虛擬的「經濟人」——從亞當?斯密的倫理學看「經濟人」的神話 陸建德

「經濟人」是我國近十幾年來非常流行的概念，這大概是經濟學界一些崇拜亞當·斯密的社會活動家們的功勞。但是《牛津大辭典》（OED）第二版沒有將常見的「homo economicus」（拉丁文「經濟人」）收入，第一版增補部分收有「economic man」的詞條，例句都取自19世紀後半葉及以後的著作。轉引兩條例句：　　一、劇作家蕭伯納：「沒有一個人是馳名的『經濟人』。」　　二、經濟學家馬歇樂：「當以往的經濟學家說到只受自私或自利動機驅使的『經濟人』時，他們並沒有確切說明其含義。」亞當·斯密本人並未提出「經濟人」的說法，但後人往往將他理解成「經濟人」利己主義本性的捍衛者。我們不妨通過他本人的倫理學來戳穿「經濟人」的神話。　　1752年4月，年僅29歲的亞當·斯密當選為格拉斯哥大學道德哲學教授。七年後，他的第一部著作《道德情操論》問世。這部書為作者帶來了聲譽，並徹底改變了他的生活。斯密喜歡不斷修改增訂自己的著作，他在逝世（1790年7月）前兩個月有幸看到《道德情操論》第6版出版。　　《道德情操論》開宗明義講的就是同情心。斯密認為同情心是美德之源，人皆有之，即使是在惡棍罪犯的身上，同情心也不致全然泯滅。同情心要求我們推己及人，但完全從當事人的角度做出判斷難免有所偏頗。有鑒於此，斯密在他的倫理學中引入一個重要概念——「公正的旁觀者」。斯密反覆申說，人性中有的激情是自私而原始的，在它們的作用下，一個人自己的毫釐得失會顯得比陌生人的最高利益更為重要。但是這種消極的激情在社會生活中很不得體，我們不會給予道德上的贊同。它們如不受限制，對人對己都將造成危害。每個人都應該超越自我中心的狹隘心理，力求像一個「公正的旁觀者」那樣公平合理地看待自己的利益和他人的利益。斯密舉例說：　　從我現在寫書的位置來看，草地、森林以及遠山的無限風景，似乎不見得大到能遮住我旁邊的那扇小窗，而同我所身處的這間房子相比則小得不成比例。把自己放到一個不同的位置——至少在想像中這麼做，從而能從大致相等的距離環視遠處那些巨大的對象和周圍小的對象，並對它們的實際大小比例做出一些正確的判斷，除此之外，我沒有其他辦法可以對兩者做出正確的比較。亞當·斯密：《道德情操論》，蔣自強等譯，商務印書館，1997年，第163頁。文字略有改動。　　判斷自然界事物大小如此，判斷社會上各種利益的緩急輕重也是如此。我們必須首先離開自己的地位並以一定的距離來看自己的情感和動機，考察自己的行為時要把自己一分為二：一個我是審察者、評判者，另一個我是被審察、被評判的行為者。當我們自己的利益與他人利益發生衝突時，斯密寫道：「我們必須既不從自己所處的地位也不從他所處的地位，既不用自己的眼光也不用他的眼光，而是從第三者所處的地位和用第三者的眼光來看待它們。這個第三者同我沒有什麼特殊的關係，他在我們之間沒有偏向地作出判斷。」《道德情操論》，第164頁。這位不偏不倚的第三者就是「公正的旁觀者」。學會在待人接物中接受「公正的旁觀者」的監督，也就是經歷皮亞傑所說的「去自我中心」的過程。　　亞當·斯密並不否認，每個人生來偏愛自己，而且比任何其他人更適合關心自己。然而一旦這種自我不受抑制，它就會極度膨脹，變為卑劣自私的消極感情。斯密認可自利的呼聲，但是譴責完全損人利己的行為。他說，這樣的惡行給人帶來的是「內心的恥辱，是永遠銘刻在自己心靈上的不可磨滅的污點」。他無法想像有人寧願犧牲從未謀面的「中國的億萬同胞」而不願自己失去一個小指：「世界腐敗墮落到極點，也決不會生出這樣一個能夠干出這種事情來的壞蛋。」源自宗教和文化傳統的無私的「積極道義」不斷改造、制約自私的本性，因而「高尚的人在一切場合、平常的人在許多場合為他人更大的利益而犧牲自己的利益」。斯密將「公正的旁觀者」視為「積極道義」的體現，並稱他就是「理性、道義、良心、心中的那個居民、內心的那個人、判斷我們行為的偉大的法官和仲裁人」。他的存在使自我發揮一種更強大的力量，並使自我的行動有更有力的動機：　　每當我們將要採取的行動會影響到他人幸福時，是他，用一種足以震懾我們心中最衝動的激情的聲音向我們高呼：我們只是芸芸眾生之一，絲毫不比任何人重要；並且高呼：如果我們如此可恥和盲目地看重自己，就會成為憤恨、憎惡和咒罵的合宜對象。只有從他那裡我們才知道自己以及與己有關的事確實是微不足道的，而且只有藉助於公正的旁觀者的眼力才能糾正自愛之心出於本性對現實的曲解。是他向我們指出慷慨行為的合宜性和不義行為的醜惡；指出為了他人較大的利益而放棄自己最大的利益的合宜性；指出為了獲得自己最大的利益而使他?受到最小傷害的醜惡。《道德情操論》，第165頁至166頁。　　讀到這樣的文字，我國經濟學界的有些「健筆」是不是會連呼「迂腐!」並對斯密生出幾分鄙視來呢?　　20世紀以來的讀者往往從美國經濟教科書或某些經濟學家的著述來認識亞當·斯密，大家對18世紀英國的宗教道德氛圍所知不多，而且也無心了解。在斯密的時代，尤其是在他長期生活的蘇格蘭，宗教的影響無處不在。他在《國民財富的性質和原因的研究》（1776年出版，以下簡稱《國富論》）一書中論及教育費用時寫道：「蘇格蘭教會基金過於貧乏，那是不待言的。可是，就維持大多數人們信仰的統一，皈依的熱忱，乃至秩序、規則及嚴肅的道德精神而言，沒有一個基督教國家的最富裕的教會，能夠超出蘇格蘭的教會。」亞當·斯密：《國富論》，郭大力、王亞南譯，商務印書館，1997年，下卷，第372頁。我們必須把斯密的學說置於這種虔誠的語境中來把握。在道德哲學上，斯密和休謨倒是多相通之處，他們都將利他置於利己之先。休謨在1751年發表的《道德原則研究》（休謨本人最看重的著作）中也把同情心視為道德之源。這也許可以稱作當時的時尚觀點。斯密是一位廣受敬重的公共人物，他如果虛構「經濟人」的特點（以最小的代價獲取最大限度的對資源的掌控）並以此界說人的本質，那將大大損害他的名聲，而且也與他的道德哲學、社會共識相悖。曼德維爾在《蜜蜂寓言》（1714）中作驚人之論：個人自私自利的惡德最終增進了公共的福祉。他觸犯了眾怒，一個大陪審團甚至裁定這是一部「可恥的、不名譽的作品」。也許斯密在某種程度上受到曼德維爾的啟發，他也承認《蜜蜂寓言》在有的方面接近真理，但是他強調，曼德維爾用他活潑詼諧的辯才將美德說成是對人的欺詐和哄騙，抹殺了罪惡與美德之間的任何區別，「非常容易欺騙那些不老練的人」《道德情操論》，第406頁。；這道德學說十分有害，「它起碼唆使……罪惡者表現得更加厚顏無恥，並且抱著過去聞所未聞的肆無忌憚的態度公開承認它那動機的腐壞。」同上，第413頁。奇怪的是斯密一些20世紀的信徒（如張五常）把他與曼德維爾混為一談：自私自利又何妨，個人的惡行即公共的利益!　　斯密的時代也是一個特別講究體面或好名聲（respectability）的時代。注意一言一行，遵守道德準則，「吾日三省吾身」，從而得到熟人朋友的讚賞和尊敬，這是18世紀一位紳士的重大目標。失去體面意味著被逐出社交界，聲名掃地。19世紀著名的牛津哲學家托·希·格林在介紹休謨的倫理體系時說，在休謨的世界裡，體面幾乎就是「至善」（summum bonum）。樂於接受「公正的旁觀者」的批評，內化他審視的目光是維持體面的前提。斯密筆下的有德之人非常關心自己在他人心目中的形象，在各個場合都收斂起自愛心，不敢在眾人面前顯得愛己勝於愛人，或將自己的幸福置於他人的幸福之上。他與人和睦相處，別人也能贊同他適度的自愛，甚至允許他關心自己甚於關心他人。不光明正大的競爭，你死我活的廝殺，這些都是不體面的行為，最終必將害人害己。講體面的人並不與社會為敵，反之，他熱愛社會，希望人類為自身考慮保持團結：對他來說，有秩序的、興旺發達的社會狀況是令人愉快的。……無秩序和混亂的社會狀況成了他所厭惡的對象，他對任何造成這種無秩序和混亂狀態的事情都感到煩惱。他也意識到，自己的利益與社會的繁榮休戚相關，他的幸福或者生命的維持，都取決於這個社會的秩序和繁榮能否保持。因此，種種原因使他對任何有損於社會的事情都懷著一種憎恨之情，並且願意用一切方法去阻止這個如此令人痛恨和可怕的事情發生。《道德情操論》，第108頁至109頁。　　如「自己的利益」與「社會的繁榮」不能和諧一致，當然應以確保後者為先。資本家出於貪婪的本性也可能採取危及社會繁榮之舉，斯密並不是始終站在他們一邊。他在《國富論》中分析資本利潤時指出，商品過於昂貴，在國際市場上就失去了競爭力，抬高商品價格的主要因素是高利潤，而非高工資：「我國商人和製造者，對於高工資提高物價從而減少國內外銷路的惡果，大發牢騷；但對於高利潤的惡果，他們卻隻字不談。關於由自己得利而產生的惡果，他們保持沉默。他們只對由他人得利而產生的惡果，大喊大叫。」《國富論》，上卷，第90頁。有趣的是，到了19世紀中期，亞當·斯密的古典政治經濟學竟被用來為工人的低工資辯解。《經濟學家》第二任主編（1860—1877）白哲德在評穆勒的《政治經濟學原理》時不怕得罪他的前輩如圖克、托倫斯和《經濟學家》創始人、首任主編詹姆士·威爾遜，他厭惡極端形式的「放任自流」資本主義，「盡量壓低工資是不對的，資本家並不比其他階層的人更有資格貪得無厭，告訴人們資本家這種行為對公眾無害的經濟學家實在丟臉。」見露絲·達德萊·愛德華茲：《追求理性：〈經濟學家〉1843—1993》，哈佛商學院出版社，1995年。白哲德呼應了斯密對低工資的批評，只是他的出發點有所不同：民主與低工資不能兼容。　　在亞當·斯密所描述的諸種美德之中，正義享有至尊的地位。正義原則「保護弱者，抑制強暴和懲罰罪犯」，必須得到最神聖的尊重。由法律來保障的正義是支撐社會大廈的台柱，稍有鬆動，人類社會的宏偉建築必將崩塌。如果說正義像語法規則一樣精細清晰，其他的美德如審慎、寬容、慷慨、剋制、堅忍和友誼等是含糊不清的，允許有很多例外，可作無數修正；實踐這些美德時需要的是適度、合宜、得當，不能一味教條地照格言行事。道德教育的力量不是來自抽象的原則或泛泛的理論思想，而是來自對合宜性（propriety）的體會。不敢稍忘「公正的旁觀者」對自己的評介，將他的嚴格要求內化為習慣本能，這樣在任何場合對自己的同情就不會過度。斯密說，「公正的旁觀者」總在關注一種感情相對於激起它的原因或對象來說是否恰當、相稱，而表現這感情的方式永遠應該莊重有禮。一個人受到傷害，心中升起狂怒，就想盡量報復，施以最重的懲罰。但是「公正的旁觀者」會阻止怒火無休止地發泄，他只允許高尚而大度的憎恨，受害者的言行不能超出合乎情理的程度。遭遇不幸，也不應放縱感情。在世人眼前顯得軟弱，旁觀者反而感到羞恥，而非悲傷和憐憫：「我們厭惡那喧擾不已的悲痛——它缺乏細膩之情，用嘆息、眼淚和討厭的慟哭來強求我們給予同情。但是我們對有節制的悲哀、那種無聲而恢弘的悲痛卻表示敬意……並抱著不安的心情注意我們的一切行為，唯恐我們不得體的舉止擾亂這種和諧的寧靜——它需要作出巨大的努力來保持。」《道德情操論》，第25頁。在危難災變之際行為合宜，這何嘗不是最大的體面?　　在亞當·斯密有關「公正的旁觀者」和合宜性的闡述中，常見古希臘羅馬文學對他的巨大影響。他崇尚的美德往往也是「不以物喜，不以己悲」的古典美德。對逆境中的自重他深表讚賞：　　那些帶著堅定的面容，極其安心地使自己適應新的環境，似乎並不因為這種改變而感到羞辱，而且不是以財富而是以品質和行為來支持自己社會地位的人，總是深為人們所贊同，並且肯定會獲得我們最高度和最為深切的欽佩。《道德情操論》，第173頁。　　在這些古典美德中有「熱心公益的精神」，它充滿美感，博得我們由衷的贊同。羅馬共和國創始人布魯圖處死反對羅馬的親生兒子，他不是用一個父親的眼光，而是用一個羅馬公民的眼光來看待兒子的反叛。一個人出於公心將布魯圖兒子的生命與羅馬帝國哪怕是很小的利益放在天平的兩端稱量，輕重立判。斯密還高度評價他的同胞。他說，假如需要保衛事關民族未來的要塞，可敬的英國人都會從「公正的旁觀者」的角度來權衡得失，「他們寧願上千次犧牲自己的生命，也不願由於自己的過失而讓它落入敵人之手」。所有體現公益精神的行為都有「偉大、崇高和高尚的合宜性」。同上，第239頁至240頁。　　對「合宜性」的認識，「公正的旁觀者」意識的養成，以及隨之而來的道德情感的陶冶，這些都離不開環境和風氣的影響。正如《顏氏家訓》中所說：「與善人居，如入芝蘭之家，久而自芳。與惡人居，如入鮑魚之肆，久而自臭也。」斯密提議，我們應該與自己所尊敬的人共處，時間一久，所見儘是正義、謙虛、人道和秩序，對所有與這些美德相矛盾的東西就至為憤慨。（比較《論語·顏淵》：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」反之，假使有人從小在強暴、放蕩、虛偽和不義的環境中長大，對這些惡行就會習以為常，相信它們無非是世之常情，沉溺其中亦無妨，這樣就無法成為正直的人，必然為「公正的旁觀者」所藐視。《道德情操論》，第253頁至254頁。　　《道德情操論》比《國富論》早17年出版。如果前者是「修身手冊」，後者則是「資治通鑒」。兩者與其說矛盾對立還不如說互為補充，相得益彰。當斯密在《國富論》中提及「自愛」、「自利」和「看不見的手」《道德情操論》中「看不見的手」也出現一次，見第230頁。《道德情操論》中文譯者在《序言》中有此高論：「斯密在《道德情操論》中論證『經濟人』的出發點，和《國富論》是相同的、一致的，即都是從人的利己主義的本性出發的。……斯密對利己心的論述，十分強調『看不見的手』的作用。」（《序言》，第15頁至第17頁）斯密本人並沒有用過「經濟人」這一短語，《道德情操論》一書更不是為辯解「人的利己主義的本性」而作。時，他同時代的讀者知道，斯密是作為《道德情操論》的作者在談這些問題，這「前知識」、「前理解」對理解這些概念的複雜含義是十分有益的。當然，斯密並沒有建構起一個滴水不漏、天衣無縫的理論體系，他的著作中出現不盡連貫之處也不足為怪。在道德制裁和宗教信仰都趨於式微的年代，「公正的旁觀者」幾乎令人厭煩，斯密的議論也像是陳舊的說教。相比之下，放肆的野心、赤裸裸的私慾和怪異的罪惡或許更有魅力。在闡發斯密所謂「經濟人」理論時故意忽略斯密的社會語境並把「公正的旁觀者」逐出公眾視野，這對斯密本人恐怕也是有失恭敬吧。如果「經濟人」的行為模式揭示了人類本質的全部真理，我們的社會還有什麼怡人之處呢?要破除「經濟人」的神話其實不難，只要讀一讀亞當·斯密即可。遺憾的是當代美國、中國經濟學界的斯密崇拜者們對他的倫理學幾乎一無所知。　　兒童發展心理學奠基人讓·皮亞傑做過一個實驗。他在一個山地的地形模型上放一個木製玩具娃娃，請?同年齡的兒童假設自己身處玩具娃娃的位置來描述眼中所見。經比較後皮亞傑發現，某一年齡段以下的兒童認識空間和地形的關係的能力較弱，他們只能從自己的角度描述山中景物。皮亞傑由此推斷，兒童是以自我為中心的，社會意識的培養其實就是一個「去自我中心」的過程，到了一定的年齡，他們會意識到一己視角的局限性，這是道德和認知發展上至關重要的一步。成人有別於兒童的地方就是成人能從不同角度思考問題，他們在道德上較為成熟，而對世界——一隻放大無數倍的沙盤——的認識也較為全面。如果亞當·斯密的「公正的旁觀者」是成人，虛構的「經濟人」永遠是幼小兒童。
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