楊宏聲：易學西傳探微

易學西傳探微

楊宏聲

關於《易經》西傳的時間，現有學術界的觀點認為是在18世紀。本文從有關資料的分析推測中，提出了《易經》西傳的時大大早於18世紀。在近代以前，甚至古希臘時期，都有這種文化傳入的痕迹。文章進一步論述了提出「近代以前易學西傳」假說的文化意義和研究價值。

作者楊宏聲，1952年生，上海社會科學院科研組織處助理研究員。

問題的提出

《易經》何時西傳，目前，學術界較為一致的看法可以概述如下：西方人最早接觸研習《易經》是在16、17世紀之際，即耶穌會傳教士最初來華時期，《易經》傳入西方則是18世紀的事。不過，依筆者之見，在近代以前易學就已經西傳。至少在中世紀時期，《易》的基本觀念和符號圖式就通過各種具體的學術交流途徑而傳入西方。近年來已有學者舉出新材料加以說明。儘管這些新材料的可靠性和學術價值仍有待進一步考慮和論證，但對深化研究，無疑是有價值的。

早在數世紀前，耶穌會傳教士中就有人提出《易經》與《聖經》的歷史關係問題①，由此也就引伸出《易經》與西方文化淵源和精神傳統的相關度問題。當時在西方耶穌會傳教士中，許多都是一些富於歷史意識和世界眼光的人，他們飽受西方人文教育，對當時各種外來的知識潮流如同對其本身的宗教傳統一樣瞭然於心。因此，他們關於《易經》與《聖經》及由此而引出的《易經》與西方世界的關係問題可能不完全是無稽之談，而是有所依據的。由於此一問題本身亦是有爭議的，我們暫且存而不論。

現在可以初步確定的是，《易經》以及與《易經》相關的觀念和圖式早在近代以前就已在西方世界傳播，併產生一定的影響。在一定意義上說，這種傳播過程與《易經》在東亞的傳播過程相平行。雖然它不像在東亞那樣是以直接的方式進行的，而更多地是通過中西亞義大利的地理阻隔和阿拉伯文化的中介，其規模亦不及東亞大且廣泛。因此，在近代以前相當長的一段時里，易學在西方的傳播和影響，是以一種相當隱蔽微妙的方式體現出來的。隨著時的變遷，這種傳播的事實和影響的痕迹已不易辨認，但仍然依稀可別。

依據既有的一些研究成果，我們可以將近代以前的易學西傳過程分為兩個階段來考察：1.《易經》傳入西方的「傳說時期」，2.易學西傳的「信史時期」或「古代時期」。傳說不同於神話，因為其中包含了一定的歷史因素，通過對傳說的深入認識和清理，包含在傳說中的真實內容和意義就會顯露出來。「信史」可能只是一些零星事實的陸續發現，也可能是系統的論證和說明。本文的立論雖然是假說性的，但筆者仍深信，近代以前易學西傳是一個值得探究的課題。我們將看到，一旦我們能深入這一課題的底蘊，世界學術史上的某此已有定論的說法也許不得不作出重大的修正。

希臘古物上的《易經》卦象

近幾十年間，由於世界範圍考古材料不時有新的激動人心的發現，關於《易經》傳入西方的時間有人提出重大的修正。在這種修正中，最令人覺得匪夷所思的是數年前一些學者在一件希臘古物上竟「發現」了《易經》的卦象符號。

1987年12月27日至1988年1月5日，在美國洛杉磯舉行的「易經考古學研討會」上展出了和《易經》直接相關的五百件古物。其中與《易經》西傳歷史有關的「是一件希臘出土的三千二百年前的陶盆，上刻很多古希臘人物和易經符號的圖畫，盆底用我國殷代文字刻有：『連山八卦圖，中國之曆數，在遙遠之東方』。這一件古物，不但可以證明中國在商代是同時使用連山、歸藏兩易，和證明易經與『曆數』的確有密切關係，同時也可證明中華文化或中國的易學，遠在三千兩百多年前便已由中國西北傳入西方的希臘，要比英國《大眾數學》一書中所說的：『中國上古傳下來的洛書，在兩千四百年前便已傳入希臘』之說，還早了一千年」②。三千兩百年前，希臘正處於荷馬史詩時期，而英國學者所說的洛書西傳時希臘則處於古典文明的鼎盛時期。上古時期，中國與西亞文明的聯繫屢有學者論及，不過由於文獻不足，一直未能透徹地澄清過。美國易經考古學研討會之後，世界多家報刊都紛紛加以報導。由於參加此次研討會還有「美國鑒定學會」和電腦工程方面的專家參加，且對會議上提出的論文和研究報告：「一篇一篇地提出質疑，直到徹底弄清楚，方肯罷休」③，使上面的學術推論具有一定的可信性和權威性。

希臘羅馬時代西方流傳著一些關於中國文化的傳說。李約瑟在《中國的科學與文明》這部卷帙巨大的著作中曾多處論述過這一問題。他提出說：「在公元二世紀，關於儒家的一些傳說似乎已傳入歐洲」；「關於道家也有傳說，例如，有些古典作家（斯特拉波、魯興等）曾經引用過中國人長壽的某些文章」④。李約瑟用相當確定的口氣說：「當時，中國與歐洲之間一定有過真正的往來」⑤。公元2世紀的羅馬帝國時期，在中國，儒學已奠定其正統之學的地位。而以《易經》為首的五經則構成了正統儒學的基礎。那麼，在當時傳入西方的儒學傳說中，是否也帶著一些易學的信息呢？現在看來是有可能的。因為有些古典作家常常說到中國人對星宿的尊敬。而關於「星宿的威力」的探究顯然是漢易象數學的主題之一。李約瑟很有意思地談到：「儒家理性主義和懷疑論的點滴言談，竟如此傳到了被某種占星學和諾斯替教的迷信統治著的世界中，這是非常有趣的……這些思想所以被傳播的原因，是容易說明的，因為它們產生在古代絲綢之路暢通後的兩個世紀之中」⑥。不過，即使《易經》的一些重要的觀念（經過漢代人的重大發揮確實傳到了希臘羅馬文明時期的西方，很可能也只是作為一種文化潛流或潛在的觀念因素而發生作用。西方重理智的正統文化和宗教對此則加以竭力的拒斥。

在以後較可信的歷史時期里，《易經》傳入西方的傳說與「河圖」「洛書」和《周易參同契》有關。

「河圖」「洛書」西傳

「河圖」「洛書」是傳統易學的基本內容之一。河圖洛書的圖形與數字有關。西方學者將這種圖形稱之為「幻方」（Magic Squares）。至遲從漢代起，中國數學中就有所謂「九宮數」，用「洛書」「河圖」揣摩數的起源。九宮數也可以看作是洛書的代數圖示。從漢代起，重象數的易學家和數學家深感興趣的是對河圖作「組合分析—幻圖的構造，即在各種幾何形狀的表上排列數字，使得在對這些數進行簡單的邏輯運算時，不論採取哪一條線，得到的和或積都能完全相同」①。在中國早期典籍中，關於洛書、河圖的記述，不絕於書。至宋代而成為易學發展的主導內容之一。

李約瑟指出，「關於數的神秘主義和數字學一一這兩者是希臘和中國最初所共有的」⑧。不過，關於希臘和中國在這種數觀念上可能存在的相互影響關係，李約瑟並沒有進一步作推論。

雖然還缺乏充分的資料和研究來說明中、西幻方的歷史及其兩者的相互影響關係，但兩者發展的平行性卻值得引起我們注意。在13世紀之前，幻方由於其明顯的幻術或巫術性質，被運用於神秘的領域，或被加以玄學的闡釋，因而，幻方的發展是明顯地與數學思想的主流分開的。13世紀是中西幻方由幻術而向純數學研究的轉變時期。在中國，對幻方有新研究的是南宋末數學家楊輝。他在《續古摘奇演算法》（二卷）一書中首先提出縱橫圖之名，將漢代發明的三行縱橫的幻方，推衍為四行、五行、六行、七行、八行、九行、十行的縱橫圖。李約瑟指出：在西方，真正與楊輝相同的人物是拜占廷的希臘人曼紐爾·莫斯霍普洛斯（Mnauel Moschopoulos），他的年代可能比楊輝稍晚，他應尼古拉斯·拉達斯（Nieholas Rhabdas）的要求，寫了一部有關「平方數」的著作，這部書描述怎樣在方形內排列數字1到n2，使每行、每列或對角線上的數字之和都等於1/2n（n2十1）。同楊輝的工作一樣，這是純數學的，而不屬於幻術。有趣的是，在第一個幻方構造圖出現後，經過了許多個世紀，才幾乎在13世紀末的中國和拜占廷帝國對它進行嚴格的科學處理。此外，到了中世紀向近代轉變時，將這些圖形弄成神秘哲學的一個重要部分，在中國和歐洲也有相似情形。

有跡象表明，13世紀前後，在中國、阿拉伯和歐洲之間有頻繁的文化交流。河圖、洛書及以縱橫圖為內容的中國易數學可能正是通過阿拉伯（他們這一時期正活躍於中國與歐洲之門的廣大世界裡）的中介而傳入西方的。中國算術約於9世紀時傳入阿拉伯世界。阿拉伯人對幻方發生興趣顯然是跟中國幻方傳入有關的，他們對中國數學家的縱橫圖加以發揮。13世紀阿拉伯有兩部涉及幻方的著作。這就是阿爾及利亞的《（幻術）道具之書》和幻方術論。這兩部著作雖然首先是屬於幻術方面的，但也有純數學的發揮。在書中有多種取材於中國的縱橫圖，而對這些縱橫圖加以發揮，後來就發展成阿拉伯世界的「格子算」。這種格子算傳入歐洲對西方幻方在數學上的推進顯然是起了影響的。據英國科學史家斯密斯在《數學史》中提到，精確的洛書圖形已在13世紀歐洲的手抄本中發現。這一論述如確實可靠，那麼，這決不是一個孤立的事實，而是在一連串相關的廣大文化交流過程中出現的事實。我們有理由將此作為中國本土易學早在近代以前即已傳入西方世界的實證。

《周易參同契》西傳

《周易參同契》歷來被視為丹經之王，又是一部在煉丹術領域裡闡發、運用易理的著作，可以說是「道家易」的奠基之作。漢代以後，《易經》的思維模式經多方的發揮推行之後，被應用於各門學術之中。東漢時代起，成熟的煉丹術理論大都是「托《易》象而論之」的結果。以《易經》作為煉丹術體系的架構和表達方式始於東漢魏伯陽。魏伯陽是中國早期煉丹術的理論總結者，他綜合黃老煉丹二術，並用律歷和易數，以隱喻的象符闡述丹意，著成《周易參同契》。煉丹術從很早的時候起，就和當時其他思想領域，特別是占星術聯繫著。在漢代，各種學術藉助於《易經》的思維模式和八卦、陰陽、五行的符號架構完成了一次巨大的綜合。這對而後煉丹術的發展發生了深刻的影響。由於中國煉丹術的主導思想與《易經》具有相當密切的關係。因此，我們完全有理由將煉丹術西傳當作易學西傳的某一側面來加以考察。

在本世紀初，煉丹術被歐美學者認為是希臘羅馬時代的埃及發明，經過阿拉伯人傳播到中國的。最近幾十年研究的成果表明，實際的情況恰恰相反。當然，透徹地解決這一問題還得取決於確證中外煉丹術形成的年代，從而才能把兩者的歷史關係弄清楚。

國際學術界一般都認為中國域外的煉丹術最早出現在公元3至5世紀埃及的亞歷山大里亞。從文化上看，3至5世紀時的亞歷山大里亞屬於西方世界。在此之前相當長的一段時間，煉丹術已在中國產生。美國學者約翰生和馬丁認為，公元1世紀中國人和羅馬人交易於亞歷山大里亞，至3世紀時，亞歷山大才開始流行「煉丹術」，這種知識是由中國商人帶來的。其後阿拉伯人征服埃及和西班牙，煉丹術始傳於西歐。這是公元7至8世紀的事。

當然，中國煉丹術並不是通過單一途徑和方式西傳的。唐宋時代中國煉丹術極盛。這一時期，中國與阿拉伯來往密切，在當時形成一股煉丹術西傳的浪潮。

阿拉伯煉丹術的創始者查比爾，曾任哈里發太子哈里德的老師，具有中國煉丹家的顯著特色。從他開始，阿拉伯煉丹家都追求長生藥，這是和葛洪所說的丹精或神丹是一樣東西。《抱撲子·黃白篇》說：「神丹既成，不但長生，又可以作黃金」。又說：「化作之金，乃諸葯之精，勝於自然者也。仙經雲，丹精生金，此是以丹作金之說也」。這表明內丹和外丹在早期煉丹術中基本上是統一的。查比爾叫「哲人石」作「赤硫黃」，這是因為阿拉伯不產丹砂，只出硫黃，所以中國煉丹家的還丹到了那裡就變成了赤硫黃。查比爾關於水銀的知識完全得自中國，他說水銀凈如童貞，既能起死回生，又能變化銅鐵錫成黃金。這和《周易參同契》將汞稱作「河上奼女」，汞齊合金能變化銅鐵製作金銀完全沒有兩樣。

稍後於查比爾的阿拉伯偉大醫師和煉丹術士穆罕默德·伊本·查卡利亞·拉齊（公元805一925年，曾受學於巴格達譯學館，這個譯學館譯過中國的丹書。他曾結識一位中國學者，並以阿拉伯文將希臘名醫蓋倫的醫學巨著傳授給他。他之具備許多煉丹術知識，當與這種交往有直接的關係。他的《秘典》在1187年被義大利的翻譯家克萊蒙特的傑拉爾譯成拉丁文，這可能是煉丹術傳入歐洲之始。

有跡象表明，煉丹術一傳入歐洲即相當盛行。從此他們不時通過阿拉伯學者獲得煉丹術知識。中世紀晚期的歐洲經院哲學家和神學家大都對煉丹術很入迷，並進行深入的鑽研。英國哲學家羅吉爾·培根和德國哲學家大亞爾卑爾特同時也以煉丹術士而著名。他們的煉丹知識大都取自阿拉伯煉丹家拉齊和哲學家、醫學家阿維森納。而拉齊的《秘典》實得益於《周易參同契》和《抱撲子》二書。羅吉爾·培根在《煉丹專論》中以為燒煉硫黃和水銀可以作成哲人石，煉丹史家戴維斯指出，這就是魏伯陽製造「還丹之法」。德國人大亞爾卑爾特關於煉丹術的觀點都可以從《周易參同契》《抱撲子》找到他們的根據。大亞爾卑爾特對煉丹規定順序進行，《參同契》卷上早說：「陶冶有法度」，「枝條見扶疏」。大亞爾卑爾特對丹家所定八個準則，有依節氣而行，冬天不宜作哲人石，雖作亦不成。《參同契》卷上說：「象彼仲冬節，草木皆摧傷」；「象時順節令，閉口不用談」。大亞爾卑爾特有論燒葯爐，《參同契》卷下有論葯鼎歌。由此可見，《周易參同契》和《抱撲子》對阿拉伯和歐洲煉丹術的發展均有相當深刻的影響，他們的理論和方法，甚至他們所用的術語，在相當長一段時間裡，普遍地被西歐國家的煉丹家所採用。

中西煉丹術思想有相當多的共同點。這是可以理解的。歐洲的煉丹術士在直接或間接地接受中國的丹學時，也在一定程度上接受了其基本的思維方式。所以歐洲也有天人合一說。Paracelus這個詞，表達了西方煉丹術士和神秘主義者把人看成是和大宇宙相應的小宇宙的主張，並以之作為他們宇宙體系的基礎。他們依據煉丹術的理論，首次詳細闡明了把人當作宇宙或宇宙的縮影所意味著的一切涵義，企圖找出人與宇宙結構和變化之間的類似之處和相應關係。天人合一是一種有機論的宇宙觀，在中國，不僅煉丹術的思想體系是基於這一宇宙觀建立起來的，也是整個易學的核心思想。Paracelus觀念在歐洲的形成，表明中國有機論的宇宙觀早在近代之前就通過煉丹術而傳入西方。儘管在中世紀後期西方科學和哲學向近代轉變過程中，這種有機論的宇宙觀更多地是以一種隱蔽的方式而發生作用，但其意義仍不容低估。

幾點推論

在近代以前，與易學關係同樣密切的其它學術，如天文學和醫學，對西方已產生過類似的影響。現就掌握的幾條材料作一些推測。

在傳入阿拉伯的中國醫學中可以明確地看到來自《易經》的影響。拉希德·J·哈姆達尼是波斯的醫生和學界泰斗。公元1313年左右，他依據大量中國文獻，主持了中國醫藥大典的編纂工作，書名為《伊兒汗的中國科學藏》。在這部科學名著中，附有醫學方面的三個圖，其中一個圖把八卦和晝夜相配，以說明患者體溫的升降。這種圖雖然作了一定的改編，但其來源與中國有關是十分明顯的。我們知道，宋元以來，易學在醫學中的應用十分盛行，因而在該時期大量傳入阿拉伯的中國醫典，當有不少「醫易」資料隨之而傳入。再者，從12世紀開始一直到17世紀，阿拉伯的醫典（其中有大量的中國文獻淵源）一直是歐洲醫學的指南，我們由此推斷歐洲醫學通過阿拉伯人的中介而接觸到中國「醫易」的某些觀念或資料，當不是全無根據的離奇推測。正像李約瑟多處指出的，在中國一阿拉伯一歐洲發生頻繁的文化交流期間，有許多文獻和手稿遺留下來，其內容尚有待人去進行研究。

在整個古代，中國與歐洲的直接交往有過多次，儘管這些交往大都屬於外交和商務的範疇，但附帶地也引進一些文化因素和學術內容。漢武帝時代（公元前140一前87年，這同時也是以《易經》等經書為基礎的儒學權威開始確立的時代），張騫以數十年之力通西域（公元前138年），從此「絲綢之路」成為通往中西亞和歐洲的商務和文化之路。到了後漢時期，中國與大秦已有較直接的交往。唐太宗時代（公元627一649年在位）中國與拜占廷（中國史籍稱拂菻）一度關係十分密切。從公元643年拜占廷第一次派使者到長安褐見唐太宗李世民起，到742年最後一次使節到達中國，前後共有七次。其中至少有三次通過基督教徒和唐朝進行官方的接觸。唐太宗時代也是西方基督教聶斯脫利派（Nestorius）傳入中國時期。聶斯脫利教在中國稱為景教。據《大秦景教碑》記載，景教由大秦國人阿羅本於貞觀九年（公元635年）傳入中國。不久即遍及中國，從現存的《大秦景教碑》及各種相關的文獻記述看，在華的景教徒攜來教經有數百部之多，並進行翻譯，其中不乏諳熟中國儒、道、佛教義者。他們用中國經書和各派文獻的概念和術語進行翻譯和闡釋。正如李約瑟所說的：「進一步的探索，也可能會發現一些東西。例如，在敦煌發現的景教書目中，有《渾元經》這樣一個書名，我們也許可以大膽地把它翻譯為《論宇宙第一因》」。我們又未嘗不可以說，這表明當時的景教徒往往借用易學的用語來表述其基本的概念和教義。

景教至武宗朝遭禁，會昌滅法（公元845年），景教在中國消亡，前後在中國興盛二百餘年。在此期間，中西景教徒伴隨著頻繁的文化交往和商務活動一定有一些學術和思想上的交流，這對於雙方的文化傳播所起的作用是可以想見的。在西方，聶斯脫利派雖被革出天主教會，不得不向外發展，但在歐洲不少地區仍保持著一定的影響。由於該教派在東方擁有許多教徒，他們從那裡不斷傳來新的知識，這樣，就使聶斯脫利成為基督教歷史上最富於東方色彩的教派。因此，在唐代，聶斯脫利在向中國傳教的同待，他們究竟從中國獲得了哪些東西，他們是否曾將有關易學的觀念和知識向他們的西方同道傳送仍是一個有待我們去作透徹探討的問題。

有意思的是，元帝國時代西方基督教在中國的再度流行首先與景教有關。除聶斯脫利教派外，來華繼起傳教的有聖方濟各派租雅各派。由於聖方濟各會的努力，崇信基督教與崇尚儒學並行不悖的元朝廷與羅馬教廷之間為發展教務，相互派出使節，中國和義大利的基督教徒通過政治關係彼此又有了教務與文化上的往來。中國典籍輸入歐洲正是在這一時期。歐洲人之最先足履中華大地而留有著述者是義大利人馬可·波羅，他於1275年（元世祖至元12年）5月至中國上都（今內蒙多倫縣西北），在元達17年之久，由於他淵博的學識，深得元世祖忽必烈的信任。他在所著記述東方見聞的《馬可·波羅行記》一書中，盛讚東方之富庶，文明之昌盛，使西方人開始對中國有更完整的了解。據劉曼仙研究，馬氏一行中便有人將中國典籍帶回歐洲，在今日義大利的弗羅倫薩仍可見到他們帶回的種種漢籍。馬氏有關中國的著述及帶回漢籍，尚還不是為了學術目的，但這對而後他的義大利同胞利瑪竇再度來華傳教和研究包括《易經》在內的儒經的西方學者無疑有一定的影響。

還有一些跡象表明，帶有《易經》印記（圖象和符號）的器物曾傳入歐洲，或者在歐洲也有類似的製品。據瑞士漢學家介紹，本世紀初，德國有一部論述《易經>>的奇書。這就是瓦·馮·巴特爾（W·Von Bartel）的《比亞中蔡地方伊特拉斯坎的青銅肝臟與中國八卦的關係》。中國指南針的西傳是眾所周知的，而元明時期的指南羅盤上往往鑄刻有精緻的八卦和五行圖符。

近代以前《易經》西傳問題探討的意義

近代以前《易經》西傳作為一個學術史問題提出來討論，至少從易學史角度看，是一項非常有興趣的課題。

若能以嚴格的方式將實證的文獻和資料的系統調查和理論闡述結合起來，其意義還有超出單純易學史的一面。例如：1.與河圖、洛書西傳相關而引出的中國代數邏輯範式對西方學術發展可能有的影響；及2.與《周易參同契》西傳相關而引出的中國有機論宇宙觀對西方學術發展可能有的影響問題。

1.關於中國數學的基本特徵，李約瑟將其與西方數學作比較時，作出這樣概括性的提示：「自從遠古以來中國人在數學工作中一貫具有算術、代數頭腦，他們明顯地不過問那種與具體數字有關的單從某些基本假設出發得以證明的定理和命題組成的抽象幾何學。對於他們來說，數可以是未知的，也可以不是任何特定的數，但必須有數。在中國人的辦法里，幾何圖形所起的是一種轉換的媒介的作用，藉以把數的關係推廣為代數形式」⑨。這段論述顯然也適宜於說明河圖洛書。李約瑟進而概括說：「不論將來的研究能否揭示出文化交流的秘密，代數學實質上仍然是出自印度和中國的，就像幾何學出自希臘一樣。實際上，目前有某些跡象表明，代數學是在13、14世紀從阿拉伯傳入中國的，但有更多的證據說明，它在更早的時候從中國傳入印度和歐洲」⑩。從義理上看，河圖、洛書儘管用以表示方位和時間變化的容，但其代數的特徵較顯，而其幾何學特徵卻相當隱蔽。在這種意義上，河圖洛書在學理上可說是中國代數的範式——懷特海把代數稱之為對模型的數學研究——具有其相應的邏輯架構。這種邏輯架構與西方自古希臘至中世紀經院哲學時期具有明顯的幾何學特徵的邏輯學相比，無論從來源還是就其知識基礎而言都有相當大的差異。進而論之，將西方整個思想的發展納入中西文化交流的過程來考察，可以看到，東方（其中尤以中國的影響為大）代數知識和觀念輸入西方並逐漸對其哲學的演進產生影響是在中世紀晚期，中國經萊布尼茨等人的重要發揮，到了19、20世紀之交的弗萊格時期，代數學觀念對西方邏輯範式的演進起了莫大的作用，以致使西方邏輯學的形式煥然一新，其內容也大大豐富化了。這一變化的最初由來和推動，我們也許得追溯到以河洛象數學為範式的中國代數學傳入西方的中世紀時代。

2.與《周易參同契》西傳相關而引出的中國有機論宇宙觀對西方學術發展的影響，如能以實證的資料予以證明，那麼，李約瑟將中國有機論傳入西方的時間推設在萊布尼茨時期的假說也許得作重大的修正。在西方與機械宇宙觀發展的同時，有機論宇宙觀也取得了巨大的理論成就。這種成就尤以本世紀以來為大。李約瑟意味深長地指出，在歐洲也有有機主義哲學傳統。但若從懷特海上溯到萊布尼茨就似乎消失了。在中世紀，除了庫薩的尼古拉而外，有機論思想沒有別的先導者，由此他提出假設，尼古拉這種思想可能別有來源，而萊布尼茨的思想則可能受到理學家對中國相互聯繫主義說法的激發。現在看來，李約瑟的假說也許過份謹慎了。我們完全有理由將西方有機主義哲學傳統的淵源上溯到中世紀時代。在一定的意義上說，這種有機論思想不僅與西方煉丹術的神秘主義思想出於同一淵源，而且兩者的發展也是息息相關的。我們前面已經提到，西方煉丹術的理論或直接或間接地受到了中國煉丹術傳播的影響。因此，以《周易參同契》為代表的中國煉丹術對西方有機主義哲學觀念的形成可以說是最初起作用的催化因素。

註：

①馬若瑟：《經傳議論》、衛匡國：《中國上古史》，可為這種見解的代表。

②③參見黎凱旋《美國易經考古記》，《中華易學》1988年3月，第9卷，第1期。

④⑥⑥李約瑟：《中國的科學與文明》第1卷，第7章。

①⑧⑨⑩李約瑟：《中國的科學與文明》第3卷，第19章，數學。

轉載於《上海社會科學院學術季刊》1993年第3期，第103—110頁。