能夠有所警惕、趨利避害，明確自己的處境，把握處事原則，如果能夠這樣理解和應用《易經》，才是真正懂得占筮的人。費秉勛在《天地無窮，易道至大》中提出：如果說易傳使《周易》發生了占筮到哲學的質變，則漢代孟喜、焦贛、京房、鄭玄、荀爽諸人受當時天文、曆法學術成果的啟發，並吸收陰陽家的理論，把天干、地支、五行引入易的研究，創立了八宮、納甲、世應、飛伏、卦氣、爻辰、消息、升降諸說，以解說天道人事之變化，其中固然有消極的成分為讖緯神學所用，但由於對《周易》實踐性和多向模式化的發揮，便把易的應用引向更廣範圍。應當說現在的易學，是由漢代易學家奠定的。後世術數諸科，如命理、堪輿、太乙、六壬、遁甲等，都是在漢易的學術基礎上萌發生長起來的。同時天文、曆法、樂律、數學、醫學、兵法、音韻學等，也都吸收了漢易的成果，而得到系統化。北宋時由於陳摶、邵雍等倡先天之學和以河圖洛書解易，形成圖書學派，使易學應用通過符號模式更加簡明和直觀化；而周敦頤在義理方面發揮太極陰陽學說，與儒家倫理說相結合，發展出初步的宋明理學。這些在易學史上都是具有劃時代意義的。現在江湖上的所謂「周易預測」，其實屬於術數，四庫列為子部，不屬於經部，與《周易》已經沒有多大關係。即使入門的人，大多以《黃金策》、《梅花易數》等為宗，淵源雖可推到漢易，卻已是易之小用了。難怪孔子說：「不佔而已矣。」荀子也說：「善《易》者不卜。」《坤》卦云：「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。」其實，人有三種特性：創造性、自主性、局限性。有了創造性，才有了人類文明；人有自主性，是因為人心不同，各有主張；人有局限性，是因為人的創造力有限。《中庸》云：「盡人事，聽天命。」「盡人事」，就是後天的努力，可以充分發揮自己的創造性；有時即使再努力，也不會成功，就要「聽天命」，這是人的局限性；有人每天從早忙到晚，很少動腦筋，缺乏創造性；有些人卻很會思考，努力做到「日日新」，不斷地改善，具有很強的創造力。所以，有的人一直聽從先天命運的擺布，而有的人卻很注重後天的努力，這取決於人能否發揮自主性。我們不能否認《周易》的預測功能，因為它自有內在的象、數、理的法則。但是，占筮並不一定準確，因為一切事物都是因緣和合而成，處於不斷變化之中，即使按照當時的因緣，通過預測得出了準確的結果，一旦因緣發生變化，往往結果也會不同。（二）《阿含經》：正命、邪命那麼，《阿含經》中，佛陀又是如何看待占卜的呢？佛陀明確地說，這是「邪命」，即從事不正當的事業來維持生活。佛陀教導弟子要正命而活。那麼，什麼是正命？《雜阿含?785經》云：正命有二種：世間正命與出世間正命。什麼是世間正命呢？謂如法求衣食、卧具、隨病湯藥，非不如法，為世間正命。什麼是出世間正命呢？謂聖弟子苦苦思惟，集……滅……道道思惟，於諸邪命無漏、不樂著，固守、執持、不犯，不越時節，不度限防，為出世間正命。《雜阿含?91經》云：「俗人正命以自活……云何為正命具足？謂善男子所有錢財出納稱量，周圓掌護，不令多入少出也，多出少入也。如執秤者，少則增之，多則減之，知平而舍。如是，善男子稱量財物，等入等出；莫令入多出少，出多入少。若善男子無有錢財而廣散用，以此生活，人皆名為優曇缽（無花）果，無有種子，愚痴貪慾，不顧其後。或有善男子財物豐多，不能食用，傍人皆言是愚痴人，如餓死狗。是故，善男子所有錢財能自稱量，等入等出，是名正命具足。」《雜阿含?500經》雲「沙門釋子凈命自活，尊者舍利弗言：姊妹！諸所有沙門、婆羅門明於事者、明於橫法、邪命求食者，如是沙門、婆羅門下口食也。若諸沙門、婆羅門仰觀星曆，邪命求食者，如是沙門、婆羅門則為仰口食也。若諸沙門、婆羅門為他使命，邪命求食者，如是沙門、婆羅門則為方口食也。若有沙門、婆羅門為諸醫方種種治病，邪命求食者，如是沙門、婆羅門則為四維口食也。姊妹！我不墮此四種邪命而求食也。然我，姊妹！但以法求時而自活也；是故我說不為四種食也。」時，凈口外道出家尼聞尊者舍利弗所說，歡喜隨喜而去。時，凈口外道出家尼於王舍城裡巷四衢處讚歎言：沙門釋子凈命自活，極凈命自活。」《中阿含?42經》云：云何正命？謂聖弟子念苦是苦時，集是集，滅是滅，念道是道時，或觀本所作，或學念諸行，或見諸行災患，或見涅槃止息，或無著念觀善心解脫時，於中非無理求，不以多欲無厭足，不為種種伎術咒說邪命活，但以法求衣，不以非法，亦以法求食、床座，不以非法，是名正命。《大智度論》卷三載有四種邪命食，即：一、下口食，謂種植田園，調合湯藥，以求衣食。二、仰口食，謂仰觀星宿、風雨，以術數之學求衣食。三、方口食，謂曲媚權門，阿諛富豪，巧言而求食。四、四維口食，謂研習咒術、卜算吉凶以求衣食。《三藏法數》指出：「出家之人，不依正命而食，則有五種：一為利養故，現奇特相；二為利養故，自說功德；三卜相吉凶，為人說法；四高聲現威，令人畏敬；五說所得供養，以動人心，是名邪命食。」《中阿含?181經》原文：「阿難！若見諦人信卜問吉凶者，終無是處；若凡夫人信卜問吉凶者，必有是處。阿難！若見諦人從余沙門、梵志卜問吉兇相應，見有苦有煩，見是真者，終無是處；若凡夫人從余沙門，梵志卜問吉兇相應，見有苦有煩，見是真者，必有是處。阿難！若身惡行、口、意惡行，因此緣此，身壞命終，趣至惡處，生地獄中者，必有是處。若身妙行、口、意妙行，因次緣此，身壞命終，趣至善處，生天中者，必有是處。解說：見諦人，就是親證宇宙人生之道的人，他們不會再去卜問吉凶。而凡夫因為對自己的命運無法把握，所以才會相信問卜之類的事，認為藉此可以逢凶化吉。見諦人向外道的宗教師卜問吉凶，即使被告知將遭大難，他也不會信以為真，甚至憂愁苦惱；而凡夫往往會信以為真、憂愁苦惱。如果一個人身、口、意三業始終都在造作惡行的話，因為這樣的因緣，命終之後必然會生到地獄等惡道中。如果一個人的身、口、意三業都與善行及善念相應的話，因為這樣的因緣，身體敗壞、生命終結時必然會生到天上或其它善處。以上，佛陀非常清楚地表明：仰觀星曆，研習咒術、卜算吉凶等，就是邪命，出家人不可為之，尤其是以此謀生，更是佛教反對的邪命。佛陀在《遺教經》中也特彆強調：「不得占相吉凶、仰觀星宿、推步盈虛、曆數算計，皆所不宜。」由於許多人對命運有著種種困惑，渴望有人能指點迷津，所以這種事容易迷惑社會上的信眾。那麼，命運究竟是否可以預測？從佛法緣起因果關係來說，命運的發展有一定規律可循，否則就是偶然論。既然如此，當然可以或多或少地預測出來。所以，佛教對卜卦並非絕對否定。但準確預測並不容易，好比勘探地下礦藏，必須有專業人士、精密儀器等。卜卦是否準確，取決於卜卦者的心智修養、卜卦方法，精通程度等。有他心通、宿命通或天眼通的人，不必費心，就能看到他人的過去和未來。但佛陀告訴我們，命運並非一成不變，既有相對穩定性，也有許多不確定因素。正因為命運可以改變，所以斷惡修善才有意義。真正學佛者，應該「只問耕耘，不問收穫」。如果時時處處都能起善念、行善行，命運自然可以改變。相反，如果不止惡行善，即使卜卦也不會有任何作用。由此可見，人生的命運完全取決於身、口、意三業，取決於行善或作惡，這才是生命去向的根本。所以，改變命運要從改善身、口、意三業入手。如果寄希望於卜問、巫術、咒語，雖然有時也起作用，但從究竟意義上說，那是無用之舉。比如有人被鬼附身，雖然能通過某些方式將鬼趕跑，但鬼決不會善罷甘休，嗔恨心可能還會因此加重，它會等待下次機會，製造更大的麻煩。所以，究竟的解決方法是甘心承受，並以懺悔心和慈悲心去感化它，化解仇恨與矛盾。以上經文，佛陀從正反兩方面說明了善行和不善行帶來的結果。佛法認為，命運就是建立在因緣因果的基礎上：行善必生善道，作惡必生惡道；善因必感樂果，惡因必感苦果。從而幫助我們了解佛教對卜問和咒術的態度。今天，仍然有人把疾病和厄運歸咎於符咒的力量，當某些疾病或厄運無法解釋時，就認為是符咒在作祟。儘管有人假借佛教的名義從事算命、占卜、符咒等行業，但是，佛陀從未鼓勵弟子這麼做。佛陀為弟子指示了一條離苦得樂的道路：業有善惡之分，業力可以影響一個人的命運。因此，必須發展和凈化心靈，避免造作惡業、輪迴到惡趣。當心靈得到發展，所有煩惱都去除後，就不需要依賴占卜、算命。在《本生經》里，佛陀說道：愚痴的人期待幸運日子的到來，但是幸運卻不到來。幸運本身是它自己的星宿，有什麼能靠星宿來完成呢？佛陀相信努力工作是最幸運的星宿，一個人不應該浪費時間在占卜和選擇黃道吉日。靠自己的努力，比依賴占卜和外在的力量要殊勝的多。前面提到，佛陀提出修道的基本方法是「八正道」，又以樹立正見為首，而正命也是其中的一支。所以，佛陀不主張弟子從事占卜等邪命來謀生。佛陀始終教導弟子，生命的真正意義在於利用暇滿的人身，精進地修行——斷惡修善，解除痛苦煩惱，邁向解脫，走出輪迴之苦。三、《阿含經》的解脫之道才是人生的根本通過比較《周易》和《阿含經》，我們發現：其實，聖人與佛陀所發現的宇宙人生的真諦，從「體」上說，是一、不是二。但在表達上卻各有千秋，這就是「用」的不同。我們在學習和運用古德先賢及佛陀的人生智慧時，首先要理解他們的核心思想及實質；其次，還要關注其表達方式，把握體用之間的關係，才能更好地指導我們的人生實踐。同時，我們應當清醒地認識到：儘管聖人及佛陀都為我們指出了宇宙人生的真諦，但是《阿含經》的解脫之道才是人生的根本——真正能夠令眾生離苦得樂。佛陀的出世及所說之法，對人類具有極為重要的意義。通過學習佛陀的教義，我們才能真正了知輪迴是苦，從而發起強烈的出離心，並依教奉行，精進地修習善法，走解脫之道和菩提之道——這才是人生的唯一希望。回顧三千年前的印度社會，崇尚神權、天啟和苦行，存在四種姓制（婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅），婆羅門支配一切，人的地位極不平等。因為婆羅門教把文句定得十分詳密，義理說得十分幽玄。後來有自然派的哲學興起，如地論、水論、火論等；另有一派，就宇宙抽象觀念方面加以說明，如時論、方論、虛空論等。從此各種思潮紛涌，複雜到極點。此外，當時的印度還有九十六種外道，有的用斷食求取生天，有的以為裸形即可身心清凈，有的學習牛狗的種種來消除罪業，有的以為啞羊不語就是高深的修行等。這些希冀以祈禱的儀式或禳災的祭祀，求得究竟的安樂與生命的解脫，皆稱為「外道」。就像妄想以恆河水洗滌罪業，用咒語祈求石頭不沉、鹹水變淡一樣，這是斷滅邪見，不但不符合人間常理，也違背佛教的因果法則。世學只是增加了知識學問；玄學則令人迷惑外相；一切依附於他力的主宰，最終不能導向解脫和煩惱的止息，反而忘失人人本具的慈悲與智能。佛陀的出世，像一粒定水珠，把一塘混濁之水的印度思想界澄清，指示徘徊在岐途上的人們應行的大道。佛陀明確指出以上觀點都是邪見，因為它們都不是宇宙人生的實相。就如妄想以恆河水洗滌罪業，及使用咒語祈求石頭不沉、鹹水變淡一樣，不但不符合人間的常理，也違背因果法則。在原始佛教時期，佛陀以「箭喻」指示鬘童子，追求信仰者，注重的是智能的開發及苦惱的解脫，而非執著神秘的現象，凡是與解脫生死無關的事，佛陀都稱之為戲論。佛陀因為認識到人生的根本痛苦和煩惱就是老病死，從而放棄繼承王位，離開皇宮，走上剃髮修行、追求真理之路。通過修行，佛陀開發出了遠離苦樂兩邊的中道行，成就了無上正等正覺——獲得了般若智慧，從而了知人生的真相：十二因緣、四聖諦、八正道等真諦，而斷盡一切痛苦煩惱，獲得解脫，並達到涅槃寂靜的狀態。又因佛陀成就了大慈大悲的品質，從而指導弟子也通過修行四聖諦、八正道、戒定慧三學、七清凈、三十七道品等而得到解脫；同時還把宇宙人生的真相，及解脫的方法無私地告訴世人。這充分體現了佛陀「無緣大慈，同體大悲」的高尚品質。今天，佛教已形成三大語系，並傳播到世界各地，成為世界三大宗教之一：歷史最久、經卷最多、教義最豐富。佛教受到全世界的歡迎，就是因為它透明度高，提倡放棄我執和一切不善的行為，符合人類發展的根本需要。佛教指出正確的人生，不在於自我造作和幻想的境界，脫離這一切才是佛陀的本懷。佛陀的無限慈悲與智慧、關懷與和平的信息，引導著充滿迷惑和痛苦的眾生走向解脫，並給予人類美好的希望和鼓舞，為人類帶來最大的利益。三千年前的印度社會，人類難以找到真理、確立正見，幾千年來的西方社會又是如何？在《歐洲哲學通史》中，弗蘭西斯·培根（1561-1626）的「四假相說」揭示了人類認識的主觀性、片面性、表面性和盲目性：1、種族假相：認為這是普遍存在於人類的天性中，以人的理智為標準，而非世界作為標準，進行認識所產生的假相。揭示了認識的主觀性。2、洞穴假相：由於個人受到環境、教育、性格、愛好等方面的限制，而對認識對象產生的假相。揭示了認識的片面性，如井底之蛙、盲人摸象。3、市場假相：人們在交往中由於語言使用不當而造成的紛爭。揭示了認識的表面性。4、劇場假相：未經批判就盲目相信崇拜某種思想體系而形成的假相。揭示了認識的盲目性。從中可以發現，其實我們每個人對世界和人類自身的認識都非常有限，也常常不知不覺地發生錯誤。同樣，對於今天的所有人來說，確立正見未必比過去更容易。即使在資訊發達的今天，我們有了眾多的查詢工具，有了一生難以讀盡的典籍資料，仍無法保證：在面臨抉擇時能夠作出非常正確的判斷。對現代人來說，正見不但不可缺少，而且對人類生活極其重要，甚至迫在眉睫。由於現代科技的進步，人類非常注重物質追求，從而變得急功近利；而同時又忽視了內心的精神追求，普遍出現焦慮、抑鬱、狂躁等心理傾向。在各種媒體、廣告等的大力宣傳下，人已經變成了傀儡，成為機械，被媒體、廣告、他人的理念操控。現代人，包括聰明人和愚蠢人，好像已經陷入各種思想、觀點、意見和空想中。他們成了電影電視迷、戲迷、歌迷、遊戲迷等。這一切使人陷入焦躁、迷亂，常常與正見背道而馳。我們知道，無論爭吵、怨恨、口角，還是戰爭，其根源均在於貪嗔痴造成的錯誤思想和行為。在二戰之後、聯合國成立之時，各國首腦都同意這項條款：「戰爭是由人類的心念所造成的，如果人類都把心念用在和平上，那麼就不會有戰爭。」這項條款與《法句經》的前面兩偈相合：1、諸法意先導，意主意造作。若以染污意，或語或行業，是則苦隨彼，如輪隨獸足。2、諸法意先導，意主意造作。若以清凈意，或語或行業，是則樂隨彼，如影不離形。其實，今天比任何時候都需要正見來指導我們的生活，使我們的內心寧靜安祥。然而，要想解決困惑，確立解脫正見，我想最好的方法，就是從佛教的原始經典中尋找答案。在《阿含經》中，佛陀以「盲龜浮木」等故事比喻人身難得、佛法難聞、善知識難遇，以「箭喻」等故事說明人生的真正意義，就在於在短暫的本期生命中有機會遇到善知識，聽聞佛法，並能利用暇滿難得的人身學修佛法，斷惡修善，自利利他。佛教立足於解決現實問題，而一切問題的產生，其實皆源於身體的老、病、死等痛苦，及內心無始以來積累的貪嗔痴等煩惱。要解決這些難題，唯有從其根源——修心入手，才能對症下藥，解決因心靈污染而產生的種種問題。佛陀告訴弟子：「諸惡莫作、眾善奉行」，「勤修戒定慧、息滅貪嗔痴」，就是究竟地解決一切問題的最好藥方。它是佛陀為人類指出的解脫之道，具有適合於任何人、任何時代的普世價值。佛陀指出的道路是筆直而究竟的，他提倡的解脫境界——涅槃寂靜，超越世間，又不離世間，是人類的終極境界。佛教指出正確的人生，不在於自我造作和幻想。他倡導放棄「我執」和一切不善的行為，符合現代人的科學觀。佛陀慈悲、關懷與和平的信息，引導著無數無明的人。佛教總是給予人類美好的希望，它提供了社會組織中最值得稱頌的生活方式，以及心靈的和平，它為人類帶來了莫大的利益。目前，佛教已傳遍全球，成為世界三大宗教之一。佛陀的教導使一切依法而行的人獲得了極大的利益和心靈慰藉。佛陀的人生觀、價值觀普遍被世人接受，喚醒了無數自大和自我的人。佛陀以觀察和了解宇宙人生實相的最高的智慧，指導人類破除對名利、地位、財富、權力、親友等世間一切虛幻空相的執著，目的是為了解除因對五欲六塵的感官享樂等的種種執著而帶來的痛苦煩惱，提升心靈品質，放棄狹隘的國家和種族的偏見，擁有純凈的思想，真正能夠離苦得樂。小結：綜上所述，筆者認為：無論八卦起源於天文曆法、或者起源於卜筮；也無論占筮是否有科學道理，以及占筮的結果是否準確，這些都不重要。關鍵是要明白聖人及佛陀告訴我們的宇宙人生的真相，通過學習聖人及佛陀的言教，而獲得人生的智慧，並利用暇滿難得的人身，積極進取，斷除惡習，為解除老病死等痛苦，及貪嗔痴等煩惱，而堅持走八正道：樹立正見，如理思維，不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語，守護身口意三業，正命而活，精進修習善法，積極修習正念和正定，邁向解脫；同時，不應忘記要發菩提心，行菩薩行，不但自己解脫，還要帶領眾生邁向解脫，自利利他。正如《入菩薩行論》中所說：「既得此閑暇，若我不修善，自欺莫勝此，亦無過此愚……如是為利生，我發菩提心；復於諸學處，次第勤修學。」（正文完）主要參考文獻：一、原典及註解等《阿含經》，《大正藏》第1-2冊；楊郁文：《佛光電子大藏經阿含藏》，佛光山宗務委員會發行；中國佛教文化研究所點校：《四阿含》，宗教文化出版社，1999年3月版；楊郁文：《阿含要略》，東初智慧海叢刊，1993年；髻智比庫：《親近釋迦牟尼佛》，戒幢佛學研究所印製，2011年版；庄春江：《阿含經故事選》，2003年；濟群法師：《阿含導讀》；濟群法師：《想法與做法》，，戒幢佛學研究所印製，2011年版；如實法師：《入菩薩行論》，戒幢佛學研究所印製，2012年版；達摩難陀長老：《佛教徒信仰的是什麼》，佛陀教育中心出版，2002年12月第四版；覺音尊者：《清凈道論》葉均譯，中國佛教文化研究所印行，1995年4月第四版；馮國強：《圖說周易》，華夏出版社，2007年5月版；金景芳、呂紹綱：《周易全解》，吉林大學出版社，1989年6月版；台灣?徐芹庭：《周易六十四卦詳解》；南懷瑾、徐芹庭：《白話易經》，2009年2月版；南懷瑾：《易經雜說》；復旦大學出版社，2002年9月版；高亨：《周易大傳今注》，齊魯書社出版，1979年6月版；高亨：《周易古經今注》，上海書店出版，1991年8月版；李鏡池：《周易通義》，中華書局出版，2007年8月版；《周易探源》。二、研究著作等春秋?鬼谷子：《圖解易經六十四卦詳解?斷易天機》，陝西師範大學出版社，2009年10月版；唐?李鼎祚：《周易集解》，李一忻校，九洲圖書出版公司，2003年2月版；宋?陳摶：《紫微斗數》《河洛理數》；宋?邵雍、邵康節：《邵子神數》；明?張楠：《神峰通考》；明?劉伯溫：《滴天髓》；清?張丙哲：《占易秘解》，海南出版社，1995年9月版；清?王洪緒：《卜筮正宗》；清?沈孝瞻：《子平真詮》；清?尚秉和：《周易尚氏學》；清?曹九錫：《易隱》；台灣?孫振聲：《白話易經》，星光出版社，1981年9月版；台灣?陳鼓應：《易傳與道家思想》，生活?讀書?新知三聯書店，1996年7月版；台灣?鄭吉雄：《易圖象與易詮釋》，華東師範大學出版社，2008年1月版；潘雨廷：《易與佛教?易與老莊》，上海古籍出版社，2005年11月版；楊力：《周易與中醫學》；劉大鈞：《周易概論》、《周易古經白話解》、《周易傳文白話解》、《大易集要》、《納甲筮法》；馮精志：《實用易經預測方法》；韓永賢：《破釋周易》；廖墨香：《周易與現代經濟預測》、《周易與預測學指南》；邵偉華：《周易與預測學》、《四柱預測學》，1993年3月版；金生楊：《漢唐巴蜀易學研究》，四川出版集團巴蜀書社，2007年8月版；曾仕強：《易經的奧秘》，陝西師範大學出版社，2009年11月版；米鴻賓：《大易識階》，新世界出版社，2007年10月版；鞠曦：《「卦」的形式及其本體論內涵——兼論《易經》研究的方法》；孫信一：《周易的結構》；費秉勛：《天地無窮，易道至大》；王先勝：《揭開易學界的神秘面紗——當代中國易學研究反思錄》；朱伯昆：《易學哲學史》，北京大學出版社，1986年11月版；周山：《周易文化論》，上海社會科學出版社，1994年6月版；徐志銳：《周易大傳新注》，齊魯書社，1986年版；黃壽祺、張善文：《周易譯註》，上海古籍出版社，1989年版；劉玉平：《周易與人生之道》，四川人民出版社，2001年9月版；吳世彩、張衛軍：《周易與經營之道》，四川人民出版社，2001年9月版；楊慶中：《周易與處世之道》，四川人民出版社，2001年9月版；黃德昌：《周易與養生之道》，四川人民出版社，2001年9月版；成中英：《周易》哲學與儒家的和諧精神；《〈周易〉象、數、義、理》，張其成主編《易經應用大百科》，東南大學出版社，1994年4月版；呂嘉戈：《易經新探——易之數理及醫易同源的啟示》，中國文聯出版公司，1993年6月版；復旦大學哲學系中國哲學教研室編：《中國古代哲學史》，上海古籍出版社，2006年7月版；喬力主編：《中國文化經典要義全書》，光明日報出版社，1996年10版；劉彬：《帛書〈要〉篇校釋》，光明日報出版社；劉彬：從帛書《要》篇看孔子「好《易》」的實質和意義，曲阜師範大學歷史文化學院；張政烺：《馬王堆帛書〈周易〉經傳校讀》，北京中華書局，2008年；趙建偉：《出土簡帛周易疏證》，台北萬卷樓圖書有限公司，2000年；郭沂：《帛書〈要〉篇考釋》，《周易研究》2004第4期；廖名春：《帛書〈易傳〉初探》，台北文史哲出版社，1998年；黃沛榮：《周易彖象傳義理探微》，台灣漢京文化事業有限公司，1984年版；陳榮捷：《中國哲學文獻選編》，江蘇教育出版社，2006年7月版。三、論文1、中國期刊論文劉大鈞：《周易九、六解》[J]；東嶽論叢；1980年03期；黃壽祺：《論易學之門庭》[J]；福建師範大學學報(哲學社會科學版)；1980年03期；高亨：談《周易》「亢龍有悔」[J]；社會科學戰線；1980年04期；王世舜、韓慕君：試論《周易》產生的年代[J]；齊魯學刊；1981年02期；宋祚胤：論《周易》的宇宙觀[J]；湖南師範大學社會科學學報；1981年01期；居乃鵬：論《周易》所反映的時代[J]；河北師範大學學報（哲學社科版）；1981年03期。2、中國博士學位論文楊愷鈞：《周易》管理思想研究[D]；復旦大學；2004年；陳仁仁：上海博物館藏戰國楚竹書《周易》研究[D]；武漢大學；2005年；陳碧：《周易》象數美學思想研究[D]；武漢大學；2005年；趙會華：醫易養生心理學思想研究[D]；吉林大學；2006年；劉成漢：從《周易》象數、義理看中醫學的六經、八綱辨證[D]；湖北中醫學院；2006年；劉銀昌：蓋事雖《易》，其辭則詩—《焦氏易林》文學研究[D]；陝西師範大學；2006年；祁潤興：義理易學研究[D];中國人民大學；2004年；馬宗軍：《周易參同契》思想研究[D]；山東大學；2006年；李秋麗：胡一桂易學思想研究[D]；山東大學；2006年；3、中國碩士學位論文賈軍仕：《周易》、《尚書》思想比較研究[D]；汕頭大學；2005年；張勇：南北朝《周易》學研究[D]；西北大學；2005年；劉珺：《周易》與中國畫審美之淵源[D]；天津大學；2005年；高亮：《周易》與現代教育管理[D]；曲阜師範大學；2006年；劉樂恆：《程氏易傳》研究[D]；華東師範大學；2006年；劉新華：《易傳》的思想體系、時代特徵及學派風格[D]；山東師範大學；2006年。後記記得我從小就渴望了解人生的意義究竟何在，並一直在苦苦探索。直到來到西園寺、讀了濟群法師《人生佛教系列小叢書》等之後，我才發覺原來自己對人生的種種困惑，都在佛教中能夠找到究竟的答案。我感到非常欣喜，並進入研究所開始正式學修佛法，不久又在西園寺出家。正如魯迅先生所說：「釋迦牟尼真是大哲，我平常對人生有許多難以解決的問題，而他居然大部分早已明白啟示了，真是大哲。」又如濟群法師在《想法與做法》中所說：如果一個人帶著困惑在人生道路上艱難跋涉，因為聽了佛陀的開示才解開多年困惑，找到人生價值和究竟歸宿，能不感動、猛生信心嗎？佛教博大精深，有三大語系，各語系有不同宗派，各宗派有不同祖師，各祖師又有不同傳承、體悟和見地，曾使我不知該如何抉擇。後來聽了濟群法師的開示，又因學習過《佛法概論》、《阿含解脫道次第》、《親近釋迦牟尼佛》、《阿含要略》、《法句經》等課程，經慎重考慮，我毅然選擇了阿含——內觀專業。近年來，由於陸續學習了三大語系的一些主要課程，如《印度佛教史》、《南傳佛教史》、《漢傳佛教史》、《禪宗史》、《禪林寶訓》、《四分律》、《百法明門論》、《唯識三十頌》、《菩提道次第略論》、《瑜伽菩薩戒》、《入菩薩行論》、《因明攝類學》等佛學基礎課程，以及《心理學》、《西方哲學》、《中國哲學》、《比較宗教學》、《形式邏輯》等相關課程，並積極致力於內觀禪法的學修實踐，參加了葛印卡內觀禪修及緬甸雪烏敏內觀禪修實踐活動，還到一些禪宗道場去參學，並多次參加西園寺舉辦的一日禪、七日禪、菩提靜修營等活動，與同修分享自己的學修體會，從而開闊了視野，極大地增強了對佛法解脫道與菩提道的信心，逐步確立了無常、苦、空、無我、自利利他的正見。由於《周易》和《阿含經》都是聖典，為聖人的言教，揭示了宇宙人生的真諦，聖人及佛陀根據自己對宇宙人生的觀察、探索、體驗和實證，發現了自然之道，找到了令眾生離苦得樂的人生之道，並將他們的重大發現毫無保留地傳達給後人，以指導我們的修學實踐，這對我們今天的人生無疑仍然具有極大的指導意義。所以，非常值得化大力氣研究，並作為我們學修的指南。本學期，經過比較艱難地解讀、思考和研究，我終於完成了這篇論文的寫作，又經過反覆修改，相信能夠做到自利利他，因而感到無比地欣慰！《周易》：被譽為「群經之首」、「大道之源」。自古以來，就有許多人相信它蘊含著宇宙人生的奧秘，而化許多時間和精力去研讀和運用。它廣大悉備，天道、地道、人道無所不包。它所揭示的「陰陽之道」，及「天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物」等內容，已成為中華文明精神的源泉；「順天應人、陰陽轉合」等思想觀念，深刻影響著中華民族的思維方式、道德倫理、心理健康和風俗習慣，從而形成了中國人的世界觀、人生觀、價值觀。同時，《周易》也對構建世界文明做出了巨大的貢獻，西方學者稱之為「一部奇妙的未來學著作」。《阿含經》：涵括了佛陀在四十五年弘法生涯中為聲聞弟子所說的一切法：諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教。目標直指解脫：斷盡一切痛苦煩惱，解脫生死，自利利他。《周易》的研究者有很多，但是觀點卻大相徑庭，存在許多爭論。本人也是藉此學習《中國哲學》之際，開始認真閱讀原典、註解及研究論文等。雖然比較難懂，好在有許多註解，及前人研究的成果可供參考，只要下定決心，就能克服困難，找到它的核心；《阿含經》，由於歷史原因，長期受到國人的輕視，加上內容有許多重複之處，讀的人似乎不太多，註解也很少。不過，只要肯化時間，耐心去讀，其實並不難理解。尤其是佛陀很善於對機說法，又運用了許多形象的譬喻，將深刻的佛法義理以通俗易懂的方式傳達給弟子，指導弟子的禪修實踐，將學修的目的、方法、次第等和盤托出，所以它是學修佛法的最佳指南，依此學修，可少走許多彎路，避免誤入歧途。今天，《周易》和《阿含經》，正日益受到世界的關注。越來越多的人開始學習、思考和研究它們，以指導自己的人生，並積極傳播聖人、佛陀的宇宙人生之道。因為在這個充滿無明的時代，更需要藉助古德先賢的智慧，了知宇宙人生的真相，找到離苦得樂的方法，並能切實可行地加以實踐。畢竟「怎樣的人生才有意義」是每個人都需要面對的、不可迴避的實質性問題。感謝蘇州大學的聶保平博士後的教授及耐心細緻地指導！正如聶老師所強調的那樣，唯有認真研讀原典，才能對許多似是而非的說法加以辨別，不被後人誤導。同時，還需要吸收他人的研究成果，以便更加深入準確地理解原典。在聶老師的啟發下，本人在學習《中國哲學》時，經常同老師在課下討論感興趣的話題，獲益良多！比如在解讀、寫作、講解經典時，究竟應該「接著講」，還是應該「照著講」，我們進行了充分交流。正如馮友蘭在《中國現代哲學史》中所說：中國需要近代化，哲學也需要近代化。近代化的中國哲學，並不是憑空創造一個新的中國哲學，那是不可能的。新的中國哲學，只能是用近代邏輯學的成就，分析中國傳統哲學的概念，使那些似乎含糊不清的概念明確起來。這就是「接著講」和「照著講」的分別。我想，無論是「照著講」，還是「接著講」，在研讀和寫作時，如果不是基於對原典的準確解讀，難免會因誤讀，或憑自己的想像而任意發揮，結果必將自誤誤他。所以，研讀與寫作時，首先應當準確理解經典的真實思想和言外之意，還要多參考前人的研究成果，以免陷入「盲人摸象」、「井底之蛙」的偏狹境地。此前，我曾參訪江西的一座寺院，發現周圍有幾十家看相算命館。館主告訴我，他們都是為了生計才從事這一行的。而且在前不久，濟群法師明確提出：「要讓佛法佔領寺院」。由此成為我撰寫本論文的主要緣起。在寫論文期間，也得到了濟群法師的指導。法師告訴我：可以適當做些比較研究，但是要清醒地認識到：佛法是世間最為殊勝的，體現了佛陀無限的智慧與慈悲，唯有依佛法修行，才能獲得真正的解脫，令眾生離苦得樂。感恩濟群法師的指導！我想，正如我們經常念誦的偈頌：天上天下無如佛，十方世界亦無比。世間所有我盡見，一切無有如佛者。我也一直堅信：佛陀的教法適合於渴望追求宇宙人生真諦，願意解脫痛苦煩惱、離苦得樂的所有眾生。所以，我寫作本論文的目的就是想告訴大家：一、佛教就是佛陀的言傳身教。佛陀基於對宇宙人生實相的觀察和實踐，為我們指出了一條解脫輪迴的涅槃寂靜的康庄大道——通過修八正道、戒定慧三學，斷惡修善，才能最終徹底地解除痛苦煩惱；二、希望研究《周易》的人，能夠注重它的義理和文獻考據，找到《周易》的核心，正確看待占筮之術；三、佛陀為我們指出的人生之道——解脫道與菩提道，才是人類的唯一希望和究竟皈依之處。希望任何還不了解佛法，甚至對佛法存有偏見的人，能夠通過學修佛法，了解佛陀出世及修習佛法的重大意義，體會到佛法的真實不虛，發現佛法所蘊涵的巨大價值和利益，從此能夠走上解除輪迴之苦的解脫之道；四、我們不應忘記：還要發菩提心，將佛陀的殊勝教法告訴一切眾生，也能令眾生離苦得樂、共沾法喜，邁向解脫，自利利他，完成佛陀「令正法久住」的願望。2011年10月，西園寺舉辦了第四屆佛學與心理學論壇。台灣的溫宗堃博士在演講時談到了正念學的現狀及未來發展趨勢，給人以極大鼓舞。他說：正念學來自佛教，但是它可以廣泛應用於醫學、心理學、神經科學及教育學等領域。尤其是將正念學推廣到各級學校教育，是我們應該努力的方向。希望正念學能夠在漢地發揚光大，並成為二十一世紀漢傳佛教的重要標誌之一。經過比較廣泛地閱讀、深入地思考、艱難地寫作，大約化了三百多個小時，終於完成了這篇論文的寫作。在寫作期間，聶老師進行了悉心地指導，並提出了一些參考意見和建議，在此表示衷心地感謝！同時，感謝西園寺為我們提供了這樣好的道場，感謝研究所為我們提供了這麼好的學修條件，又有許多優秀的法師和老師的指導！對於論文中的錯漏、不足之處，請各位法師、老師和同修不吝指教，並提出寶貴意見和建議！願以此功德，普及於一切，我等與眾生，皆共成佛道！註解：《五經》：原為六經。《莊子》一書首先稱詩經、尚書、禮記、周易、樂經、春秋為六經。班固在《漢書·藝文志》中稱之為「六藝」。其中《樂經》散失，只留存下來《樂記》一篇，併入《禮記》中，因此在漢朝，以此五本著作作為經典，稱為《五經》。天行健，君子以自強不息：天道剛健，運行不息，君子效法天道的這一特性，奮發向上，永不懈怠；地勢坤，君子以厚德載物：大地的特性是柔順，君子效法大地的這一特性，以寬厚的品德來包容天下的人和事物。1954年召開的佛教大會——第六次結集，地點在緬甸仰光，由緬甸、泰國、柬埔寨、寮國、印度、斯里蘭卡、越南、和尼泊爾等八個國家的2，500位長老完成。馬哈希尊者負責經典的問證，三藏法師明昆尊者回答所有的問證。此後，經典便以七個國家的文字寫出（除了印度以外）。整個過程花了兩年時間，其中包括種種比對、驗證和考察，並於佛入滅後的2，500年，即1956年5月完成。這次經典的集成被公認為是有史以來最正確無誤的佛陀的正法經典。用背誦的方式，一問一答，逐一結集了五尼迦耶（經藏五部）及以外五部注等全部三藏。本次結集還明確規定了對南傳佛教的稱呼，無論在西方或東方一律使用上座部而不使用小乘。在上座部或大乘佛教里，對「聲聞乘」的解釋都是一致的。並確定了佛陀的出生日為公元前623年5月的月圓日，涅槃日為公元前543年5月的月圓日，29歲出家，35歲成道，世壽80歲等。以下參考：徐芹庭的《白話易經》、孫信一的《周易的結構》、孔穎達的《周易正義?序》等。占筮（ZHAN1，SHI4）：通過察看甲骨的裂紋，或蓍（SHI1）草排列的情況，取兆推測吉凶。占，即通過燒龜殼或牛骨，從其裂紋判斷吉凶；筮，即用蓍草判斷吉凶。古時占者將所欲占問之事，及對紋路的解釋刻到甲骨上，從而形成了甲骨文。《歸藏》：根據考古者的研究，早在五千多年前新石器時代的崧澤文化中已存在六爻數字卦，特別是1993年湖北江陵王家台15號秦墓《歸藏》竹簡出土後，學界普遍認識到《歸藏》易是真實存在的。王先勝在《揭開易學界的神秘面紗——當代中國易學研究反思錄》中說：《周易》只是三易之一，而且《周易》年代最晚；太極八卦、河圖洛書、陰陽五行的產生更不屬於《周易》。日者：即古時占候卜筮的人。韋編三絕：韋，熟牛皮；韋編，用熟牛皮繩把竹簡編聯起來；即孔子為讀《易》而多次翻斷了編連竹簡的皮繩。參考：李鼎祚的《周易集解》。參考：陳鼓應的《易傳與道家思想》，第3頁等。參考：黃沛榮的《周易彖象傳義理探微》，第9頁。以下參考：南懷瑾、徐芹庭的《白話易經》、馮國強的《圖說周易》，及孫信一的《周易的結構》等。馮國強的《圖說周易》，第352-358頁，此為作者基於《周易》是一本卜筮之書而做的註解，僅供參考。金景芳、呂紹綱的《周易全解》解釋如下：元亨、利貞是兩個表示吉祥的貞兆辭，表明是兩個吉占。元亨的意思約等於大吉，利貞的意思是吉利的貞卜。以下參考：徐芹庭的《周易六十四卦詳解》等。《繫辭傳下》第六章原文：子曰："乾坤其易之門邪？乾陽物也，坤陰物也。陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。其稱名也，雜而不越。於稽其類，其衰世之意邪？"子曰："夫易，彰往而察來，而微顯闡幽，開而當名，辨物正言，斷辭則備矣。其稱名也小，其取類也大，其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱，因貳以濟民行，以明失得之報。"《繫辭傳下》第七章原文：易之興也，其於中古乎？作易者，其有憂患乎？是故，履，德之基也；謙，德之柄也；復，德之本也；恆，德之固也；損，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。履，和而至；謙，尊而光；復，小而辨於物；恆，雜而不厭；損，先難而後易；益，長裕而不設；困，窮而通；井，居其所而遷；巽，稱而隱。履，以和行；謙，以制禮；復，以自知；恆，以一德；損，以遠害；益，以興利；困，以寡怨；井，以辨義；巽，以行權。以下參考：《親近釋迦牟尼佛》、《佛光阿含藏》等。釋迦牟尼佛：釋迦是種族名，意雲「能」；牟尼是尊稱，本意「寂默」，後指「賢人」，全銜即「釋迦族之賢人」、「釋迦族之聖人」；佛，音譯佛陀、浮屠、浮圖、布達，簡稱為佛，意譯為覺者、知者。三明：宿命明、天眼明、漏盡明。宿命通、天眼通、漏盡通、天耳通、神足通、他心通為六種神通。順觀緣起：「此有故彼有，此生故彼生。換言之：以無明為緣而有行；以行為緣而有識；以識為緣而有名色；以名色為緣而有六入；以六入為緣而有觸；以觸為緣而有受；以受為緣而有愛；以愛為緣而有取；以取為緣而有有；以有為緣而有生；以生為緣而有老死、愁、悲、苦、憂、惱。這是全苦蘊之集起。」逆觀緣起「此無故彼無，此滅故彼滅。換言之：無明滅則行滅；行滅則識滅；識滅則名色滅；名色滅則六入滅；六入滅則觸滅；觸滅則受滅；受滅則愛滅；愛滅則取滅；取滅則有滅；有滅則生滅；生滅則老死、愁、悲、苦、憂、惱滅。這是全苦蘊之滅盡。」法：《成唯識論》云：法謂軌持。軌是軌生物解，持是任持自性。泛指一切存在。佛法：1、佛的法：佛所得之法，佛所知之法，佛所說之法；2、成佛之法。狹義：佛所說之法。廣義：泛指經律論三藏。僧伽：略稱僧，音譯僧伽，乃和合之意，故又稱和合眾、和合僧、海眾。又取梵語與漢語合稱為僧侶。《雜阿含592經》：善男子等剃除鬚髮，著袈裟衣，正信非家，彼佛出家而隨出家，是名為僧。祇樹給孤獨園：位於北憍薩羅國舍衛城之南。給孤獨長者先以重金購得祇陀太子私家園林的大部份而建造了精舍，祇陀太子則將園林其餘部份獻給僧團，因為是二人共同而成就，故稱此為祇樹給孤獨園。八敬法：《親近釋迦牟尼佛》，第七章。佛陀對阿難說：「比庫尼雖受戒百年後，仍要禮拜、迎送、合掌與恭敬今日才受戒的比庫。比庫尼不得在無比庫指導處結夏安居。每半個月比庫尼應從比庫僧中請二法：一是訂好每半月伍波薩他日之事，二是比庫前來教誡。夏安居結束時，比庫尼必須請大眾僧就是否有任何見、聞、疑三方面的不當行為，提出指正。若比庫尼有嚴重的違犯時，必須在比庫與比庫尼兩部僧之前出罪。學法女在接受六法訓練的兩年之後，應於比庫與比庫尼二部僧中求受比庫尼戒。比庫尼不得以任何事由，指責或罵詈比庫。從即日起，比庫尼不得訓誡比庫，但比庫可訓誡比庫尼。此八敬法必須予以恭敬、尊重、奉行、讚歎，盡形壽不違犯，若能受此八敬法，即以此為其受具足戒。此外，若女人未於如來所說的法與律之下出家而過無家的生活，梵行將能久住，會延續千年之久。但因女人出家的緣故，梵行已不可能久住，如今只得再延續五百年。正如一個女多男少的家庭，很容易遭盜匪侵害。同樣地，女人若於法與律中得以出家，梵行便不得久住。正如即將成熟的稻田，一旦白黴疫病侵入，稻田便不得久住；又如即將成熟的蔗田，一旦紅霉疫病侵入，蔗田便不得久住。同樣地，女人若於法與律中得以出家，梵行便不得久住。正如預先修築堤防可防止大壩之水不泛濫，我亦在此預製八敬法，使比庫尼盡形壽不違犯。」五戒：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。優婆塞：男居士，在家男眾；優婆夷：女居士，在家女眾。參考：一、聖嚴《佛學入門手冊》，第3頁：1950年世界佛教友誼會在錫蘭（斯里蘭卡）科倫坡舉行第一次會議，討論佛陀降生、成道、涅槃年代及出家、成道、涅槃史實。因為南北傳佛教記載不同，故作如下規定：佛陀降生於公元前623年5月的月圓日；佛陀29歲出家，35歲成道，即公元前588年5月月圓日夜睹明星悟道；佛陀說法45年，80歲涅槃，即公元前543年5月的月圓日夜半入滅；佛歷是由佛陀涅槃開始計算，計算方法為：543加當年公元數，如2012年，即為佛歷2555年；但從佛誕起，應增加一年，故佛誕後應為佛歷2556年。以此類推。這次會議還討論確定了佛教旗幟的顏色，即根據佛陀成道時，聖體放出六種色光，依此製成佛旗：1.藍色，2.黃色，3.紅色，4.白色，5.橙色，6.前五色混合色。二、達摩難陀長老《佛教徒信仰的是什麼》：此次大會還明確規定了對南傳佛教的稱呼，無論在西方或東方一律使用上座部而不使用小乘。在大乘經典里，也明確指出「聲聞乘」，在上座部或大乘佛教里，對「聲聞乘」的解釋都是一致的。不同部派對佛陀的教義有不同的理解。但是，兩千多年來，並不因此而導致佛教分裂。這體現了佛教徒獨一無二的容忍精神。南傳巴利語三藏：Tikitaka，包括《經藏》(Sutta--pitaka)，《律藏》(Vinaya--pitaka)，《論藏》，或稱《阿毗達磨藏》，即最高對法藏(Abidhamma--pitaka)。《律藏》中全面講述了制定戒律的原因、意義，以及僧團內部的特別戒律儀規。記載了從佛教創建之初逐漸發展的歷史，佛陀的一生及簡單的教化情況，以及三次結集的詳情細節。它間接地提供了古代歷史、印度風俗習慣、古老藝術和科學等資料。《律藏》體現了僧伽的民主體制，大眾議事程序，比丘們崇高的道德標準，以及佛陀無與倫比的領導才能，給人留下深刻印象。組成：一、《律藏》包含五部經典：1、《波國夷》－Parajikapali；2、《波逸提》－Pacittiyapali；3、《大品》－Mahavaggapali；4、《小品》－Cullavaggapali；5、《附篇》－ParivaraPali。二、《經藏》包括以下五部：1．《長部》--DighaNikaya．2．《中部》--MajjhimaNikaya．3．《相應部》--SamyuttaNikaya．4．《增支部》--AnguttaNikaya。5．《小部》--KhuddakaNikaya，又由十五部書組成：1、《小誦》--KhuddakaPatha．2、《法句》--Dhammapada．3、《自說》--Udana．4、《如是語》--Itlvuttaka．5、《經集》--SuttaNipata．6、《天宮事》--VimanaVatthu．7、《餓鬼事》--PetaVatthu．8、《長老偈》--Theragatha．9、《長老尼偈》--Therigatha．10、《本生》--Jataka，11、《義釋》--Niddesa．12、《無礙解道》--Patisambhida．13、《譬喻》--Apadana．14、《佛種姓》--Buddhavamsa．15、《行藏》--CariyaPitaka.。三、《論藏》由如下七部組成：1．《法聚論》--Dhammasangani；2．《分別論》--Vibhanga．3．《論事》--Dhatukatha．4．《人施論》--PuggalaPannatti．5．《界論》--Kathavatthu．6．《雙論》--Yamaka．7．《發趣論》--Patthana．尼柯耶：意譯為會眾、部派、部、類。楊郁文《阿含要略·自序》：釋尊說法大部分結集在《阿含》、《尼柯耶》里，一切教、理、行、果之原型包羅無遺；集合聖教故曰尼柯耶，傳來聖教故名阿含。雖有南、北二傳，並無歧義；間有佛弟子所說，為佛印可，同佛所說。經由部派傳承，少許出入、增損，皆屬方便權說；大部究竟實說，部派之間非有二致，可證南、北同出一源。求那跋陀羅：意譯為功德賢，中印度之婆羅門。因讀《阿毗曇雜心論》而改信佛法、剃髮出家，並博學三藏。劉宋·元嘉十二年（公元435年）經斯里蘭卡越海至廣州，文帝遣使迎入南京祇洹寺，求那跋陀羅遂招集慧嚴、慧觀等義學僧，譯出《雜阿含經》。九分教：古人曾採用九分教或十二部經等分類，把經典的體裁分為九種或十二種部類，這是教法的原始分類。九分教為：修多羅、祇夜（經、契經、重頌，散文體）、記說、伽陀（諷頌、孤起頌、偈頌，偈頌體）、優陀那、伊提目多伽（本事，佛說過去世因緣故事）、闍陀迦（本生，佛過去世修道故事）、毗佛略（方廣）、阿浮陀達摩（未曾有，敘述佛與弟子神通變化的故事）。然在佛法的開展中，特別是律部與論議的發達，對於聖典的部類，感到有補充的必要，於是又增加而綜合為十二分教。十二分教：九分外，又加入尼陀那（因緣，佛說法的因緣）、阿波陀那（譬喻）、優婆提舍（議論）。九分教與十二分教，舊譯為九部經、十二部經。十二分教的名目，玄奘譯為：契經、應頌、記說、伽陀、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議。僧伽提婆：（約4-5世紀），華言眾天，罽賓（今克什米爾地區）人，俗姓瞿曇。出家後，篤志好學。梁慧皎《高僧傳》卷一《晉廬山僧伽提婆傳》說他「入道修學，遠求明師，學通三藏，尤善阿毗曇心。」說明他精通三藏，對《阿毗曇心論》也有研究。又說他「為人俊明有深鑒，而儀止溫恭，務在誨入，恂恂不怠。」可見他具有高深智慧而又態度謙虛、誨人不倦。秦苻堅建元（公元３６５一３８４年）中，僧伽提婆來到長安。由於符堅崇信佛法，支持譯經事業，故當時的長安形成一個佛教中心。僧伽提婆來到之後，於建元十九年（公元３８３年）參與譯經事業。由於關中戰亂，僧伽提婆與冀州沙門法和移居洛陽。他在洛陽居住將近五年，逐漸通曉華語，在講說過程中，始知「先行出經，多有乖失」。法和要求僧伽提婆重譯。繼之姚興在長安掌握政權後，又大興佛法，法和再度入關，而僧伽提婆則南渡江左，受到廬山慧遠的熱烈歡迎。僧伽提婆在廬山期間，應慧遠的要求，譯出了《阿毗曇心》和《三法度》二論，慧遠親自為之作序推廣。晉隆安元年（公元３９７年），僧伽提婆離開廬山到建業（今南京），受到朝野王公大臣和社會名流的歡迎與尊敬。其時衛軍東亭侯琅琊王詢深信佛法，建立精舍，廣招學眾，請僧伽提婆講《阿毗曇》，名僧畢集聽講。他「宗致既精，詞旨明析，振發義理，眾咸悅服。」同年冬，與慧持等四十餘義學沙門重譯《中阿含經》等。茲據《出三藏記集》所載，所譯作品有：《中阿含經》六十卷、《阿毗曇八裝犍度》二十卷、《阿毗曇心論》十四卷、《稗婆沙阿毗曇論》十四卷、《阿毗縣心》四卷、《三法度》二卷。從僧伽提婆所譯經論，可知他的譯典主要是《毗曇》，說明他是位名符其實的毗曇學者。江左之有毗曇學，亦自他始。他在江南弘化一個時期之後不知所終。佛馱耶舍：意譯覺明、覺名、覺稱，東晉譯經家。北印度罽賓國人。十三歲出家，至十五歲日誦經二三萬言，二十七歲始受具足戒。常以讀誦為務，專精不怠，博通三藏。鳩摩羅什遊學時，曾師事之。後應羅什之請，於姚秦弘始十年（408）至長安，協助羅什譯出十住經，其後應校尉姚爽之請，於長安中寺譯出《四分律》六十卷、《長阿含經》二十二卷（與竺佛念合譯）、《四分僧戒本》一卷。義熙八年（412）入廬山。後歸罽賓，途中偶得《虛空藏菩薩經》一卷，托商賈攜致涼州諸僧。其後不知所終。生卒年不詳。其所出者凡四部，八十四卷。師為赤髭，又善解毗婆沙，故時人稱「赤髭毗婆沙」，又為羅什之師，故有「大毗婆沙」之稱（參考《出三藏記集》、《歷代三寶紀》等）。竺佛念：東晉僧，涼州（甘肅武威）人。幼歲出家，志業堅精，於諷習眾經外，併兼習外典。苻秦建元年間（365～384），僧伽跋澄與曇摩難提等來到長安。趙正請出諸經，當時名德莫能傳譯，眾咸推念。於是澄執梵文，念譯為晉，質斷疑義音字方明。至建元二十年正月。復請曇摩難提出增一阿含及中阿含，於長安城內集義學沙門，請念為譯，敷析研核二載乃竟。師於姚秦弘始年間（399～416），譯出菩薩瓔珞經、十住斷結經、出曜經、菩薩處胎經、中陰經等五部，譽為苻、姚時期之譯經宗師。出三藏記集卷二，則於五部之外，加添王子法益壞目因緣經；開元釋教錄卷四，又增菩薩瓔珞本業經、鼻奈耶、持人菩薩經、大方等無想經、菩薩普處經、十誦比丘尼戒所出本末等六部，計十二部七十四卷。後寂於長安，寂年、世壽均不詳（參考：《歷代三寶紀卷八》、《出三藏記集卷七、卷十五》）。參考：中國佛教文化研究所點校的《四阿含》。各經出自哪個部派，對此有不同觀點，如《俱舍論稽古》的作者法幢說：雜、中二阿含是屬有部，長阿含屬化地部，增一阿含屬大眾部，別譯雜阿含屬法藏部所傳。以下參考：馮國強的《圖說周易》，金景芳、呂紹綱的《周易全解》、陳榮捷的《中國哲學文獻選編》等。參考：鄭吉雄的《易圖象與易詮釋》，第64頁。參考：謝豐泰的《「言意」之辯及其語言哲學的意義》等。參考：曾仕強的《易經的奧秘》。《周易?繫辭傳上》第九章原文：天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也。大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三。揲（SHE2）之以四，以象四時，歸奇於仂（LE4）以象閏。五歲再閏，故再仂而後掛。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四。凡三百有六十，當期之日。二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數也。是故四營而成易，十有八變而成卦，八卦而小成。引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。顯道神德行，是故可與酬酢（應對），可與佑神矣。子曰：「知變化之道者，其知神之所為乎！」生蓍：發明用蓍草進行占筮。參考：馮國強的《圖說周易》，第323頁。陳鼓應的《易傳與道家思想》，第240-241頁。參考：陳榮捷的《中國哲學文獻選編》，第242頁。以下參考《佛法概論》、《雜阿含》及《長阿含?第三十經?遊行經》等。共業：共同的業。業，音譯為羯磨，造作義。人的一切善惡思想行為，都叫做業，有身口意三業。根塵識：指六根（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根）、六塵（色、聲、香、味、觸、法）、及六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識），合稱為十八界。六欲天：四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。越往上，有情的慾望越淡。地獄：六道中最苦的地方，因其位置在地下，故名地獄。分為三類：一名根本地獄，有八熱及八寒之別，是為十六大地獄。二名近邊地獄，即八熱四門的十六游增地獄。三名孤獨地獄，在山間、曠野、樹下、水濱，場所無定，為各人別業所惑，因此苦報及壽命，亦各不同，若論受苦，根本最甚，近邊次之，孤獨又次之。凡所處的地方，只有苦受而沒有喜樂的環境，皆可比喻為地獄。此外，還有不同分法，如《長阿含?第30經?世紀經》中分為八大地獄，各大地獄又各有十六小地獄。第四品云：金剛山外復有第二大金剛山，二山中間窈窈冥冥；日月神天有大威力，不能以光照及於彼。彼有八大地獄，其一地獄有十六小地獄。第一大地獄名想，第二名黑繩，第三名堆壓，第四名叫喚，第五名大叫喚，第六名燒炙，第七名大燒炙，第八名無間……其想地獄有十六小獄，小獄縱廣五百由旬：第一小獄名曰黑沙，二名沸屎，三名五百丁，四名飢，五名渴，六名一銅釜，七名多銅釜，八名石磨，九名膿血，十名量火，十一名灰河，十二名鐵丸，十三名釿斧，十四名犲狼，十五名劍樹，十六名寒冰。四食:指段食，觸食，思食，識食。1、段食，欲界以香、味、觸三塵為體，分段而飲啖，以口、鼻分分受之。2、觸食，以觸之心所為體，對所觸之境生起喜樂之愛而長養身心。3、思食，第六意識思所欲之境，生希望之念以滋長相續諸根。4、識食，識即有取識或結生識，執持身心而使有情生命相續不斷。由旬：為古印度長度單位，巴利語、梵語yojana之音譯。又作逾闍那、逾繕那、瑜膳那、俞旬、由延。意譯合、和合、限量、一程、驛等。原指公牛掛軛行走一日之旅程。據《大唐西域記》卷二載，一由旬指帝王一日行軍之路程，大約七英里，即11.2公里。《有部百一羯磨》卷三注釋曰：「言逾繕那者，四拘盧舍為一逾繕那，計一拘盧舍可有八里，即是當其三十二里。」這與當今公認的說法相同。但也有八拘盧舍為一由旬等不同說法。因緣法：即緣起法，指緣起的法則，如十二因緣的規律。緣生法：指因緣所生的法，如十二因緣的各支。《瑜伽師地論》卷十云：以無顛倒文句安立，是名法住。由此法住以彼法性為因，是故說彼名為法界。以下參考《親近釋迦牟尼佛》，249頁。七種慢（楞嚴經、毗婆沙論）：謂諸眾生無明妄惑，障覆於心，而生執取；恃己凌他，貢高自大，於佛法中自謂滿足。所計不同，故有七種也。一、慢：慢者，謂同類相傲也。如於相似法中，執己相似。又於下劣中，執己為勝也。二、過慢：過慢者，謂於同類相似法中，執己為勝；或復他人勝於己處，執為相似，言我與他同也。三、慢過慢：慢過慢者，於勝爭勝也。謂他本勝於己，而執己為勝，言我定能勝於他也。四、我慢：我慢者，恃己凌他也。謂倚恃己之所能，欺凌於他也。五、增上慢：增上慢者，未得謂得也。謂未得上聖之法，自謂已得。未證上聖之理，自謂已證也。六、卑劣慢：卑劣慢者，以劣自誇也。謂己但有下劣少分之能，反自矜誇，以彼多分之能不及於我也。七、邪慢：邪慢者，謂實無德，妄為有德，執著邪見，不禮塔廟，不敬三寶，不誦經典也。1、欲取：對欲界中的五欲（色聲香味觸）妙境去執取。2、見取：對持有的不正見堅持不舍，如身見（認為有我或我所）、邊見（常見、斷見）。3、戒取：執取那些不能導向解脫的戒（如外道持牛戒、狗戒、雞戒）。4、我取：基於我見、我慢，對自我的執取。1、衰老：皮膚變皺，頭髮變白，牙齒會落，行走艱難，四體無力。2、死亡：沒有壽暖識了。即身體冰冷，沒有呼吸，神識已經離開原來的身體。現代醫學上具有法律效力的是指腦死亡，沒有任何腦電波了。來生有了五蘊之身的出生，必將衰老而至死亡。1、愛：對當下自身的貪愛。比如愛自己當下的年輕、漂亮。2、後有愛：對將來的身體的貪著，如希望自己將來永遠年輕、漂亮。3、喜貪俱行愛：對於當下的或過去的種種境界的貪著。4、彼彼喜樂愛：對將來的種種境界的貪愛。三十七菩提分：又稱三十七道品。1、四念處：觀身不凈、觀受是苦、觀心無常、觀法無我；2、四正斷或四正勤：已生惡令斷、未生惡令不生、未生善令不生、已生善令增長；3、四神足，或四如意足：欲勤心觀神足；4、五根：信、精、念、定、慧根；5五力：信、精、念、定、慧力；6、七覺支，或七菩提分：念、擇法、精進、喜、輕安、定、舍；7、八聖道，或八正道：正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。不越時節：不說不合時宜的話。不越限防：不說不合規制的話。限，邊界。防，堤壩。隨念：又作隨順念，指隨適而念。重念：又作別念、專念。憶念：又作憶、不忘念。世間集如實正知見……若世間有者無有：漢譯《南傳大藏經·相應部經典二·因緣相應·迦旃延》為「依正慧以如實觀世間之集者，則此世間為非無者。依正慧以如實觀世間之滅者，則此世間為非有者」。五分法身：戒、定、慧、解脫、解脫知見。《周易》是以推究事物的開始，探求事物的終結為實質內容的。用卦象比擬事物後再談論，對事物進行討論後再採取行動，通過比擬和討論來確定事物的變化。天地最大的德行是化生萬物，聖人最大寶物是有崇高地位。如何守此崇高地位呢？要靠仁德。如何聚集眾人呢？要靠財物。管理好財務，端正言辭法令，禁止民眾做非法之事，稱為義。從而創造八卦，以會通神妙高明的德行，比類萬物的情狀。《周易》之道反映了事物發展到盡頭就會發生變化，變化就能通達，通過就能長久。八卦告訴人們卦象，彖爻辭告訴人們真實情況。陰陽剛柔兩爻，互相相互交錯，反映吉凶徵兆。君子以虛受人：君子觀此卦象，從而虛心接納他人。君子以非禮勿履：君子觀此卦象，從而不做不符合禮之事。周山：《周易文化論》，第8頁。參考拙作：試論《道德經》與《阿含經》的宇宙觀及人生觀，2012年2月24日。《法句經》V.277,278,279。首寸：首，頭腦之謂也；寸，尺度、準則是也。首寸，頭腦中的尺度、準則，即主張。陳鼓應的《易傳與道家思想》，第234頁。以下參考：王先勝的《揭開易學界的神秘面紗——當代中國易學研究反思錄》、《阿含經》等。參考：金景芳的《周易討論》，呂紹綱整理，吉林大學出版社1987年10月版。《中阿含?221經》原文：猶如有人身被毒箭，因毒箭故，受極重苦，彼有親族憐念愍傷，為求利義饒益安隱，便求箭醫，然彼人者方作是念：未可拔箭！我應先知彼人如是姓、如是名、如是生？為長短、粗細？為黑、白、不黑不白？為剎利族，梵志、居士、工師族？為東方、南方、西方、北方耶？未可拔箭！我應先知彼弓為柘、為桑、為槻、為角耶？未可拔箭！我應先知弓扎，彼為是牛筋、為麞鹿筋、為是絲耶？未可拔箭！我應先知弓色為黑、為白、為赤、為黃耶？未可拔箭！我應先知弓弦為筋、為絲、為紵、為麻耶？未可拔箭！我應先知箭簳為木、為竹耶？未可拔箭！我應先知箭纏為是牛筋、為麞鹿筋、為是絲耶？未可拔箭！我應先知箭羽為飄（防鳥）毛、為鵰鷲毛、為鵾鷄毛、為鶴毛耶？未可拔箭！我應先知箭[金*適]為錍、為矛、為鈹刀耶？未可拔箭！我應先知作箭[金*適]為師如是姓、如是名、如是生？為長短、粗細？為黑、白、不黑不白？為東方、西方、南方、北方耶？彼人竟不得知，於其中間而命終也……世有常，我不一向說此。以何等故，我不一向說此？此非義相應，非法相應，非梵行本，不趣智、不趣覺、不趣涅槃，是故我不一向說此。如是世無常；世有底，世無底；命是身，為命異身異；如來終，如來不終，如來終不終，如來亦非終亦非不終，我不一向說此。以何等故，我不一向說此？此非義相應，非法相應，非梵行本，不趣智、不趣覺、不趣涅槃，是故我不一向說此也。何等法我一向說耶？此義我一向說：苦、苦集、苦滅、苦滅道跡，我一向說。以何等故，我一向說此？此是義相應，是法相應，是梵行本，趣智、趣覺、趣於涅槃，是故我一向說此，是為不可說者則不說，可說者則說。當如是持！當如是學！七清凈：戒清凈、心清凈、見清凈、度疑清凈、道非道智見清凈、道跡智見清凈、智見清凈。三十七道品：也稱三十七菩提分：1、四念處；2、四正勤；3、四神足；4、五根；5、五力；6、七覺支；7、八正道。佛教的修行方法，廣說為三十七道品；中說為八正道、七清凈；略說為戒、定、慧三學。三大語系1、巴利文系（南傳）：代表初期佛教，流行於斯里蘭卡、泰國、緬甸。2、漢文系（漢傳）：代表中期，流行於中國內地及朝鮮、日本。3、藏文系（藏傳）：代表後期，流行於中國康藏青蒙。參考《歐洲哲學通史》上卷，第328至330頁。《南傳法句經》：自《小部》，葉均（了參法師）譯，在中國法句偈的譯史中，是第六譯，共26品。《雜阿含?406經》原文：世尊告諸比丘：「譬如大地悉成大海，有一盲龜壽無量劫，百年一出其頭。海中有浮木，止有一孔，漂流海浪，隨風東西。盲龜百年一出其頭，當得遇此孔不……盲龜浮木，雖復差違，或復相得。愚痴凡夫漂流五趣，暫復人身，甚難於彼。所以者何？彼諸眾生不行其義、不行法、不行善、不行真實，展轉殺害，強者陵弱，造無量惡故。是故比丘，於四聖諦當未無間等者，當勤方便，起增上欲，學無間等。」可參考拙作：《試論佛教的普世價值和倫理》，2011年6月。《入菩薩行論》，P54頁、43頁。《想法與做法》，P117頁。濟群法師的開示：應先發菩提心，然後修解脫道；等有了一定解脫能力，再積極對外弘法，自利利他。2010年3月參加了葛印卡十日禪課程；2011年6月至9月在緬甸雪烏敏禪修中心修習內觀禪。2011年2-3月到寧波天童寺、阿育王寺參學；2012年2-3月到江西宜春棲隱禪寺參學。解釋一：「照著講」是講清楚馮友蘭哲學本身，著重講「怎麼樣」，屬於哲學史研究的範圍；「接著講」是對馮友蘭哲學思想的發揮和發展，是創造性地詮釋，著重講「為什麼」，屬於哲學研究的範圍。解釋二：「照著講」，即古人怎麼講，就如實地重新加以呈現。「接著講」，即接納古人說法，並化而成之，根據自己的理解，呈現原意。參考：馮友蘭的《三松堂全集?第一卷》，三松堂自序。參考：1、溫宗堃在《正念學——佛教心要的現代理解與運用》中提出：正念學來自佛教，但是它可以廣泛應用於醫學、心理治療、腦神經科學，教育學界，對佛教「正念禪修」的研究與應用，連同當代佛教學本有的對「正念禪修」的研究，已積累相當的資料，足以形成一門跨學科領域的「正念學」（SATIOLOGY）。2、溫宗堃的《西方正念教育概觀——向融入正念訓練於我國教育邁進》摘要：近三十多年來，西方醫學、心理學界發展出多種以正念為基礎的干預方式。隨著愈來愈多的正念研究，近幾年來正念訓練亦開始被運用在不同層級的教育，包括高等教育乃至小學教育。（全文完）研究生班：道成2012年4月30日
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