文殊口授（三）——菩提道次第引導文

2011-03-08 21:56:47|分類： 格魯派 |標籤： |字型大小大中小訂閱

第五世法王·阿旺洛桑嘉措著< xmlnamespace prefix ="o" ns ="urn:schemas-microsoft-com:office:office" />

　　緣宗譯

我們當學修具有數量決定的大乘道佛子大行，分有二種：

戊一、為成熟自己的心續，學修六度；

戊二、為成熟他人的心續，學修四攝。

初者，分六：

　己一、布施；

　己二、凈戒；

　己三、安忍；

　己四、精進；

　己五、靜慮；

　己六、智慧。

初者，諸位菩薩，不顧戀自己的身體、財物，所有與無貪心俱生的思心所，以及由此所發起能舍施物的身語二業，是布施的自性。

由施捨身財，如何圓滿布施波羅蜜多的呢？比起身語，心更為主要。而此心，不是僅僅於財物等破除慳貪就可以了的，因為僅僅在這一點上，聲緣阿羅漢也能作到，而是應由思惟其間的功過得失，至誠地發起舍心。如《本生論》云：

「無我易壞無堅身，眾苦無恩恆不凈，

此身若能饒利他，不生歡喜非聰睿。」

若念：「豈非依於布施，令一切有情遠離貧窮，方是布施波羅蜜多圓滿嗎？」

如《入行論》中說：

「若除眾生貧，始圓施度者，

今猶見飢貧，昔佛云何成？」

其義是說，若是那樣，如今仍有無量的貧窮眾生，往昔諸佛應沒有圓滿布施波羅蜜多。

因此，對於自己的一切身財善根，遠離慳貪，至心施捨，乃至於施捨所得的果報，也施捨於他，如此舍心，串習達到最圓滿的境界，即是布施波羅蜜多。如說：

「心樂與眾生，身財及果德，

依此施度圓；故施唯依心。」

當修持如是布施波羅蜜多時，善知識霞惹瓦說：「我不為汝說布施的功德，我只宣說攝持的過患。」

若出家菩薩妨礙著聞思修的學習，卻辛辛苦苦地尋求財物以作布施，是不應當的。出家菩薩應以法施為主，若不待辛勞，任運獲得的財物，則應沒有貪著地布施出去，但主要還是由在家菩薩來做財施。

從所依身方面施捨的情況，善加分清其間的一般性、特殊性後，實踐法施、無畏施、財施時，還當捨棄一切不好的意樂：如惡見取的意樂，謂念「三種布施全無果報」，或信邪法，或為了救護一個眾生，而棄捨無數眾生，或念「殺生的血肉布施即為正法」等；高舉的意樂者，謂輕毀布施的對象，或欲超勝他人，或念「如是賢善法義，救護這麼多有情的生命，這般特殊的事物，除了我之外，他人誰亦不能行施」；期望傳揚「做了這般三種布施」美名的意樂；怯弱意樂者，謂自己恐怖退弱，深感「不能行那樣的布施」；施已後悔的意樂；偏執的意樂者，謂對於親友，三種布施，隨一皆可，而對於怨敵等，則一毛不拔；望報意樂者，謂作了講法或救命等事，希望他人的酬謝，或施予對方銀子，卻希望得到金子的回報；希望後世異熟果的意樂者，謂希望自己後世聰慧賢達，遠離怖畏，財物受用圓滿等。

當斷除一切這般惡劣的意樂，如《攝波羅蜜多論》中說：

「乞者現前諸佛子，為增菩提資糧故，

當於自物住他想，於他應起知識想。」

其義是說，應懷著三種殊勝的意樂：

對於所為的目的，是想：「依於這樣的布施，當圓滿布施波羅蜜多」；對於所施物，要懷著這樣的想法：「最初，自法、救助他人的能力、一切所有，都已布施給他人，如今就像他人取回寄存的東西一般」；對於施田對象，是想：「此等是圓滿我布施波羅蜜多的善知識」。

如何布施呢？行施時不可被罪過所沾染，如隱瞞深法，而開示淺法；或者有能力祛除一切的怖畏，卻只救助少數的一部分；或只是布施些少量鄙陋的東西；或奪人所愛而布施等。對待布施的對象，應舒顏含笑，語言柔和，不傷害他，忍耐難行而行惠施。

布施的境，說有十種：親友、怨敵、中庸、有德者、有過者、劣於己者、與自等者、勝於自者、富人、窮人。此中用意，是為了明白不同的情況，如對於怨敵，當懷慈心，對於有德者，當懷凈信心，……，實際上，十種境裡面包含了一切有情。

順應因緣時節，行法施時，懷著清凈的增上心，如自所了知的那樣，開示大小乘的經論正法，聲明、因明、工巧明、醫方明等共通的明處等，勸令他人受持學處……，結合聽者的慧力，還應這樣思惟並宣說：「祈願此等經由聞思修，未來成辦自他廣大的義利！」

在諸位具相善知識的實踐中，講法之後即加以迴向善根。不僅如此，即便自己沒有被冠名為說法人，若有其他友人在做各種壞事時，也應以閑談聊天的方式，開示取捨之處，令其浪子回頭、行善積德。如是懷著三種殊勝的意樂，躬身親行法施。

如果沒有真接講法的對象，則至心勝解自己向一切有情開示正法，觀想依此法施威力，出生廣大的利益。如勝解由於聆聽法音，地獄有情解脫粗重痛苦等，以如是等門發殊勝大願。

同樣，對於那些被繩之以王法的罪人、被猛獸仇人等危及身命財產的人，受著無情水火等怖畏的人……，若靠自己的力量能切實救護，即應加以救護，若無能為力，也應指示救護的方便。在他方世界，有著無量無邊被這般痛苦逼迫的有情，自己至誠觀想向他們施以無畏施，依此之力，他們從怖畏中解脫出來。勝解自己於菩提發心，具大威力，對於炎熱地獄，化現降下傾盆大雨，熄滅其中的大火，……，如是觀想並發願。

行財施時，則是懷著三種殊勝的意樂，布施飲食卧具、療病湯藥、綢緞奇珍、馬象車乘、城池田園、頭目肢節等一切身體財物。若自己本身貧乏，無力切實行持時，則觀想比如化現出無量無邊的生熟食品，施給被飢餓所煎熬的餓鬼等眾生，由此解脫痛苦，……，如是等等，順應時機，化現出種種無量的環境物品，此乃為菩薩巧慧布施。

剛才所說三種布施的行持，我們應從今以後，親自實踐現在有能力辦到的布施，如開示下至一四句偈的法語；為酷熱逼惱的人，指示涼亭之所在；周濟乞丐衣食等。若自己有能力實踐，卻只是觀想觀想布施，說其為自我欺誑。

就這樣，對於前面所說的內容，心生決定後，我們再仔細地觀察對於施捨的事物，心是否還存著貪著慳吝，或是否感到「我沒有財物，不能布施」，或對於悅意的事物是否特別地貪著，然後這樣思惟：「往昔，我曾受生為餓鬼、多聞子等高低懸殊不同的處境，數不勝數，然而如今依然是這般光景，即便較此東西更為殊勝的摩尼寶，得到又復失去的次數，多得亦不可思議！」如是數數思惟，壓制不順品。

如果我們雖然現前生起舍心，但多有希求回報與異熟的思想時。我們應當這樣思惟：「由往昔所作無數次的供施，雖曾得到帝釋、梵天的果報，但都無意義地浪費了，因此，這次下至施捨一口飯食的功德，我亦當迴向為無上菩提之因！」如是恆常地懷著這樣的欲樂心，在座中正行時，殷重觀想化現三種布施的修持法，座間，精勤於身體力行或內心的串習。

若念：「是否三種布施中能實踐的，我們都要全部實踐呢？」

不可一概而論，如《入行論》中說：

「悲願未清凈，不應施此身；

今世或他生，利大乃可舍。」

其中說到可舍不可捨身體的差別，依於時節、意義、施捨的對象三個方面，說到不可施捨身體的情況：

若有大悲心，則能障蔽割施身肉等的難行，不令心生厭倦，若未證得這樣的境界，則不可施身；為了微小的目的意義，不可施身；若魔眾天故意損惱，或諸瘋狂心亂有情等前來乞求者，亦不可施身。

以外物而言，對慧根極低的人，不應開示大乘法；就時間方面不應舍者，對於出家眾，不應施予午後食。

就施捨的對象方面不應舍者，對嚴持律儀的修行者，不應施予蔥蒜酒肉、殘食剩飯、被不凈染污了的飲食；不應施予一定會被對方傷害的生靈；對於病人不應施予犯忌的飲食；對於伺機尋求過端的外道、懷著財物想的人，不應施予經函。

就施捨的事物方面不應舍者，如若心不情願、萬分痛苦者，不可將其施與他人作為奴僕。

就所為的目的方面不應舍者，若是把一個惡霸從牢獄中救贖出來，會使無數的百姓遭殃受苦時，就不可行救護牢獄之災的無畏施；對於心懷叵測的人，不可施予毒藥、利刃等。

如是善加了知一般情況與特殊情況，我們應當想到：「我自身亦是迅速壞死之法，所施捨的這些東西終將棄我而去，我亦會捨棄它們，哪裡有什麼真實的價值可言？」由此至誠地串習舍心，是為善哉！

頌曰：

猛勵舍心以身財，於諸深恩難酬眾，

施無數時今成辦，究竟安樂摩尼庫！

貧窮之苦難忍耐，並非唯己一人受，

慈母眾生苦皆同，觀已於心何堪能？

昔造黑業何其多，業力感得今處境，

願現圓滿布施度，度脫無邊際眾生！

己二、凈戒波羅蜜多：

如《入行論》中說：

「遣魚至何方，始得不遭傷？

斷盡噁心時，說為戒度圓。」

從損害他及其根本中，令意厭舍的斷心即戒律，串習此心，輾轉增上，達至究竟圓滿，即是凈戒波羅蜜多，不必觀待一切有情是否遠離損害。

其中律儀戒者，如《道炬論》中說：

「若常具餘七，別解脫律儀，

乃有菩薩律，善根余非有。」

若是對於其中的語句發生誤解，誤認為律儀戒即字面上所說的別別解脫戒時，而天人亦有學修菩薩學處者，《道炬釋論》中解釋為：「如今是承許顯示戒律的殊勝所依身。」若解釋為是顯示共同的所依身，而非殊勝所依身，則是不合理的。

那麼，如何認識律儀戒呢？

若是具有別別解脫戒而學修菩薩學處的行者，與真正的別別解脫戒共通的斷律儀即此處的律儀戒；若不具有別別解脫戒，與別別解脫戒共通的斷除十不善的斷律儀，即是防護惡行的律儀戒。

故如《攝波羅蜜多論》云：

「不應失此十業道，是生善趣解脫路，

住此思惟利眾生，意樂殊勝定有果。」

若是出家人，以正念正知數數觀察自己在堪布、阿舍黎前承許的戒律，是否被其根本或支分的罪行所染污；若不具別別解脫戒，則反覆觀察是否隨逐於前面下士時所說的十不善道。

猶如噶當派古德的修持一般，每一天以黑白石子計算所作的任何善惡業，若白者多，則心生欣慰，若黑者多，則應以猛勵追悔心於正座時，最初對於如黑石子數般，以正知正念所識別的罪過，修習還凈懺護，以具足四力的對治法加以對治。內心思惟並念誦：「祈願圓滿我的凈戒波羅蜜多！」

若貪心熾盛，貪著境界，切不可放任自流，隨念罪過的過患及不凈觀，壓制貪心，令不現起等。如是何種煩惱粗大，即由思惟異熟等方式，依於對治法而修習，則凈戒得成。

於三士中都有斷除十不善之理，體性雖然相似，但由意樂的差別而區分。

攝善法戒者，具菩薩戒而行的身語諸種善法。其中又有三學；承事殊勝福田上師等；稱頌三寶，對於他人之善，宣說讚歎隨喜之詞；對於他人的傷害，觀為宿業所感；迴向發願諸善根；供養三寶；以不放逸令善法相續不斷；從煩惱品中，守護根門；飲食知量；夜之初後分，精進修習瑜伽；若未尋得善知識期間，則自為知識，依止對治法；於殊勝境，懺悔諸罪。

其中如修習三摩地屬於正座，供養三寶的前行等屬於座間，不放逸與正知的警覺觀察對於正座、座間二者都需要，迎請上師與鋪設座位等則不決定什麼時間，在當今的修持中，於正座時，順應時機，或觀修或止修剛才所說的一切所緣內容。

饒益有情戒者，是指菩薩作利益有情的事情，有十一事：

（一）饒益求助伴者，分二：助伴事業，由沒有罪孽的方式，開示財物不被盜賊所盜的方法；助伴有苦，如施藥於病人，以騎乘送腿腳不靈便的人抵達住處；

（二）饒益愚於正理者，如開示正法，宣說遮止惡行的方便；

（三）饒益有恩，如恭敬承事等；

（四）救濟怖畏，如救護獅虎等的怖畏；

（五）開解憂惱，如對於喪失雙親心生痛苦的人，或被盜匪搶走財物而傷心的人，以無常的道理開解其憂惱；

（六）饒益匱乏資具者，如施予可口的飲食給那些貧困的人；

（七）饒益求依止者，如施予如法的衣服，對貪慾重者，說不凈觀等；

（八）饒益求隨心轉者，若見不能令對方行於善法，應斷除不悅的身語威儀，作利益其心的事情；

（九）饒益正行，如稱揚讚歎持戒等的功德；

（十）饒益邪行，如治罰作惡者；

（十一）饒益應現神通調伏之有情，如化現地獄，恐嚇他人令遠離罪惡，或示現離奇的神變引攝他人。

如是十一事，不管能否切實實踐，或時機因緣的不同，雖有多種情況，但於正座時，皆應以觀察修的方式而修持，不可流於空談是至關重要的。

如《攝波羅蜜多論》云：

「毀戒無能辦自力，豈有勢力而利他？

故勸善修利他者，於此緩慢非應理。」

其義是說，戒律是成辦二利的根本，故爾，敬請行諸方便，串習斷除損害他及其根本的戒律，令其輾轉增長。

頌曰：

圓滿暇身茂林苑，三種戒律如意樹，

低垂累累涅槃果，隨滴利樂百味藏。

無數劫積布施聚，潔白純凈之受用，

人天亦未曾品嘗，唯賴凈戒作者恩。

偶一得此賢身馬，陷入放逸泥沼中，

不以還凈達坦途，安然而住中邪深！

己三、安忍波羅蜜多；

如《入行論》中說：

「頑者如虛空，豈能盡制彼？

若息此嗔心，則同滅眾敵。

何需足量革，盡覆此大地？

片革墊靴底，即同覆大地。

如是吾不克，盡制諸外敵：

唯應伏此心，何勞制其餘？」

若自身遮除對於眾生的嗔恚心等，經由串習達到圓滿，即是安忍波羅蜜多，不需要令一切眾生遠離暴惡的心。

如寂天菩薩說：

「一嗔能摧毀，千劫所積聚，

施供善逝等，一切諸福善。」

一切有部論著中，也說由嗔恨殊勝的境會摧毀善根。

特別的情況，如《入中論》中說：

「若有嗔恚諸佛子，百劫所修施戒福，

一剎那頃能頓壞，故無他罪勝不忍。」72

其義是說，若證量低的菩薩嗔恨證量高的菩薩，能摧毀百劫所積集的善根；若非菩薩的異生（凡夫俗子）嗔恨菩薩，則能令千劫的善業不生妙果，如是等等過患極重。

我等之輩於微小因緣亦能不費吹灰之力地勃然大怒，發起嗔恚，而諸菩薩，猶如被灰燼覆蓋著的火坑一般，不知道究竟在何處，由此導致過去所積的善法損耗殆盡，故當決定了知嗔心是一切衰亂的根本。

如寂天菩薩說：

「精勤滅嗔者，享樂今後世。」

若斷除嗔恚，不僅在今生身心安泰，沒有損惱，而且是一切生中安樂的因素，因此，我們應恆常懷著「我當學修安忍波羅蜜多」的想法。

最初，清楚觀想正對自己作傷害的有情，或者過去曾傷害自己的有情，當內心生起了明顯的嗔心時，即觀照它的體性。

當如是思惟：

如《入行論》中說：

「自惜性命者，因惑尚自盡；

況於他人身，絲毫不傷損？」

比如，有些人厭惡他人，生起強烈的煩惱時，尚且作出自殺自殘跳崖等的愚事，這樣自我了斷生命的事例是大家有目共睹的。由於我愛執，即便不能自我傷害的情況下，但在煩惱的控制下，還是那樣做了。若對這樣的人沒有生起嗔心的時機，那麼，由於強烈的煩惱，不由自主，而令此人作出傷害其它眾生的事情，我又為何對他生起嗔心呢？

若念：「作傷害者本身是有自主權的，他不會傷害自己的親友等。」

即便那些利益自己親友的人也是被貪心控制著。若眾生有自主權，既然一切眾生都不希望痛苦，就決定不會再有苦惱的眾生。據言由如是思惟而修，會對此人產生一種這樣的感覺，好象被國王派出害人的欽差一般，自身也是由不得自己。

另外，若眾生本身的自性是害人的性質，則如火的自性是燒熱性一般，不應於彼生嗔；如果只是暫時發生的，則如雲遮蔽太陽一般，不應嗔恨虛空。

同樣，直接作傷害的，則是如棍棒等的器械；間接則是由嗔心的唆使下，哪裡是這位補特伽羅乾的呢？

若是嗔恨作傷害的根本因，則是由於自己於往昔曾對他人作過如此類似的傷害，只是它的果報現前而已，其理如《入行論》中說：

「我昔於有情，曾作如是害；

既曾傷有情，理應受此損。」

不僅如此，而且傷害我的這個人對我稍做一些惡語冒犯等的傷害，我都不能忍受的話，而於現今成辦諸多惡趣之因，由此投生到地獄後，又如何忍受其中的劇苦呢？如是思惟於己數數自責。

另外，比如雨落到水中，二者無非都是濕的一般，我身與他器都是痛苦的因素，自然而然地會生起痛苦，豈有他途？就連成辦自利的聲聞亦不發嗔，而我了知一切有情皆是父母，發心利樂他人，若這般而行，如何應理？如是思惟而修，據說通過這樣，身心自會趣於安詳平靜。

若依然歡喜別人的讚歎，自然也就厭惡毀謗，如《入行論》中說：

「受贊享榮耀，非福非增壽，

非力非免疫，非令身安樂。」

讚譽不僅於後世，即便於現世也不能令我們增長安樂，而且還會令自己無意義地身心渙散，令他人生起嫉妒的心，有著諸多的過患。

若毀謗真的成為退失聲譽之因，則於現階段沒有他人因緣導致的傷害，最終沒有散亂，成辦無上菩提，增長無邊的安樂，實為諸佛世尊的加持。如是思惟而修歡喜。

若如被利器所傷，雖不能傷害內心，但畢竟對身體造成些許的傷害，而惡語等對身心不能造成任何傷害的道理，我們也必須思惟。

通過這樣修習，即能淡然等觀對於自己的毀譽，但仍然在仇家享受榮華富貴時，那種不忍熱惱的心，還是會不可遏制地冒出來，當如《入行論》中所說：

「縱令敵不喜，汝有何可樂？

唯盼敵受苦，不成損他因。

汝願縱得償，他苦汝何樂？

若謂滿我願，招禍豈過此？

若為嗔漁夫，利鉤所鉤執，

陷我入地獄，定受獄卒煎。」

有情憑其自身的力量獲得安樂，我們本沒有生起嗔心的意義，即便生起嗔心，又如何對其造成傷害呢？假設能造成傷害，亦是積下了令自他煎煮於地獄中的惡業。如是思惟修習強烈的防守心。

若念：如是緣作損害者的嗔心，雖能依靠對治法而修安忍，但當自己受痛苦時，則不能忍受。

當如是思惟：若這種痛苦是無法改變的，雖不歡喜又有何益？若能改變，即施以改變就可以了，也沒必要不歡喜。況且，如今所遭遇的這些痛苦，雖不甘願，但皆是往世所造不善的報應。如果今生沒有嘗受這般的痛苦，依然會我行我素，昧於取捨，如此只會旋轉生死輪罷了，而這次以此痛苦為緣，心厭輪迴，植下成辦解脫涅槃的根本，恩莫大焉！

如依於針灸等強烈的治療方法之苦，則能靜息疾病的熱惱，同理，作為來世無間地獄之苦的替代品，今生受些病痛等的痛苦也是值得的。

在正座時，對於剛才所說的內容，產生覺受已，於座間時，我們應甘願領受，依於糞掃衣等增長梵行處所生的眾苦；甘願領受依於毀譽等世法處所生的眾苦；甘願領受依於脅不著床席等威儀處所生的眾苦；甘願領受依於供養三寶等攝持法處所生的眾苦；甘願領受依於乞食活處所生的眾苦，如誓受毀形、著壞色衣、遮止歌舞等五欲的娛樂；甘願領受依於精進善品所致的勤劬之苦；甘願領受依於救護他命等利有情處所生的眾苦；切實地甘願領受依於遠離經商等現所作處所生的眾苦。對於還不能甘願領受的諸苦，內心也要殷切地串習，如《入行論》中說：

「久習不成易，此事定非有；

漸習小害故，大難亦能忍。」

其義是說，若能漸次串習，最終將會圓滿安忍波羅蜜多，任何境界現前，皆無所謂，心無滯礙。

頌曰：

宿世所積善林海，一團嗔火即盡焚，

不善焦木堆有頂，不忍敵為眾苦因。

從於惑業懸崖端，無奈滾下惡果石，

棲居輪迴峽谷眾，摧彼真理誰人責？

迎戰集諦軍陣前，披掛安忍堅固甲，

打擊惡語器難破，令至涅槃甚稀奇！

己四、精進波羅蜜多：

如《入行論》中說：「進即勇於善。」

為了攝集善法及利益有情，其心勇悍、無有顛倒，令此心輾轉增長，究竟圓滿，即是精進波羅蜜多。

又如《莊嚴經論》中說：

「資糧善中進第一，謂依此故彼後得，

精進現得勝樂住，及世出世諸成就。

精進能得三有財，精進能得善清凈，

精進度越薩迦耶，精進得佛妙菩提。」73

世出世間一切利樂的源泉即是精進。修持精進時，最初是擐甲精進：

如果是為了祛除一位有情的痛苦，以一千大劫作為一晝夜，如是三十晝夜為一月，十二月為一年，如是集為百千俱胝倍數的三無數劫，於如是長劫中，唯住於地獄中乃能成佛，我亦勇悍無畏，不舍精進，若時間較其短暫，更待何言？如是思惟，名為擐甲精進。

假設從無始生死以來，現在以前，作為一晝夜，如是漸次累積為一月一年，經十萬年，始發一次菩提之心，見一次佛，如是歷經等恆河沙數的長劫，始能了知一位有情的心行。以如是理，須知一切有情心行，亦勇悍歡喜，不感到時間的長遠，而擐誓甲，說為無上擐甲精進。

在前面的布施階段，我們最初也是從一團食物開始，意樂加行二者串習布施，終能達到捨身、舍頭目腦髓亦無怯弱的境界。

同樣的道理，在此處，最初這樣思惟：「在上午的這段時間，我僅僅做些這點善事。」如所思想的那樣，以大精進勤於布施等任何的善行。

如是漸次發誓於一晝夜、一月、一年、乃至盡形壽間，發大精進，若於此亦不感到時間的長久與艱難，而且歡喜倍增，那麼，前面所說的那些擐甲精進也是可以成辦的。

正座時還鬚髮起牽引的誓願：如由隨念三寶依止三毒的對治法等，隨其所應，或觀察或安住修的所緣法，乃至未結座期間，不為其它事所中斷！

據言，由遮止對於懶怠、低俗趣味的貪著，以大精進而行，在前面的一些正座修時，或許有些困難，但由漸次修習，終會感到沒有絲毫困難，而且歡喜勇悍、倍復增長。

如果心中依然不自覺地現起，感到「還有時間」的推延懈怠時。

如《入行論》中說：

「貪圖懶樂味、習卧嗜睡眠、

不厭輪迴苦，頻生強懈怠。」

是說，對於善行，總是明日復明日地推延下去的懈怠之因，是因為貪圖昏睡等的低俗之樂所致。因此，身體威儀則應到通風透氣的地方，衣服穿得單薄一些，令身體清爽起來。並且這樣思惟：

正如自己親眼目睹的那樣，生命迅速地消逝，是不分老幼的，我亦會很快死去，而死之後，再也難以得到這般賢善的人身。如是思惟，乃至未生起驚慌失措的感覺之間而修，似乎連喝水的空都沒有。

若依然由於對治不究竟，還是感到貪著玩笑等的俗味時，當如《入行論》中所說而思惟

「棄捨勝法喜，無邊歡樂因，

何故汝反喜，散掉等苦因？」

由於散亂於這些暫時的細小世樂，而關閉了正法的大門，將使我投生於惡趣。

若生起怯弱的心：「所證得的佛世尊之果，凈盡一切過失，圓滿一切功德，我這樣修行是難以證得的。」

此時當如下思惟：

如《入行論》中說：

「不應自退怯，謂我不能覺。

如來實語者，說此真實言：

所有蚊虻蜂、如是諸蟲蛆，

若發精進力，咸證無上覺。

況我生為人，明辨利與害，

行持若不廢，何故不證覺？」

既然具足殊勝功德的世尊金口親說，一切有情皆當成佛，我為什麼就不能成佛？如是思惟策勵自心而修。

雖然策勵自心，感到「將來可以成佛」，但感到不能施捨手足等身體時，如《入行論》中：

「凡常此療法，醫王不輕用；

巧施緩妙方，療治眾屙疾。

佛初亦先行，菜蔬等布施；

習此微施已，漸能施己肉。

一旦覺自身，卑微如菜蔬，

爾時捨身肉，於彼有何難？」

其義是說，當舍頭目腦髓等時，生起猶如送別人青菜一般的感覺時，方才布施，又有何困難可言呢？如是思惟發大歡喜。

若念：學修如是佛子大行，則需攝受生死輪迴，實難堪忍！

當如《入行論》中所說而修：

「身心受苦害，邪見罪為因；

惡斷則無苦，智巧故無憂。

福德引身適，智巧令心安；

為眾處生死，菩薩豈疲厭？」

菩薩斷除了罪業，由於沒有惡因，當然也就不會出生痛苦的果報。

攝善法精進者，如勤於供養三寶等。

利益有情精進者，如勤於開示財物不為盜賊所竊的方便等。

如凈戒時所說的那樣，明白其間的差異而將護所緣。

對於剛才所說的功德，我們不應得少為足，隨念學修不學修佛子大行的利益與過患，發起勝解力，於發精進，不復退轉的堅固力，勇悍歡喜、不欲暫舍的歡喜力，了知疲乏時，略事休息扼要的棄捨力，從此四力之門發大精進，如《入行論》中說：

「沙場老兵將，遇敵避鋒向；

如是回惑刃，巧縛煩惱敵。」

如搏鬥經驗豐富的老兵，一方面刺殺對方，另一方面還謹慎防守對方的打擊。此處也是一方面摧毀現行的煩惱，另一方面謹防隨眠煩惱對自心的傷害，且請以此二種方式發起精進並付諸實踐。頌曰：

愚昧昏睡等趣味，無義散亂掉舉處，

任汝耽溺無厭足，似飲鹽水欲解渴。

發嗔於諸大力敵，雖不能敵亦比高，

決定能成佛聖位，怯弱劣心實謬誤。

今生無暇正了知，於辦究竟樂正法，

不待明日策勤鞭，定至大樂解脫洲！

己五、靜慮波羅蜜多：

如《入行論》中說：

「發起精進已，意當住禪定。」

心不從所緣境散亂它處，能夠安住一境，對此心一境性，修習達至究竟，即是靜慮波羅蜜多。

在廣略道次第論等諸位先覺的論典中，先是簡單地開示了靜慮與智慧的內容，而另外專門詳細地解說了止觀的內容。然而，當要把同一種正式內容的修習進行總結其精要時，就把奢摩他的觀修法作為第五科，把毗缽舍那的觀修法作為第六科。其後的結尾則是四攝。

既然如此，修習靜慮、三摩地的奢摩他者，如《解深密經》中說：

「眾生為相縛，及為粗重縛，

要勤修止觀，爾乃得解脫。」

根本破除粗重的束縛——煩惱及其種子的是智慧；壓伏相縛——煩惱現行的則是靜慮。於此二者，名為止觀。三乘的三摩地雖然名目繁多，但一切莫不攝入止觀二者中。

寂止74者，由正知正念恆常地專註於一種所緣境，由此令心任運地住於所緣境上，生起身心輕安的喜樂，即成為殊勝的三摩地，然後，由智慧斬斷執相的束縛。亦如《月燈經》中說：

「由止力無動，由觀故如山。」

比如我們要想利用水，就需要一種盛水的器皿一樣。我們要想趣入所緣境，就需要趣入者的心堅穩不動。由於無明黑暗的障蔽，我們無法觀見真如義，不能毫不錯亂地看清不同的圖畫，因此需要燃起智慧的燈焰才能觀見，但是又由於散亂之風的吹動，也看不清楚，所以說，遮止散亂之門的三摩地是不容或缺的。

如果沒有依靠寂止的力量令心不散亂它處，不要說真如之義，即便業果、慈悲、念誦等其它善行的果報也是微劣的。

如《入行論》中說：

「心意渙散者，危陷惑牙間。」

「雖久習念誦，及餘眾苦行，

然心散它處；佛說彼無益。」

寂天菩薩還說：

「有止諸勝觀，能滅諸煩惱。知已先求止。」

我們要斬斷我執的根本，就需要修習無我慧。智慧之先，修習寂止者，如《莊嚴經論》中說：

「具慧修行處，易得賢善處，

善地及善友，瑜伽安樂具。」75

容易獲得衣食等修法的順緣；沒有猛獸、盜賊、怨魔的傷害；水土宜人，不生疾病；有如法的同參道友；遠離一切無意義的散亂吵雜。此等為修習此法的處所要求。

雖然處在這樣的環境，但是如果修行者本人卻製造散亂因的話，方便與智慧也只會背道而馳，無法相應。因此，修行者當依止六法而修習，六法者：斷除豐衣足食的貪著，依止少欲；以乞食、糞掃衣，依止知足；不從事商貿利潤、醫療診病、星算預推等多種雜務；戒律清凈；善加思惟五欲過患以及無常變幻之理。

修習之理者，所緣為專註之境，如來說有四種瑜伽士的所緣。

凈行所緣者：如貪慾的對治為不凈觀；嗔心的對治為慈心觀；愚痴的對治為緣起觀；五大、識分等界分別觀；數出入息觀。

善巧所緣者：如緣色等五蘊、眼等十八界、十二處、十二緣起、善不善業果因緣。

凈惑所緣者：如從欲界地乃至無所有處之間，觀下地粗相，上地靜相。

周遍所緣者：含攝一切。

如《聲聞地》引《頡隸伐多問經》說：「頡隸伐多，若有苾芻勤修觀行，是瑜伽師。若惟有貪行，應於不凈緣安住其心；若惟有瞋行，應於慈愍；若惟痴行，應於緣性緣起，若惟有慢行，應於界差別安住其心。」

從過去世，對於貪等煩惱，如果多作串習，那麼，對於小小的境界，也會生起強烈持久的三毒，這樣的人，就需要對治法，摧毀貪等煩惱中比較粗重的煩惱。如果前世串習少、此生煩惱等分行者，則可隨心選擇自己喜歡的所緣，不必有特殊。比如，未雜風症的熱病，只需清熱就可以了。但若是風熱雜症，就需要在清熱劑的處方上，配上祛風的葯。

或許有的人會產生這樣的邪分別：「既然經中講到四種三摩地的所緣境，就應當修習那些全部的所緣。」

若果真這樣，不僅不會成為住心的助伴，反而成為散亂之因，如聖勇論師說：

「應於一所緣，堅固其意志，

若轉多所緣，意為煩惱擾。」

如覺賢論師說：「向內觀之止，如修身為骨杖、緣依身之明點。向外觀之止，如緣佛身、語。」達至扼要的所緣，以後面的一種修持為最勝。

把身像置於面前目不轉睛地看著修是不合理的，智軍論師善為破之，間接也破斥了諸多大修行者所傳風靡一時的「石頭木頭所緣」等言論。

在此宗中，最初應於意識上成辦三摩地，一切先覺都認為由斷五過的八種行來成辦寂止，廣略道次第論中詳為解說，如《辨中邊論》中說：

「依住堪能性，能成一切義。

由滅五過失，勤修八斷行。

懈怠忘聖言，及沉沒掉舉，

不作行作行，是為五過失。」

不愛樂修習寂止而且貪著其不順品，此為「懈怠」；所緣的境不清楚、丟失所緣，此為「忘念」；雖未忘失，但隨「沉」「掉」自在而轉；雖認識到流於沉掉，但是於能斷的對治法「不作行」；遠離沉掉時，沒有把握住所緣的關鍵，於沉掉的對治法太過「作行」。我們應明確地認識此五種過失，其對治法者，如《辨中邊論》中說：

「即所依能依，及所因能果，

不忘其所緣，覺了沉與掉，

為斷而作行，滅時正直轉。」

能常時發起精「勤」修習三摩地是能依；依於何處呢？從希求三摩地的善法欲中產生，「欲」為所依；「欲」則是從看到三摩地的功德後，心嚮往之的「信」心中產生；精進之果為「輕安」。此四者能破除懈怠。

忘念的對治者，如《集論》中說：

「云何為念？於串習事心不忘為相，不散為業。」以前再三串習熟了的任何所緣境，能不丟失、不間斷地憶念即是不忘失，心不會從所緣境上流散它處，具此三種特法的正念能破除忘念。

沉掉的對治法者，如《中觀心論》中說

「意象不正行，當以正念索，

縛所緣堅柱，慧鉤漸調伏。」

以正念令心住於所緣境，若隨沉掉轉時，就如鐵鉤調伏狂象一般，以正知警覺沉掉的生起，不隨其轉，如《入行論》中說：

「再三宜深觀，身心諸情狀：

僅此簡言之，即護正知義。」

由守心維持所緣的續流，即可祛除沉掉。在祛除那樣的沉掉問題上，如今所有的大修行者口中雖如風般地流行著「沉掉」的詞句，但大多數除了「沉掉」的名字之外，不知所指何物。諸種辨別的規定，也把昏與沉混為一談，搞不清楚。把一切沉當成真正的三摩地，在深山老林中虛度一生的大有人在。

沉掉是如何的呢？如《集論》中說：

「云何掉舉？凈相隨轉，貪分所攝，心不靜照，障止為業。」

掉舉者，說是對於悅意境，由貪慾令心不寂靜。如果是由於嗔心，令分別心流散於仇敵，此等雖不是掉舉，但障礙寂止，令心流散於它處，這樣的一切分別心皆為寂止的障礙，應當破除。

同樣，如《修次中編》中說：

「若時如盲，或如有人趣入暗室，或如閉目，其心不能明見所緣，應知爾時已成沉沒。」

專註某種所緣境時，僅有澄凈分，但是如果沒有有力的所緣執持力度，這樣就導致不明了以及執持力松馳的一種識，說其為「沉」。

「昏」者，屬於痴分，具有身心沉重、不堪能的行相，是有覆無記或不善心。「昏」無善法，「沉」則有善法。

沉掉出現時，斷除它們的對治法不作行之反面者，如《集論》中說：「云何為思？令心造作意業，於善、不善、無記，役心為業。」役心趣向隨一種善不善無記的心所即是思。

在此處，若以正知認出沉掉後，如《中觀心論》中說:

「退弱應寬廣，修廣大所緣。」

沉是向內攝心太過而產生的過失，因此稍微放開所緣就可遮止。如果還不能祛除，沉越來越嚴重的話，則應暫時放下所緣，修習隨念三寶、施、戒、天的六隨念，或思惟暇滿人身的利益功德等，或經行、作意光明、以水洗面、住於涼爽處等方式遮止。

如《中觀心論》中說：

「思惟無常等，息滅掉舉心。」

對於貪著的境，產生掉舉時，則由修習無常、苦等強烈的厭煩心來遮止。以此為例，不管流散於嗔等多種分別心中的哪一種，修習它相應的對治法是至關重要的。

總之，我們還應斷除諸如不護根門、飲食不節、於前後夜貪睡、昏睡、享欲無度等共因。

祛除對於沉掉的對治太過作行者，如《修次》後二篇云：「心平等轉，若仍功用，爾時其心，便當散動。」

第八住心之後，是心平等的時候，不再隨沉掉而轉。在這時，如果還警覺沉掉的產生，勤加作行的功用，令心高舉或內斂，反成為三摩地的過失，即應施行了知放鬆的「行舍」。它是過於依靠沉掉對治法的對治法。耳朵里僅僅聽到「放鬆」的名字，就說「最好的放鬆就是最好的修行」，而此正是把成為沉的心澄凈分誤認作真正修行的過失表白。此處的了知放鬆，是放鬆功用，不是放棄執持的力度。在時限上也是不同的，大多數的大修行者，是在稍微生起覺受後就放鬆，而我們自宗是在所言「摧毀沉掉鋒芒」的第九住心之時。

如是五過以及通過它們的對治法——八斷行修習的情況，我們應該善加體會之後而修習。

若認為：「剛才所說修習之理的那般語句，心裡明白其中的意思就可以了。」

如果聽聞了那些內容，而不知道結合到內心上修習，則是不切實際的費話，法與補特伽羅各據一方，這種現象很多。

若認為：「就愚人而言，一個口訣的心要就可以了，開示前面那些大論所說的內容，不過徒勞無果罷了！」

比如，我們要去一個遙遠的地方，途中經過的一切路途情況，我們一定要靠自己的力量，或者他人的幫助，了解清楚才行，否則倉促上路終會一事無成。同樣，如果我們不知道祛除修行中的過失、不知道如何發揮作用的關鍵，反而妄想靠斂神閉目、端身正坐的勤苦成為大自在成就者，這一切的情形正好應驗了《三律儀》中所說的話：「愚人雖修大手印，說其多成旁生因。」

如今，這些不良風氣就像夏天蚊蟲的數量一樣，遍及自他各派，且有愈演愈烈之勢。布頓一切智說：「如果我說非法的東西，則與正法相違；但如果如法地宣說時，藏人又把我視若寇讎。」他評論感慨得雖然挺多，也不過是自己想把烏鴉證成是白色的身體而已。

我們決定了前面所說的內容後，融會貫通到一種所緣上的情況者，如《道炬論》中說：

「於隨一所緣，意安住於善。」

自己專註一種所緣的境，並且適應時機者，一般而言，如身像就很適宜，其中，如《三摩地王經》中說:

「佛身如金色，相好最端嚴，

菩薩應緣彼，心轉修正定。」

由緣如來的身像，附帶著積集了廣大的隨念佛的福德，就像一塊牆角的石頭能起到兩面牆的作用一樣，又像一個人裁決諸如商務事的同時，附帶著處理好了其它關係一樣。

最初，我們多番觀看並觀想或繪或塑的身像，觀想佛像的頂髻、面龐、眼睛、手足、衣著等的形狀，乃至眼睛黑白界限的顏色也不令混雜，觀想得了了分明。當坐姿反成立姿，或如蘭色現為白色時，不可隨這般相反的情形而轉。

從一開始，真實佛陀的行相、下至黑白分明的眼睛雖不能觀想出來，首先，我們對於大致所看到的佛像的形狀，能顯現出來並將護其相續而修行，最終終會如所說的一般而觀想出來。如果稍作修行，就急不可耐、辛辛苦苦地希望一五一十地觀想出來，反而成為修行的障礙，我們應把握住其中的分寸。

在柔軟舒適的座墊上，金剛跏趺或半跏趺而坐，眼觀鼻端、開合適宜，端身正直，兩手定印，頭中正而處，鼻尖與臍部對直，牙唇自然而放，舌尖抵住上齶，呼吸舒緩，具有如是八種身威儀。數二十一次出入息等事宜者，據說則是遮止散亂的方便。

然後，由信慕三摩地的功德，引生強烈的善法欲，以歡喜雀躍於善行的精進，在自己的眉間前方虛空之中，把原來已串習熟了的佛像，大小隨自己的慧力，觀想清楚為真佛的行相。

憶念不忘所緣境的心不間斷地住於所緣的明分力，不流散它處的堅固住分，應在具有這二分的情況下勵力修習，還要防止上身受風等過患。

若感到稍微住於彼境後，在正念不忘所緣的狀態中，以正知作觀察，若觀見所緣的明分及執持的有力力度稍微鬆弛時，當知是發生了「細沉」，而破除它；如果突然失去明分力，唯留下澄凈分，當知是「粗沉」。

如果將要現起悅意貪著境的行相時，當知是「細掉」；突然生起貪慾的行相時，當知是「粗掉」。了知之後即當依彼等的對治法斷除沉掉。我們應隨力於一小時座時的時間裡，在清明的境界中安住於根本的所緣上。

然而如果太過勵力就易掉舉，太過放鬆又易沉沒，因此鬆緊適宜的尺度是很難把握的，如大德月說：

「若精勤修生掉舉，若舍精勤復退沒，

此界等轉極難得，我心擾亂云何修？」

就初業行者而言，完全按照「把修習斷除五過的八斷行融會為修習關鍵」所說的內容，是無法生起來的。

九住心中所言「內住心的所緣」，雖不能長時住於所緣境上，但結合覺受，勵力修習的情況是如何的呢？

初住心時，心的住分無法只住於所緣上，分別念頭猶如懸崖的瀑布一般，洶湧而來。自己會產生這樣的感覺：「現在一旦修行，分別念頭反而更多了。」而實際上，比如一條大路上行人本來川流不息，但是由於漠不關心，沒有專門觀看，也就不會產生是多還是少的尋伺心來。如果細心觀看時，才感覺到「冒出這麼多的人、畜等。」同樣，以前在沒有修行扼要的時候，我們也認識不到涌動的潛意識，而這個時候，依於心的修行，我們才產生了認識分別念頭的體驗。怙主彌勒在《經莊嚴論》中，把由六力成辦九種住心方便的情形，解說為四種作意。由六力中的聽聞力成辦初住心「內住心」。內住，是僅隨順於聽聞所緣的教授後，心向內稍微專註於所緣的階段。

然後，若漸次地修行下去，心境就像狹谷的河流一般，時而平靜，時而湍急，我們會產生分別念頭有時在休憩的體驗。這時，由第二力思惟力成辦的第二住心「續住心」，則能略微延長住於所緣境的時間。

此二住心，沉掉眾多，三摩地唯有少分，是四作意中的「勵力運轉作意」的階段。

然後再稍稍串修，心境就像三條山溝的溪水匯成的池塘一樣，在沒有違緣擾亂的時候，感覺心能住下來，若發生違緣時，我們會生起不住所緣的分別念頭有種疲倦的體驗。這時，由第三力正念力成辦的第三住心「安住心」，能迅速地了知心的散亂，還復安住於所緣上。由正念力成辦的第四住心「近住心」，

從廣大中收攝，令心更加綿密。

第四力正知力成辦的第五住心「調伏」，喜歡三摩地的功德。

正知力成辦的第六住心「寂靜」，觀見散亂的過患而消除它。

第五力精進力所成辦的第七、八住心中，第七住心「最寂靜」，發精進斷除貪心煩惱，令心寂靜。

從第三住心到第七住心之間的五住心，由於還有著沉掉的障礙，所以是四作意中第二種「有間缺運轉作意」的階段。

然後漸次串修，心境就像波浪起伏的大海一樣，不管現起什麼樣的分別念頭，只要稍加持念其對治法，自己就會回復平靜，會生起「分別心作行」的體驗。這時，即是由前面所說第五力成辦的第八住心「專註一趣」，成辦持續的三摩地。第八住心不再被沉掉所障礙，屬於「無間缺運轉作意」的階段。

然後漸次地串修，心境就像風平浪靜的大海一樣，不管發生什麼樣的境緣，也不必觀待持念對治法的功用，三摩地自然地現起，會產生「分別心不作行」的體驗等持。這時，由第六力串習力所成辦的第九住心「等持」，可以不加功用地安住於所緣上，屬於四作意中第四「無功用運轉作意」的階段。

諸位先覺考慮到在這個階段，若再加破除沉掉的功用反成為過失，因此說「放鬆最好」。有的人沒有領會到其中的旨趣，反而產生這般的過失，誤認為是放鬆執持的力度。我們應善加了知這些關鍵處，僅有禪帶、禪帽、護網是不能在內心生起修證功德的。

如果生起這樣的邪分別：「像那樣九住心說為四作意。初、二住心說名勵力運轉作意，中間五住心說名有間缺運轉作意。然而，初、二中亦需有間缺運轉作意，中間五種亦需勵力運轉作意。因而是不合理的。」

無過。雖然中間五種有勵力運轉、有間缺運轉兩種情形，但於初、二兩住心未名「有間缺」者，是因為沉掉太多，其間間或唯有少許的住心，而中間五種住心時，多分修習三摩地，只是間或有沉掉的一再中斷。比如，三個人中，如果給第一個人一樣肉食，給中間的人酥糕與肉兩樣食物，給最後一個人再加上一樣酥油，這樣第一個人，只能命名為「給肉食」的名相；中間的人，雖也有肉，但不能叫「給肉食」的名，而應命名為「給兩樣食」的名相；第三個人，雖具備兩樣，但由於具有三樣，所以不能叫「給兩樣食」。

若念：「如是第九住心遠離微細的沉掉，能長時安住，生起不待功用的三摩地，是否就是奢摩他（寂止）呢？」

如《莊嚴經論》中說：

「由習無作行，次獲得圓滿，

身心妙輕安，名為有作意。」76

從此之後，還是隨順的稱為「作意」的奢摩他。要得到真正的奢摩他，需要得到殊勝的身心輕安喜樂。

如果心存疑惑：「最初生起第九住心三摩地時，是否沒有輕安呢？」

已生起微細的輕安，由於微弱，難以覺察。這些階段被說為隨順奢摩他作意的原因者，比如，十五圓滿的月輪是從初二漸漸地一分分積累起來的，初二的月牙雖是月亮，但不是十五的月亮。同樣，由微細的輕安一分分地增長，最後，靜息屬於煩惱品、不令隨心運用於善法的粗重，生起心輕安。由此之力，業風之風，遍行全身，由此遠離身粗重，生起如棉絮般輕盈的身輕安。依此，身體生起最極安樂的感受。由此因緣，內心生起喜樂感受的心輕安之樂。在無間生起身輕安之後，會產生內心喜不自禁的情形，彼時還差一點就會得到奢摩他。當那份踴躍的喜樂心減弱後，生起心堅固住於所緣的三摩地，得到隨順此三摩地的不動妙輕安。與此同時，即是成就奢摩他。依照這些大論來印證的話，當今自認為大成就者的人，顯然還談不上什麼境界。

然而，踴躍的喜樂心減弱後，並非是輕安就消失了。據說就像我們聽到悅耳的話後，內心立刻會喜洋洋的，時間稍長，內心雖然會平靜下來，但是悅耳的話並非不真實。

證得殊勝身心輕安之樂的奢摩他，即是獲得初禪近分定，但僅靠這點就連現行的煩惱也不能壓伏。

若念：「那麼，豈不與前面所說增上定學與奢摩他能壓伏現行煩惱相違？」

論說，那是考慮到把粗靜相的毗缽舍那等攝入奢摩他的原故。

因此，還需學道。學習之理者，由修習世間道粗靜相的勝觀，降伏大部分欲界現行的修斷煩惱，證得具有喜樂的初禪根本定，也會產生真正的神通、神變力。如是漸次修習，斷除無所有處以下一切現行的煩惱，證得有頂心。

若在初禪近分定的基礎上，修習觀察二無我的勝觀，如果證得比如聲聞的見道，那麼，即便沒有真接修習粗靜相初禪根本定以上的禪定，但也會間接地證得它們的功德。三乘中任何一乘的修道無間道都可作為煩惱的對治法而根本斷除它。

頒曰：　

覺知懈怠等過錯，復見信等八行德,

九住心生輕安樂，光明無念定稀奇！

過去假裝稍修行，三毒未減惑潛伏，

順境則充好行者，惡緣少害現原形。

共諸外道住心德，此未調心難稍住，

猶自許為大覺尊，超有寂邊當反思！

佛經釋論皆宣說：此要成就神通等。

飽暖度日狂妄人，成就證相岩湧泉。

嗚呼！往昔散亂騙，無義虛度盡人生，

現於寂靜殊勝地，勇躍歡喜修此理！

周遍身心樂盈盈，任何善品堪任用，

了知如此進道要，近前即有大名佛。

己六、智慧波羅蜜多：

覺悟真如的通達勝義慧、善巧五明的通達世俗慧、了知成辦有情現後無邊利益之理的饒益有情慧，此等智慧心串習達到究竟，即是圓滿的智慧波羅蜜多。

如（龍猛菩薩）《般若百論》中說：

「慧為見不見77，一切功德本，

為辦此二故，應當攝受慧。」

布施自體之肉，猶如從藥王樹上取下一樣，遠離我慢、怯弱的布施等前五種清凈的波羅蜜多，以及菩薩轉輪王不會沉溺於五欲的享受，都需要依賴於智慧。總之，世出世間的一切功德，皆是依於智慧而出生的，因此，我們應尋求此法。

所追求的智慧有很多種類。其中，修習能靜息粗細煩惱的勝觀是重要的。

若念：「壓伏現行煩惱的世間粗細相的勝觀，是否是我們所希求的呢？」

如《贊應贊論》中說：

「未入佛正法，痴盲諸眾生，

乃至上有頂，仍苦感三有。」

外道等斷除了無所有處以下一切的現行煩惱，獲得有頂心，但仍沒有解脫輪迴，

如《三摩地王經》中說：

「世人雖修三摩地，然彼不能壞我想，

其後仍為煩惱惱，如增上行78修此定。」

由於未斷除我執之力，就像「增上行」一樣，又被煩惱所擾亂，再次墮為下處之心。（這樣世間粗細相的勝觀）豈是上士的化機所希求的境界？

若念：「那麼，前面努力修習的寂止是否沒有意義呢？」

如云：

「若隨佛教行，雖未得本定，

諸魔勤看守，而能斷三有。」

獲得初禪近分定後，不用再努力地修習初禪根本定等，只需修習出世間的勝觀無我義，就會證得超越輪迴的解脫。

如果心存疑惑：「既然如此，以此最後度的修習並不能證得一切智的話，其中也就沒有什麼超越中士的勝法。」

產生這樣的邪分別，就像獨眼氂牛的草一樣，隨著片面的眼光而去，由此產生錯誤。與中士不同的特法，在上面解說學習菩提心、佛子行的情況時，已詳細地說明。

另外，如至尊上師說：

「不具通達實際慧，雖修出離善菩提，

不能斷除有根故，應勤通達緣起法。」

上士不僅要有菩提心，而且要修與彼雙運之道——增上慧學道，並非是中士之下的片面之道。

若念：「那麼，止觀二者既然屬於中士階段定慧二學的修持，又何必與佛子大行雙運呢？」

如《六十正理論》云：

「此善願眾生，集修福智糧，

獲得從福智，所出二殊勝79。」

我們要想成佛，必須證得色、法二身，而此二身又依於什麼才能成辦呢？

如具德月稱說：

「由名言諦為方便，勝義諦是方便生，

不知分別此二諦，由邪分別入歧途。」80

也是間接說：

「善知分別此二諦，趣入無倒安穩道。」

基本之見：世俗諦、現相分、一切法名言成立、因果無謬出生的緣起法；勝義諦、空分、一切法無纖毫自性成就。對此二者，我們應無倒地通達。在道的階段：以布施等宏偉大行積集資糧，以及甚深的空性見，依於此二者的雙運修持，果位時證得色法二身，即是諸位上士最究竟的所證81。

能證得的方便者，前面已宣說了積集福德資糧的覺受引導，之後，積集智慧資糧的修持次第中，一般而言，在聖境有著不同的四大宗派，見解不同，而其中最主要的是中觀、唯識二宗，影響比較大。

復如《寶鬘論》中說：

「此法甚深故，知眾生難悟，

故能仁成佛，欲舍不說法。」

了知無違安立業果與空性的建立，此中的扼要，他人是難以領悟的，因此，佛陀似乎非常勉為其難地才答應旋轉正法輪。無誤開顯此中難點的大士，是佛陀於《入楞伽經》中授記的聖者龍樹。承許追隨聖者龍樹的後來人雖然很多，但是以認為一切法自性成就的見解連證得解脫的機會也不會有，如具德月稱說：

「出離龍猛論師道，更無寂滅正方便。

彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。」82

因此，我們應無謬地領悟龍樹菩薩的意趣，而又應隨行哪一位的注釋呢？

如阿底峽尊者說：

「由何能證空，如來記龍猛，

現見法性諦，弟子名月稱，

依彼傳教授，能證法性諦。」

我們應追隨月稱菩薩的注釋來修行。

《四百論釋》中說：「所言我者，謂若諸法不依仗他，自性自體。若無此者，是為無我。此由法與補特伽羅有差別故，當知有二名，法無我及補特伽羅無我。」

若念：「二種無我之理的次序是如何的呢？」

如云：

「先遮止非福，中間破除我，

後斷一切見，若知為善巧。」83

認為沒有因果的惡見等，從前面中下士時已經遮除了，如雲「一切惡生源，斷無見遮已」，然後在中間應遮止人我，最後是遮止法我，這種次序是就修習教授而言的。

在諸大論典中，雖然是最先決擇法無我，然而在實踐中，分清一般與特殊的差異，沒有錯亂的次序是至關重要的。

一個不深信業果的人不會生起無我正見。如果不遮止人我執，也就不能遮止法我執。

前面貪等各各煩惱的對治法，每一種只能祛除自己相應的煩惱，而不能祛除一切煩惱，這是因為沒有祛除一切過惡的根本——無明所導致的。

如《四百論》中說：

「如身中身根，痴遍一切住，

故一切煩惱，由痴斷隨斷。

若見緣起理，愚痴則不生，

故此一切力，唯應說彼語。」

比如，如果砍斷樹根，它的一切枝葉花朵也就自然會幹枯一般，同樣是說，如果斷除我執，一切煩惱也會靜息下來，

如《入中論》中說：

「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，

由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。」

又如《寶鬘論》中說：

「何時有蘊執，彼時有我執，

我執復造業，由此受生死。」

決擇兩種無我者：由於法王宗喀巴大師向文殊怙主祈請，而開示了內心上生起清凈正見的方便，弘揚開來以後，在引導弟子的實踐中有著不同的各種傳承。

引導方式有二：克主·格樂華桑的傳承從前行與正行兩方面引導；克主·喜饒桑格的傳承從四念之門作引導。

我們依順哪一種都沒有什麼差別，但由於此處是菩提道次第智慧度覺受引導的階段，如其前面各種修法的次第，各種前行法已做完，也就舍置不管。

正行的修持分二：

庚一、修習補特伽羅無我；

庚二、修習法無我。

初中，有多種理路，如緣起之理的三種扼要、七相之理的九種扼要等。在廣略毗缽舍那篇等宗喀巴大師的著作中，雖然進行了廣大的開示，但主要是依於四種扼要而作觀察。

本宗的大車一切智·諾桑嘉措師徒口口相傳覺受的引導中，第一種扼要者，是決定俱生我執如何執我之理的扼要。如《佛護釋》中說，所說「一切法無我」之「我」以及「沒有的所破」這兩者，如果不能明確地認識，就像不知道敵情，卻擅自用兵，或如無的放矢一樣。

如《入行論》中說：

「未辨假立實，不識彼無實。」

其中是說，如果我們內心沒有善加顯現所破的總義影像，也就不能決定破彼之後的無我義。所言「補特伽羅」者，是指六道眾生以及三乘凡聖等的補特伽羅。補特伽羅不是由心安立的，而是就其自體方面獨立存在的狀態，即稱為「我」、「自性」。

在事補特伽羅之上，執持我的俱生我執有三種情形：一、於安立處上，由唯分別安立差別下的我執；二、由自性成就差別下的我執；三、不為前兩者任何一種差別下的我執。

第一種是內心上生起中觀見的補特伽羅的我執之心；第二種是此處要以對治法摧壞的真正的俱生我執；第三種，則就不被宗派沾染的異生而言，沒有唯名安立與自性成就的分類，第三種即是他們內心上安立「我」的名言量。

在我們的內心上，不管是在熟睡還是在清醒的一切時候，雖然總是有著一種「我」的頑固念頭，但就如鏡子中面容的影像一樣，如果值遇苦樂之緣，那種現行的我執心力量更為強大，而在未遇境界的時候，就不怎麼明顯。

如今大多數的正見引導中，不去考慮觀察是否是那樣的現行心，只是依於空洞洞的「俱生我執如何執我之理」的話語，而冒言修行。就像看到一個模糊的人的臉龐體形，就指認說「這個就是昨天的某某小偷」一樣，根本無意義可言。

最初，由於他人的利益或傷害，自己正有著苦樂的現行分別心；或者現在沒有，亦可一再觀想清楚過去曾經發生過的事。

比如，有人誣陷自己偷東西時，或者終於完成了自己的一件夙願時。我們感到自己內心深處從沒有起過要偷東西的念頭，卻無端受到這般偷盜的栽贓陷害。因此，自己對對方生起不可遏制的嗔恚心，同時，在我們自己心中，有個頑固的被誣陷的「我」，會活靈活現地顯現出來，似乎可以看到、用手觸摸到。同樣，當我們自己想到受到這樣的利益時，這個被利益的「我」就會鮮明地呈現在心間。我們依於這兩者中的任何一種情況，所產生的現行心對於俱生我執，令其越來越強烈，而其它粗大的分別心潛伏下來。於此階段，我們還應觀察那種心如何執著「我」的情況。我們在這樣的一種心上，觀察我執以及執取之理二者是非常困難的。如果觀察執取之理的心，它的力量過大，執取的力度就會消失而不明顯。那麼，如何做呢？由於我們串習寂止之力，對於觀察、安住的任何一種所緣境，都可收攝到上面。如專註所緣於佛像等上，把它替換為「我」，令現起感受「我」的現行心。大部分的心在帶有明分力度的狀態下安住於彼境上，同時，部分心觀察執取之理以及於何執取兩者。據說，就像兩人並排走路時，大部分的眼光看著道路，餘光看著自己的朋友一樣。

在此之前，我們感覺為「我」的我除了似乎在心上之外，不能決定在哪個上面成辦。從此之後，由於以部分心善加觀察，有時似乎在身上，有時似乎在心上，有時又似乎在其它蘊各自的上面等，出現種種不同的顯現情況。依此之力，在身心二者如水乳般混合不能分離的上面，認識到那個「我」，是就其「我」的方面而有，自性成就，獨立存在，本來就有。這種認識即是第一扼要決定所破。於此乃至未生起深刻的體驗之間而觀察。

如是內心生起後，認識到俱生我執所執取的我與自己的五蘊，以如水注入水的狀態而獨立存在，如果於此生起決定，稍加觀察就會獲得決定解，否則，也就站不住腳。

如《顯明句論》中說：「執著我之境，或者具有蘊性，或者異於蘊」。

「我」於未分開的五蘊之上，雖然似乎以不可分割的方式存在著，但比如瓶子這樣的一種事物上，沒有「各自」、「不分離」的名相，而此處「我」與「五蘊」以安立處與安立法的行相出現，因此，在五蘊之上，我自性獨立而成，就會想到：「我與五蘊是否為非一非異的第三種狀態呢？」如是探尋時，以其它的事物為喻，最終領悟到沒有第三種狀態，從而確定除了一異外，沒有其它的狀態，即是決定周遍的扼要。

在前面，於安立處蘊體之上，安立法「我」似乎獨立存在、不可分割。依於此第二扼要的修習，原來的決定解不再牢固，懷疑是隨一、異中的一種，對此產生少許的體驗。

懷疑隨一、異中的一種是不行的，還應產生決定，若觀察：「俱生實執所執取的我與身心二者是否為一成就呢？」

或與身是一，或者是與心是一，別無其它的存在方式。

如果與身是一，則不應以差別處與差別法結合的方式說：「我的身」，而應說：「我的我」、「身的身」。同樣對於心，也同樣生起決定解。如果這樣思惟，還是僅僅成了口頭禪，沒有獲得深深的決定，則如下思惟：

如《中論》中說：

「若除取蘊外，其我定非有，

計取蘊即我，汝我全無義。」

我與五蘊由於是自性一，則應根本不可分割，一切分為一，因此，只能是無分，在一個無分的上面，則不應安立兩種不同的名相，作為五蘊受取者的「我」與所受取的「五蘊」。承認「我的身」、「我的蘊」則變得沒有意義。

如果由彼還沒有產生骨石相碰的感受，即應思惟如下違害的道理：

我與身二者若是一，由此，死的時候，身體被火化時，我也應被火化；或者如我要投生來世一般，身體也應結生相續。另外如身體沒有結生相續，我也應沒有結生相續。

這樣修習後，會懷疑：「我與身不是一吧？」

我們會想到：「我與心是否是一呢？」我們應思惟：我沒有衣服時會感到寒冷，沒有飲食時會有饑渴之苦。而死之後，心識投生到無色界，那時由於與我是一的原故，會有應受用衣食等粗大色的過失。

僅僅這些，對於初業行者來說，比較適合、容易把握，但如果慧力超然，亦可稍加放開，消除疑慮。

如《入中論》云：

「若蘊即我故，蘊多我應多。」

思惟如蘊有五種，我亦應成五；或者我只有一個，蘊也不應成五，以這樣的道理思惟我應成多的違害。同樣，如《中論》中說：

「若蘊即是我，我應有生滅。」

由於五蘊有著自然地生滅，也應承認我有生滅。因此，前世的我與今生的我二者，不會超出或一或異的範圍。

如果是一，由於是自性一的力量，前世的我所嘗受的畜生愚啞、勞役之苦，今生的我，雖生而為人，也應當嘗受；或者今世為人的安樂也應在前世的畜生身心上感受到。思惟如是等太過離譜的過失。同樣，如《入中論》中說：

「諸法若由自相別，是一相續不應理。」

如果前世之我與後世之我為自性異，則成了根本沒有關係的異，因此，不應能憶念說：「我曾投生為這樣的前世。」就像天施不能憶念前世曾投生為勝施一樣。另外，自己造下了投生善趣的業也會失壞，因為它的果報增上生的異熟，是由他人受用的，而不是自己。為什麼呢？因為作業者與受業者二者，沒有攝入唯我84的一種事上，毫無關係可言。因此，前世造下的業對於今世，如果產生利害，則有值遇未造業的過失。如果沒有利害關係，今生也沒有取捨善惡的意義，因為它的果報不會成熟在後世的我上面等。

如是思惟，對於第三扼要中的決定離諦實一的扼要，獲得決定後，會感到：「現在我與五蘊只有是異了。」如《入中論》中說：

「故無異蘊我，除蘊不執故。」

自性成就的異，應沒有任何關係。猶如五蘊相互之間，有著各自的指認，說「此是色蘊」等，同樣，在除去五蘊之後，應能指認出說：「此是我」，但是不管我們如何詳細地到處觀察，也根本找不到。找不到的情況者，不是複述一下「它也找不到」的空洞語言就可以的。比如，走失了一條牛時，不能對「某某這條山溝中沒有」的話，就信以為真，自己應在此山溝的溝頭、溝尾乃至中間各處，尋找之後才能斷然說找不到。此處，也應於未斷除疑惑之間而修，由此獲得決定。如《入中論》中說：

「由無作者則無業，無我故亦無我所，

故由見我我所空，彼瑜伽師當解脫。」

以前那種似乎舉目可見、伸手可觸、諦實成就的「我」，沒有被找到，變得空空如也，據說即是最初獲得中觀見。

此處也是由聞所生慧最初獲得，再由思所生慧修習，後由修所生慧證得的道理，雖不是如前面奢摩他時真正的勝觀，但如初二的月牙一樣，獲得微細的正見。此時，前世沒有空性習氣的行人，會有著突然失去手中寶物的感受。若是一位有著空性習氣的人，則有著突然找到了遺失的寶物的感受。

如是抉擇無我見之後，如何將護之理者：如前面的奢摩他時，依於加行六法，身體的威儀以及正知正念，在此處也應取來而修習的情況者：

有的是先作一遍正見的觀察，其後將護什麼都不作意的真如；有的僅僅安住於前面所觀察的正見的隨念上，如是等種種不同，但都是將護奢摩他的情況，沒有生起特別的所緣。

如博朵瓦《藍色手冊》中說：

「有於聞思之時，正理決擇無性，

修惟修無分別，如是非真對治，

別修無關空故。是故修時亦以，

緣起離一異等，修何即當觀察，

亦略無分別住，此修能治煩惱，

　　覺窩弟子所許，欲行到彼岸法，

　　彼即修慧方便。又當先修人空，

　次法如是隨轉。」

不少自認為大修行者的人，說以正理抉擇正見，而在修的時候，唯修習無分別。

這與所說「在家時好好喂馬，遠行時步行而去」沒有任何差別。一點也沒有明白依於寂止成辦勝觀的關鍵，只不過是自己的過錯罷了。

因此，在寂止時，說「應當無分別」、「遮止分別」的意思，是除了專註所緣的境如身像之外，不要流散於其它的分別上，並非凡是分別，都應當全部遮止。作意如來身相也是分別，如果也要被遮止的話，就會丟失所緣。

在對於無分別發生誤解的邪分別的引領下，感到一切各各觀察無我義都是分別，由此在修時不再進行。這是由於沒有理解寂止的意義的原因。在寂止的攝持下，依於智慧的各各觀察，不會流散於貪等其它的煩惱分別上，修習任何法的觀察修會非常清明。僅以寂止的堅固能令勝觀的慧力更大。

在未成就寂止之前，若觀察與安住交替而行，反而會障礙寂止。但在證得寂止之後，由於觀察太過，感到對於住分有損害時，即應安住修；若由於安住太過，產生不想觀察的念頭時，即應觀察修，如是交替而行。

觀察時是無我義，安住時，不可隨心所欲地安住於如無分別或者天身之上，是不管用的。觀察修時思惟無我義，在安住修時，也應除了我沒有自性之外，不可分別於其它的境上，應一心等引而住，不是哪一種無分別都可以的。

如《修次後篇》中說：

「故正法中，凡說無念及無作意，當知皆以審察為先。何以故，由審觀察乃能無念，能無作意，非余能爾。」

既是如此，所以隨學克主·格樂華桑的後來人，說在四種扼要觀察的引領下，若清楚地決定無我，應保任此決定解的續流，並且一再地憶念四種扼要的觀察，在此狀態下修習，而對於「我如顯現的那樣是沒有的」、「如那樣的顯現是不成立的」的修習則說是顛倒的。

克主·喜饒桑格的傳承者則認為在引生決定後，修習「如那樣的顯現是不成立的」。如是等產生多種修法，若概而言之，先以聞思抉擇四種扼要的觀察，其後在修的時候，於心間頑固執著感知「我」的心它所執著的我，在蘊體上沒有自性的成就，對此生起明晰的決定，彼即是真正的所緣，正念不忘，以正知警覺是否斬斷了我執的分別，對於我自性不成的道理，應清楚明了後，從稍作觀察方面，思惟「沒有如那樣的情形而成就」，於此等引而住。

彼時，由於過去對於我執分別串習大的原故，就像寂止時九住心一樣，雖勵力修習，我執之心力大且繁多，只是間或少許產生「我無諦實」的念頭；然後漸次地串習，觀照「我無諦實」的一切心中間，執實心一再地障礙，出現中斷的情況；然後，生起執實之心後，立即稍加持念即能遮止，出現不再中斷的情況；然後，就像第九住心一樣，不必觀待作行，鬆緩勵力功用而修，此後是隨順或微細分的止觀雙運。那時，比如是於天空中灰濛濛的上面，僅僅遠離所破觸礙性上，安立為「虛空」，同樣，僅僅遮止所破諦實成就的空朗無遮上，不為它法所中斷，一心等引而住，即是「根本如虛空」的真正將護法。無作意或無分別，亦應當知是依於分別觀察的自力所引生的寂止。

若念：「那麼，作為無分別的因，以種種的分別觀察不會引生吧？」

如《迦葉問品》中說：

「迦葉，譬如兩樹，為風振觸，便有火生，其火生已，還焚兩樹。迦葉，如是觀察，生聖慧根，聖慧生已，燒彼觀察。」

其義是說，像樹木一樣的種種分別，由相互間的磨擦觀察，生起如火般的空性見後，再焚燒一切的分別樹木，就如沒有樹木一樣，說為無分別。從不作行的界限開始，得到隨順的勝觀。由將護其續流而修行，身輕安之樂，比較起前面寂止時等引之力所引生的輕安，更為超勝，將得到由觀察力引生的殊勝身心堪能輕安。當得到時，即證得真正的勝觀。從此之後，即稱為「真正的止觀雙運道」。自當高聲唱言：此乃相互間非如魚目混珠般受持清凈宗風的智者們所承許的。

如「薩達等多智愚士，若有分別則無見」所說，修習正見，應當沒有分別的收散，還妄自破斥說：「格魯巴的寂止平靜不動的水中，有著勝觀的小魚在遊動是不合理的。」自派的許多隨行者也高聲宣傳說，他宗是究竟的道之扼要。85

雖則如是，若沒有獲得真正的根本如虛空的正見之間，還只是處於寂止的狀態中，如果沒有隨順勝觀的觀察，也只是趣入了遠離勝觀的寂止道，這種現象很多，不會有什麼修道的進程。從開始不待功用的止觀雙運之後，在自宗里即不承許「不動寂止水中，勝觀的小魚遊動」的那種情形，因此，就像他宗的天還沒亮，破立的太陽卻升起來一樣。隨行者亦不過是沒有獲得廣略道次第的密意，如「山兔驚傳嘩啦聲」般，自相欺騙罷了。

修道初中後的修持情況，以及在內心上顯現的情況，沒有詳細地分清，卻一味執著，就像剛生下的嬰兒與百歲老人二者，卻說他們在身體年齡方面沒有差別一樣，因此應好好地反省反省！

如是修習根本如虛空之後，後得時如何呢？

如《三摩地王經》中說：

「猶如陽焰尋香城，及如幻事並如夢，

串習行相自性空，當知一切法如是。」

在後得的時候，破除所破之後，余留下唯我名言的顯現，彼應呈現如幻化的境界。呈現的道理者，領悟到幻化的牛馬、夢中的現象是不真實的，並非此宗的呈現之理。若是如此，幻師與經驗豐富的老人也應知道那樣的呈現之理。由修持前面的正見觀察，不能確定孰是孰非，各種現象依稀模糊，也不是此時的幻化。

若念：「那麼，應是怎樣的呢？」

因為由領悟幻術幻化的牛馬並非牛馬，對於牛馬的自性成就，並不造成損害。如具德法稱論師說：

「未破除此境，非能斷彼貪。

斷德失相連，貪及嗔恚等，

由不見彼境，非由外道理。」86

像拔刺似的是不可以的，而應拔除所執取的境。由於暫時錯亂因87的欺騙，眼識雖然不可否認地看到幻化的牛馬，但如看到的那樣並不存在，世間老人也是知道的。同樣，由於究竟錯亂因88的欺騙之力，牛馬不可否認地顯現在名言識面前，但應知就其自體而言是自性空的，猶如幻化。明知幻術幻化的獅子實際上並不存在，當現前看到那隻獅子撕咬幻化的牛等時，也能引生切實的感受。同樣，補特伽羅自性不成，如幻顯現，積集黑白之業、嘗受異熟之果，於此引生深深的決定，即是此法的特法。此乃我的上師所宣說的。

由正理破除牛馬的自性成就時，在那樣的名言識面前，執著真實牛馬的識是錯亂識，牛馬與幻化的牛馬相似。若觀待世間識，執著真實牛馬的識不是錯亂的，執取幻化的牛馬則是錯亂識。當從分清其中微細的差別方面而顯示比喻。如果想到牛馬自性不成，而把牛馬與幻化的牛馬在名言中當作是相同的，則與《入中論》中所說義相違，毀謗世俗，如其中說：

「無患六根所取義，

即是世間之所知，

唯由世間立為實。」

文殊菩薩對至尊上師所說「應珍視現象品89」的話，也是顧慮到未來不明了如此扼要的化機會墮入斷見而說的。在廣略道次第、《中論》、《入中論》的大疏中，證成現象品的道理很多。

言說獅子·達倉譯師所說：「不凈亂現以量成，多理觀察乃承許。」此話顯然也是從這樣的誤解處發生的。

庚二、修習法無我之理：

比如，從頭頂到腳底之間五支具足的上面，並非假名為「身」，而是就其自體方面似乎獨立成就的身，即是識別所破的扼要。

斷定那樣成就的身體與身的上下支分等或一或異，即是決定周遍的扼要。

若是一成就，所言「身的頭、腳、手、肉、骨、皮」，在安立處與安立法的意思上，決定其各自不同，即是決定離諦實一的扼要。若二者是異，以慧除去從頭頂乃至腳底的一一身分後，沒有什麼可被指認為出來說是「身」。由此，在具足五支的身上，除了僅有分別安立過去的身之外，沒有就其自體方面獨立成就的身，即是決定離諦實異的扼要。

如果於彼清楚地現起決定，則是最初獲得法無我的正見。

不觀待分別安立，於具足五支的色上，身體若自性成就，於樹林中生長時的樹木與被木匠造成能撐起棟樑的柱子，這兩個階段，我們都應同時生起「這是柱子」的心來。

同樣，上個月還沒有起名字的孩子，在下個月被起名為「扎西」，這兩個時間，當我們看到那個孩子時，都應現起「扎西」的感覺，但卻沒有。

另外，識也是在昨天的識與今天的識等眾多分聚集的安立處上而假名的。「時」是於年月日等聚集的上面而安立的。如無為的虛空，以假如一千個孔穴為例，每一個孔穴有一虛空分，在這些聚合的上面安立為虛空等。

雖然對於任何一種法，都是從四種扼要的觀察方面抉擇正見，但在《明顯句論》中說，比如車子被焚燒，車的支分也會被燒毀，同樣，如果通達我無自性，執著其安立處五蘊亦有自性的執著亦將會被遮止，由此間接亦將證得法無我。因此，由善加抉擇補特伽羅無我並且修習的能力，抉擇法無我也變得很容易。

法無我者，亦如《四百論》中說：

「說見一法者，即見一切者，

以一法空性，即一切空性。」

聖天菩薩說：「若見一法之真理，則能見一切法之真理。」

法的無自性，所以，諸位先哲們在實踐時，只是舉少許的幾個例子。如果一切法都要一個一個修習的話，修行者首先就應要修成不死的壽持明。在聞思的時候，如果以幾個例子還不能明白的話，還請擺脫開患得患失的顧慮散亂，進入如木頭般緘口不言的三摩地為妙。

頌曰：

濃厚愚暗翳障蔽，身心盤繞花繩相，

執「我」可怖惡毒蛇，三苦驚懼無不嘗。

我執貪著幻化馬，無奈遍歷輪迴地，

領受如夢苦樂境，不見自過實愚痴！

珍愛堅執實有我，遍尋不得空本性，

天空鳥路無痕迹，觀見諸法本來空。

無中地獄焚燒苦，人天榮華富樂等。

猶如幻化須領受，了悟緣起不欺誑。

本空安立名言理，無爭了知中觀道，

旋轉智慧利器輪，斬斷煩惱我執縛。

此理三乘一切聖，共同履行一軌跡，

如今愚蒙執教形，體驗尺度黑暗中。

如海甚深甚深要，無倒宣說聲調高，

思及無等總持恩，善說普賢供雲飄！

戊二、為成熟他人的心續，學修四攝：

如《莊嚴經論》中說：

「施同示勸學，自亦隨順轉，

是為愛樂語，利行及同事。」

菩薩學習佛子大行後，要利益有情，則需依於四攝成熟他人的心續：隨應各各化機的根性，以財、無畏、法的布施攝受眷屬。

對已攝受的弟子，面容慈詳和藹地作問候等，隨順世間的情理以柔軟語慰藉；宣說彼所信解的正法的利益，特別是對於那些根性鈍劣者、罪孽深重者、唯追求今生者、放逸的出家眾等，也為了把他們引入正道，閑聊一些正法的話題。此為愛語。

如是對於心已好躍善法的人，由於種性眾多，對於那些心不趣入究竟安樂者，假如強行引入解脫道、小乘或大乘道，對於化機不會產生利益，就像熱病還沒有被湯藥成熟，即施以冰片的配方，則便病灶擴散而產生危害一樣。

因此，說「要想健康長壽就應造這樣的善業」的話，以此為例，從微細的善法方面漸漸地令其熟練，最後引向涅槃的方向。此為利行。

如果令他人趣入善行，自己卻不做那樣的事的話，會有這樣的閑話出來：「要調伏我們的心續，最先應調伏你自己。」因此，別人如何去做，自己要超過對方，起碼也應相差無幾地實踐。此為同事。

甲三、結行的次第：

迴向發願的印證雖也屬於這裡面，但主要者，在前面骨石相碰地修習後，若念：「概其要點，經常如何做呢？」在皈依發心時，思惟中下士道的痛苦；其後，結合上師瑜伽，殷重修習懺罪積資；然後，在正行時，修習取捨交替的菩提心以及止觀雙運的所緣。

頌曰：

心生堅毅發精進，自性任運妙智慧，

觀見修習六度要，自利無礙達巔峰。

未誤聲緣寂樂道，成熟他續四攝法，

潔白事業不間斷，八支江河源源流。

方便智慧雙運翅，技力翱翔有寂空，

遊戲三身無死境，空前大鵬今修成！

如是依於六波羅蜜之道，積集廣大的福德、智慧資糧，成熟自己的心續，證得佛果；依於四攝法成熟他人的心續。這樣善加開示能引至一切種智無謬方便的三士道次第、勝者歡喜的教授、顯示直接引導修持的次第、具有傳承大德的口傳精髓，也就是那樣的了。

由全面無缺地修習，就像如意摩尼寶王一樣，能滿足眾生的希願，所以給予了「能滿一切眾生願，故名如意摩尼王」等廣大的讚譽。

頌曰：

貪著現世三有圓滿剎那動蕩洶湧五欲濤，

漂溺茫無涯際輪迴大海三苦怖畏巨鯨吞，

若離證得寂樂寶石機緣難得二義如意寶，

莫說現證僅名難聞無明錯亂欺罔諸眾生，

二資之力焚燒煩惱所知二障濃密稠林海，

解脫少亦難忍凄苦曠野復遠劣道猛獸害，

見聞亦得蘇息之境利他事業福地歡喜苑，

為令眾生安置遠離罪過二身雙運大覺地。

非一普悲口中皓齒持水法雲廣密布，

薄軟之舌閃電顯耀三乘法雷聲轟鳴，

善持增上究竟胎擔十力羽翼鮮艷傘，

豐滿跳動利樂歌舞眾生上師凈飯子。

十二部經能仁聖言無上甘露味，

匯入心密祥結兩位紹尊親教言，

盡享善說歡唱龍樹無著二大車，

潔白聲譽天衣美嚴聖境無死地。

空鏡無滅顯現六度行影像，

顯現百千驕陽光芒高萬丈，

凈心風吹雪域天空阿底峽，

時隔久遠愚雲遮蔽賢善宗。

不忍彼情大悲指，善持智慧妙金剛，

利器撕碎邪亂網，聰慧妙緣名稱祥！

能仁祖師口傳來，暢飲經論八支水，

善析權實宗喀巴，「昔無扎戶」普宣揚。

希願受持師宗者，此方極多，恆河水，

雖然蕩滌大地容，如理智者比晨星。

講辯著勇調高揚，勝妙右旋法螺音，

傳善緣耳總持眾，定一切智！何談余？

片面之葯或成毒，自詡甚深難比擬，

全圓教要引三士清凈正道，意義殊！

道次90詞義深邃空，劣慧孔穴不能容，

欲利新著二邊水，不充根器或溢流。

欲熟清凈義碩果，不備扼要乾枯枝，

無義詞葉雖茂盛，如畫中燈失光明。

故具一切要義分，復離廣大詞獸形，

空前論著此新月，我心池水豈能成？

難悟論義扼要弦，多聞指力所挽箭，

射至微妙善說遠，奪走智人慣射驕。

理觀教義遙對岸，能視眼目雖短淺，

然不善語舞舌尖，競攀有頂請休息！

紅花色染氆氌帽，若示自理實善哉，

父輩教證勝寶聚，失散亂賊，多空手！

久習愚昧鈍根銅，卻稱「純金持教士」，

行於多智集市時，羞愧無知本色露。

弱冠年幼蛋殼中，觀察慧力雖難滿，

無力搏擊講修空，年長翅豐鳥何能？

不學而知美名聲，虛傳不能令心動，

如窮人財多勵力，略知五明堪光榮！

勝行語要難知結，解開福德千輻輪，

金光熾燃願駕到，四無畏階頂宮殿！

護持佩戴黃帽天，六臂閻王大天眼，

火焚欲天眾魔軍，教證幡插有頂端！

自慧暖熟論金蛋，妙果具有四身面，

不盡莊嚴輪作者，遍智祖先願眾成！

跋曰：

像這樣的菩提道次第導論，有著京俄·洛卓尖參所著的導論等數篇。但其中上半部分解說得往往過於冗長，不能明了所緣的內容。下半部分又太過簡略，令初業行者無所適從。而慧力超凡的人，既然有著慧眼來觀看一切智宗喀巴大師的論著，若再依賴其它的文字，就像在八支功德的湖邊，卻喝鹽鹼的井水一般。

雖則如是，本法的傳承在一切智索南嘉措之前，除了兩部道次第，以及無缺的上師傳承親授之外，沒有依於這般筆記的說法。在京俄仁波且·曲華讓布之前，是以《甘露純金》為根本，補以兩部道次第而傳授，沒有把引導簡明地書於文字。

「釀多」吉祥輪大樂修行院「山間歡喜」的阿舍黎、生於「唉熱生源」地方，宣說無邊顯密法的香巴仁欽（慈寶）發大精進，在一個半月的時間裡，詳細地獲得了本法的覺受引導，復殷切地勸請：「要把引導所緣立於文字」，由此本人想到：

總的說來，如果沒有從具有覺受引導傳承的上師處獲得，僅於念誦傳承以及書本上修持，由於沒有傳承，對於自他不會有所利益，不僅如此，像有些僭越正法、膽大妄為之徒，即便在自己沒有覺受引導的情況下，也敢於向他人宣說。覺沃·噶當巴說，自己沒有修持卻向他人宣說，則是一個空瓶倒向另一個空瓶。在比那時更差的當今時代，把修習直授清楚地書於文字，一方面而言，對於教法的傳流不會有什麼利益，雖則如是，行於濁世、智慧低劣的眾生，不能如理受持上師的教言，還會產生邪說的過患，因此，從另一方面而言，也許對聖教有所利益。懷著這樣的心而著此《文殊口授——菩提道次第引導文》。

對於一切佛經不憑賴於他人、諍時遍智昆敦法王的無垢親授，我是從文殊上師的恩德中善加聽聞。在善於言說、語自在至尊上師——貢卻瓊佩前，兩次獲得了一字不漏、詳細解說的《道次第廣論》傳承。依於這樣的恩德，自己可以用稍微高揚的聲調敢於宣說本法的道理。具有善緣的薩霍爾僧——「阿旺洛桑嘉措」、「無畏鎧甲聖教韶年部」，又名「妙音歡喜親友」，於聖境稱為「博拉巴」，此方稱作「南強」，文殊陛下之國稱作「戊戌」（公元1658年），即土狗年，梵語「夏巴那」，即牛宿月，漢地稱為「七月」，即陰曆七月，時輪中「黑暗之黑暗中明之喜」，功德音「啊拉」，輔音「瑪拉」，韻律算中「下弦第二喜」（二十一日），母音「阿」，輔音「查」，「童年」，「界地」，「問欲」，「太陽」與「軫宿」會遇的「達噶拉獅子」合時91，在一切經論的大法苑——吉祥哲蚌大寺著此論文。書記者為鍾瑪巴·成列嘉措。

祈願善慧聖教宏揚廣大於一切時方！！！

1、此處「大海」，在原藏文中用的是其藻詞「月亮之母」，因為月亮有令海水上漲的能力。

2、此處「釋迦」，在原藏文中用的是其藻詞「日親」、「太陽之親」。

3、此處「深海」，本為「低海」，低是指小乘。把小乘比喻為大海，大乘比喻為大地，由於小乘興盛，而大乘衰微，就像大地沉入大海一般。此處「大地」，在原藏文中用的是其藻詞「普忍」。

4、怙主龍樹與聖者無著。

5、一切佛語，不遺一字，悉為修行的要訣教授，即為「噶當」的意思。

6、智：善巧於講辯著；嚴：戒律精嚴；賢：胸懷慈悲菩提心。

7、此中智慧被比喻為金剛杵；邪說謬論被比喻為山；惡意興難被比喻為非天，即阿修羅，在藏文中是其藻詞「施生」；非天又被形容為細腰，細腰是美女的藻詞；宗喀巴大師被比喻為帝釋天王。

8、持地：高山的修飾詞。

9、此處月在藏文中為其藻詞「睡蓮之親友」、「君陀友」。

10、昆敦·環覺倫珠，第五世法王的經師。

11、上師斯·曲央揚卓。

12、由於釋迦牟尼佛是凈飯王之子，故又常稱為「凈飯子。」

13、《大乘大集地藏十輪經福田相品第七之一》。其義是說，聽法時，要恆常專一地懷著恭敬與虔信，不可毀謗輕視說法的法師；對於法師最好的供養，就是把他想作真佛一樣。

14、人間的師長。此中特別是指不依於人間的師長。

15、文殊菩薩、彌勒菩薩。

16、法尊法師所譯《菩提道次第攝頌》廣譯本。

17、阿底峽尊者。

18、《略論釋》中說：四方大道，有釋上中下三士道及密乘道者；有說上中下密所共者；有釋為三藏及密藏者。實則此語，乃為上師不擇一道，一切受持。能見經教互不相違者，乃見其要。故宗喀大師特贊仲登巴此語，謂察見其要也。要字，指一切經教互不相違之重要。又雲真班智達，即第八代達賴之上師，謂：「四方大道，乃形容詞，非數目字」。複次，四方之喻，應知如四方骰子，無論如何擲去，皆見其為方形，喻從各法門修習，皆見其同。自依止上師起，至雙運身止。傳承《朗忍》之降巴吞珠（頗公之上師）常言：「我之規矩應如是解，喻如方棹，任置何處，彼之四足皆安於四方。修法應如方棹，任何教法，我皆攝取修習。」康薩仁波卿於此，但敘各種解釋，不加己見。並謂講竟，應思於自所學法中有無相違，此於顯密皆須敬重。

19、教正法是三藏十二部；證正法是戒定慧三學。由聞思三藏而生起三學證德。

20、所言明了修行的教授，不是說只是對於巴掌大小的經典獲得了定解，而是對於一切佛典，明了都是修行的教授。

21、出自聖天《攝行炬論》。其意是說，為了令初業行者最終趣入勝義之理，因此，大覺世尊宣說了這樣的方便，就像階梯一般，漸次地引導有情。

22、有哪一種衰損，不是世尊您希望救度有情脫離的？有哪一種盛事，是世尊您不希望世間的有情值遇的？

23、真正有資格聽聞佛法的弟子，心地要正直，沒有黨執；而且有辨明是非的智慧；對於佛法有著極大的希求之心。對於說法師，能夠認清其功德，而不是混淆是非，把功德當成了過失，同時，對於同學也能這樣，黑白分明。

24、信心是一切功德的前行，就像母親一樣，生長、守護、增長一切功德；信心還可祛除疑心，令渡越無明、見、有及欲四大瀑流；信心就代表著妙樂城，有了信心，自然會達到解脫大樂的涅槃城；信心令心清凈，沒有各種疑惑的污濁；信心能令遠離傲慢，是恭敬師長的根本；信心還是最勝的財產、寶藏、神足，就像靈巧的手一樣，攝集一切善法。

25、我此知識說正法，普示一切法功德，遍示菩薩威儀道，專心思惟而來此。此是能生如我母，與德乳故如乳母，周遍長養菩提分，此諸善識遮無利，解脫老死如醫王。如天帝釋降甘雨，增廣白法如滿月，猶日光明示靜品，對於怨親如山王。心無擾亂猶大海，等同船師遍救護，善財是思而來此，菩薩啟發我覺慧，佛子能生大菩提，我諸知識佛所贊，由是善心而來此。救護世間如勇士，是大商主及怙依，此給我樂如眼目，以此心事善知識。

26、其義是說：在這裡，不用說很多，簡單說來，我們在依止善知識的時候，仔細地觀察並付諸實踐，只要令上師喜歡的一切事情，我們都去做，令上師不歡喜的一切事情，我們就不去做。

27、上師即是最殊勝的資糧田，當我們供養上師的時候，就等於是供養一切佛，復依於由供養所得的福德資糧，從而證得最殊勝的悉地。

28、普願大地皆清凈，無諸砂礫等雜物，平坦勻齊如中掌，柔軟滑順琉璃性。

29、無餘有情大依怙，威赫摧滅眾魔軍，清凈遍知一切法，祈佛眷從降此處。世尊無數曠劫中，悲憫群生修大悲，宏願無邊悉圓滿，勤利眾生即此時。故從法界雙運宮，顯示神變加持德，為渡無邊有情類，遍凈偕眷降此處。

30、此妙浴室異香馥，水晶為地極晃耀，熾燃寶柱甚悅意，珍珠傘蓋具光焰。

31、猶如佛陀降誕時，諸天神眾獻沐浴，我今亦以凈天水，如是沐浴資糧田。

嗡　薩瓦達塔伽達　阿毗克迦達　薩麻雅　室利耶　阿吽。

32、「佛身語意無惑染，為凈有情三門垢，獻此浴水沐世尊，願凈有情三門垢。

嗡　薩瓦達塔伽達　阿毗克迦達　薩麻雅　室利耶　阿　吽。

此乃布施自性水，能凈慳貪不凈垢，馥郁施香熏染水，敬獻聖眾沐尊身。

此乃戒律自性水，能凈壞戒不凈垢，馥郁守護香熏水，敬獻聖眾沐尊身。

此乃忍辱自性水，能凈嗔恨不凈垢，馥郁慈香熏染水，敬獻聖眾沐尊身。

嗡　薩瓦達塔伽達　阿毗克迦達　薩麻雅　室利耶　阿吽。

此乃精進自性水，能凈懈怠不凈垢，馥郁勤香熏染水，敬獻聖眾沐尊身。

此乃禪定自性水，能凈散亂不凈垢，馥郁三昧香熏水，敬獻聖眾沐尊身。

此乃智慧自性水，能凈邪慧不凈垢，馥郁妙智香熏水，敬獻聖眾沐尊身。

嗡　薩瓦達塔伽達　阿毗克迦達　薩麻雅　室利耶　阿　吽。

33、三千界中皆蒙熏，以諸妙香塗佛身！猶如清洗紫磨金，諸能仁身光熾盛。

34、輕薄柔軟妙天衣，具不退信我獻於，已獲不壞金剛軀，願我亦得金剛身。

35、悲憫我與眾生故，願佛神變威德力，乃至我能供養時，世尊安住不離此。

36、所有十方世界中，三世一切人獅子，我以清凈身語意，一切遍禮盡無餘。普賢行願威神力，普現一切如來前，一身復現剎塵身，一一遍禮剎塵佛。於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中，無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿。各以一切音聲海，普出無盡妙言辭，盡於未來一切劫，贊佛甚深功德海。

37、以諸最勝妙華鬘，伎樂塗香及傘蓋，如是最勝莊嚴具，我以供養諸如來。最勝衣服最勝香，末香燒香與燈燭，一一皆如妙高聚，我悉供養諸如來。我以廣大勝解心，深信一切三世佛，悉以普賢行願力，普遍供養諸如來。

38、我昔所造諸惡業，皆由無始貪嗔痴，從身語意之所生，一切我今皆懺悔。

39、十方一切諸眾生，二乘有學及無學，一切如來與菩薩，所有功德皆隨喜。

40、十方所有世間燈，最初成就菩提者，我今一切皆勸請，轉於無上妙法輪。

41、諸佛若欲示涅槃，我悉至誠而勸請，唯願久住剎塵劫，利樂一切諸眾生。

42、所有禮讚供養佛，請佛住世轉法輪，隨喜懺悔諸善根，迴向眾生及佛道。

43、最初多聞，依靠多聞才能如理作意思惟；再通過如理作意修習，才會出生以勝義真如為境界的妙智。

44、「善逝道依」，前往佛地的大道——布施等一切佛子大行的所依——菩提心；「將成導眾生」，獨自引導一切眾生到達佛地的強大心力——菩提心，只有依於人身才能獲得。這樣的菩提心大道，不是非天、龍、修羅、金翅、持明仙人、人非人、蟒蛇之身所能獲得的。《略論釋》中說：「欲成佛道度眾生，具大心力惟人能，天龍、修羅、金翅、蟒，神仙、余趣，皆不及。」此頌即明暇滿之人身為極難得，可依六度引度一切眾生，而入於佛地，不賴他人，惟恃自力。

45、《寶鬘論》中說：施富戒安樂，忍悅進有威，禪靜慧解脫，悲修一切利。

46、對於壽命作損害的惡緣如此之多，身命的危脆，比起因風吹拂而破滅的水中泡還要無常，隨著一呼一吸，還能有機會從深深的睡眠中醒過來，真是莫大的希奇！

47、或入傍生趣，殺縛苦恆親，遠離於寂善，更互被艱辛。

48、受鬼望不遂，無敵苦常臨，饑渴及冷熱，困怖苦恆侵。

餓鬼們經常感受饑渴的痛苦，雖抱有很多的願望，卻從來都無法得到滿足，不能遂己所願。無敵：指無法去對治，對種種恐懼、痛苦，無法改變，恆常被苦所逼迫。此外，還有饑渴苦、冷熱苦，各種艱難困頓、恐懼、侵害之苦等，如是恆受痛苦侵害與逼迫。

49、只有世尊您的智能周遍了知一切所知法，除了您之外，其它的一切有情是不能完全了知一切法的，他們的智慧還不能洞悉一切所知，未知的法還有很多。

50、頌文意思為：「這一切眾生，都被煩惱束縛著，無一例外。而世尊為了解脫眾生的煩惱，卻長時被大悲心束縛著。我是先頂禮世尊呢？還是先頂禮世尊心中的大悲心？就是由這樣的大悲心，使世尊雖然了知生死輪迴的過患，但還是長久地住於輪迴中利樂有情。」如《入中論》中說：「悲性於佛廣大果，初猶種子長如水，常時受用若成熟，故我先贊大悲心。」看來，還是先頂禮大悲心。

51、目犍連與舍利弗。

52、法友尊者著。

53、甲操傑《中觀寶鬘論頌顯明要義釋》中解釋說：從不善業所感惡趣和惡趣諸苦，以及一切惡趣異熟果亦如是；由善業所感的異熟果，總即一切皆是樂趣，別則得贍部洲等的安樂，或累生中得安樂，故名諸生中安樂。由此應當善於思惟業果，以遮止惡趣因，及勤修樂趣因為要。

54、《俱舍論》云：定復有三。一順現法受。二順次生受。三順後次受。

55、不要為了再生（婆羅門）、天神、比丘、賓朋、父母、王妃以及其它的眷屬而造罪。因為這些惡業成熟時，地獄難忍之痛苦，誰都無法替你分擔。

56、釋迦佛的堂弟難陀。

57、指鬘尊者。

58、能樂。此為義凈法師譯本中的三個公案。在藏文中還提到阿闍世王的公案。

59、出自第九品智慧品。

60、甲操傑所造《中觀四百論釋——善解心要論》中說：為了斷除生死的因，首先應當思維生死的過患，因為由無明、我慢和從愛所生的愛結三十六種毒蛇遍布，三十二種惡見羅剎，攪動生死使諸有漩複流轉。眾生無始時來流轉於此生死大苦海，畢竟無有邊際，愚夫異生，汝從無始時來沉沒此生死海中，由何因緣不生畏懼呢？應當畏懼，因為現見沉沒有邊底的海中尚須畏懼，何況無邊。譬如有一五通仙人，欲了解世間邊際，即運用神足通，足踏須彌頂運行，結果未至邊際而死。

61、在六道輪迴中，不管投生到哪裡，其後自然會產生病痛、死亡等無邊的苦惱。由疾病而產生痛苦，由死因而導致死亡，……，這些痛苦並非是不應該發生的突發事件，而是生死輪迴本身的特點與性質，只要還處在生死輪迴中，就無法超越。如果我們對此生死輪迴產生厭離，就要斷除在輪迴里的投生，而這又必須斷除投生的因——惑業。

62、《釋量論·成量品》，僧成大師釋云：已越有愛之阿羅漢，業力不能引余有，以俱有緣愛已盡故。

63、後魏中印度三藏勒那摩提譯，此頌出自《寶性論·一切眾生有如來藏品第五》。其義是說：對於大乘信解的菩提心這顆佛法不共因的種子，與生起一切佛法的般若母相結合，從禪定安樂的胎中蘊育出生，再哺以乳母大悲的乳汁，這樣的士夫才是名副其實的諸佛佛子。

64、三受之一，不苦不樂之受。

65、普緣一切有情，由其力成就無貪無嗔，令生起無量舍的補特伽羅遠離貪嗔、心住平等，是種無貪無嗔善根，引生各種善法。《三藏法數》中說：「謂菩薩於所緣眾生，無憎愛心，名之為舍；復念一切眾生，同得無憎、無愛、無嗔、無恨、無怨、無惱，故名舍無量心。」

66、菩薩位時。

67、這些慈母有情，漂泊流轉於生死輪迴大海中，就像陷溺於波濤洶湧的洪水中一般，只是由於一再地投生，改頭換面而已，導致互不相識。如果自己只是追求一己的解脫而捨棄這些慈母有情，真是再沒有較此更無慚無愧的事了！

68、慈法的八種功德：一、天或人等都生起慈愛心；二、天人等恆常地守護他；三、心常懷喜悅；四、身體安樂；五、毒不能害；六、刀不能害；七、不用費力，能滿所願；八、來世生入梵天天界。

69、天施、勝施，是人的名字。

70、僧成大師釋曰：具足悲心之加行道菩薩，應精勤修習息滅眾苦之諸方便行，以是欲摧滅他苦之異生故。此因決定，以方便所生之苦、滅二諦及彼因之集、道二諦，是不現見事故。若自對彼不現見者，則難為他宣說故。

71、如《廣論》中說：初當如何正受道理，受已無間於根本罪及惡作罪防護道理，設有毀犯還出道理，《戒品釋》中已廣抉擇。

72、《入中論善顯密意疏》釋云：若菩薩大士，於已發菩提心之佛子，或不知彼是菩薩，或雖知之，然由上品煩惱串習，增益其過失隨實不實，發嗔恚心，一剎那頃。尚能摧壞百劫所修福德資糧。如前所說由修施戒波羅蜜多，所生善根。況非菩薩而嗔菩薩。如大海水不可以稱，嗔恚菩薩之異熟量，亦不可知。故能引不可愛果及能壞善根之罪惡，更無大於嗔恚不忍之心者也。

73、世出世間的善法資糧中精進是最殊勝的，原因是這樣的：由依於這個精進，才能得到隨之而來的許多功德，如依於精進於現世就能證得禪定等的勝樂，還能得到後世世出世間的各種成就；依於精進能得到三有世間一切希求的輪迴受用；依於精進能清凈十不善，成為具有無比清凈出世間戒律的中士；依於精進生起無我慧，還能超越薩迦耶見等的衰損，證得解脫；依於精進斷除法我執，成為證得無上的佛菩提的上士。

74、寂止，梵語奢摩他，寂靜一切沉掉，止住於一境之義。

75、《廣論》釋云：（一）易於獲得，謂無大劬勞得衣食等。（二）處所賢善，謂無猛獸等兇惡眾生，及無怨等之所居住。（三）地土賢善，謂非引生疾病之地。（四）伴友賢善，謂具良友戒見相同。（五）具善妙相，謂日無多人夜靜聲寂。

76、此中「作意」即奢摩他。《略論釋》云：「由獲得未得圓滿輕安之門，為得未得止。圓滿輕安，指不動輕安，此根據佛說而來。在第九住時，不但能恆常任運住定，且有輕安分，此時易起狂亂我慢，謂已經得定，或謂已得空樂。過去大師及佛故加圓滿輕安以簡別之。意即指九住之輕安尚非圓滿。」

頌文義為：指從修八住專註一趣起，至無作行之等舍第九住心，然後獲得身心圓滿的殊勝輕安之樂，才是真正的奢摩他。

77、《略論釋》中釋說：見，謂現世功德；不見，謂二世功德。又見，為現量功德，不見，為比量功德。

78、「增上行」，一外道名，得甚深禪定，入定時長，髮長過膝，有鼠於中作窩，出定怒而墮落。

79、勝法身及勝色身二種殊勝。

80、《入中論善顯密意疏》釋云：由不顛倒名言諦之建立，即是如實通達勝義諦之方便。如實通達勝義諦，是從上說方便生起之果。故不知此二諦之差別者，即由邪分別誤入歧途。此明未知無過失之名言建立，必不能如實通達真勝義諦。

81、此段闡述了基、道、果的大致安立情況。

82、出離龍猛菩薩所開之軌道，更無能得寂滅涅槃之正方便。由出此外者，決定失壞世俗諦及勝義諦。失壞二諦者，乃至未舍盡彼執，決定不能證得解脫。

83、甲操傑大師釋云：對暫時不堪接受真性的法器，若說真性，就會毀謗一切因果作用，認為善惡無有區別，因為作惡則墮惡趣，所以最初若說善惡業因果，使人容易了解。首先應說善惡因果遣除造作非福惡業，這是正說的時機故。中間應就我與五蘊以五種尋求皆不可得，遮遣二十種薩迦耶見的實執境，斷除粗我。其後已經成就道器的眾生，就應該說補特伽羅無我。說無我亦顯示諸法無諦實，遣除一切邊執見的次第。誰若了知此說法的次第，彼就可以稱為有次第引導所化弟子的智者。譬如有善巧的的良醫，或以素食，或以葷饌，種種方法治療病者，能使病者得愈。

84、名言之我。

85、列舉他宗的邪解。

86、法尊法師所譯《釋量論略解》中說：若未破除此「我貪」所著之境，應不能斷除彼「我貪」，以斷除與德失相連之貪嗔（貪與功德相連，嗔與過失相連，即見德生貪，見過生嗔也），是由於境上不見有彼功德過失（即見境上無彼德失），而斷彼貪嗔。非如外物拔刺之理而斷故。

87、如被眼藥，或者咒術所迷等暫時的因緣。

88、無始以來無明的翳障。

89、世俗諸法。

90、宗喀巴大師所著兩種道次第論。

91、這段文字從不同的曆法上說明了著作時間：一六五八年七月二十一日吉時。

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