佛法入門｜初學佛法的人直接讀佛經好嗎？

智慧為生佛之母、解脫之門

《般若經》被稱為「佛母經」。

彌勒的《船若現觀莊嚴論》稱智慧為聲聞、緣覺、菩薩、佛陀的「生母」，稱聲聞等為智慧的「四子」。

《般若經》稱智慧為「不二解脫法門」，「三寶」中的真正的「法寶」指的是「智慧」。

從這裡我們可以看出佛教如何重視智慧。

「智慧」從本質上分有兩種：

一種是分別智慧，也稱「世間智慧」「假智慧」；

一種是無分別智慧，也稱「超世智慧」「真智慧」。

「分別智」是指以語詞和抽象概念為思維對象的非直觀性的智能。

因為人腦中形成的任何事物形象都是模糊不清的，都是支離破碎的，不像用眼睛現觀事物那樣完整、具體、真實，人腦中想到的「人」不是真人，是想像的「人」，所以把這類世間智稱做「假智」。

無分別智慧，如視覺等五官感覺和「夢境」似的直觀直覺，這種智慧不藉助語詞和分析推理，故無分別。

見道以上的定中智是無分別現觀智，定後智是有分別世間智。關於這兩類智慧的定義、分類、作用等在《因明論》的「認識論」中講得很清楚，這裡不準備詳細介紹。

我這裡想說說開發智慧和利用智慧的問題。

人的智慧有天生的和學到的兩種。如果沒有天生的「靈心」，光靠學，其作用是非常有限的，就像石刀再磨也磨不出鋒刃一樣。

但光有「靈心」，如果沒有後天的培養、開發，也是不行的，就像埋在地下的「明珠」，永遠發不出光來。

只有充分開發培養，使內因藉助外因的充足條件發育成長，才能發出耀眼奪目的慧光。

佛法所說的「本具光明心」指的就是「靈根」「靈心」，即人本身的智慧「光源」或者說智能的「基因」。

這種光明心，本身沒有善惡的屬性，善惡的倒向都是虛妄心所引起的煩惱和行為(業)習染的結果。

在向上的善行環境中人心就會變善，在下墮的惡行環境中人心就會變惡。這就是人心的可塑性特點，這也是教育和環境對人有很大影響的內部原因。

人的先天的光明靈心或「慧根」，就像包在岩石中的一塊美玉，如果無人發現，這塊玉永遠埋沒在岩石中，不會有任何價值。如果有人從岩石中取出這塊美玉，並由能工巧匠雕琢成一尊玲瓏剔透的佛像，這種加工的價值就會遠遠超出美玉本身的價值。這智慧的「加工」就是學習和修鍊，而學修在佛法中稱做聞、思、修。

「聞」是學習佛法理論知識，包括文化和一般知識的學習，這等於「播種」。

「思」是知識的消化、吸收過程，是把所學的書本知識移植到自己的腦海中，變成自己的智慧的過程，這等於植物生根發芽。

「修」指理論知識的反覆實踐過程。無分別的真智慧，只有經過反覆的實踐過程才能生出，這過程等於出土的小芽在適當的濕度和溫度的條件下生長成枝繁葉茂的大樹的過程。

一切真智慧都要經過聞思修智慧培育的過程。

佛法中一切事情都講因果，從人到佛的智慧都是學習和反覆實踐的結果。

不學佛法而生出佛智，甚至花幾個錢能買到「開悟」，那純屬騙人的把戲，佛法中沒有這種違背因果規律的胡言亂語。

無論何種智慧，都是學習的結果，是知識和經驗積累的結果，先天的某些超常的智慧和功能是無數前世學修的結果，是累世知識的沉積。

因此，要想成為主觀認識和客觀事物總量的外延完全重合的遍知一切的圓覺，必須經過世間和超世的學道。

所謂密法的「捷徑」，也是在學道上的特殊捷徑，從來沒有不學而成就善知識和無上智者。

知識無論是佛教的還是普通的，對佛教來說，沒有一樣不需要。但事物的性質、種類、形態、數量是無限的，有關各種事物的知識也是無窮無盡的，而人的壽命有限，掌握知識的條件有限，因此認識的覆蓋面也是非常有限的。

用有限的能力掌握無限的知識，就需要掌握一些特殊的方法和特殊的知識，如邏輯推理方法、計算方法、語言表達方法等，對學習任何一種知識都是必不可少的基本技能和基本知識。

阿底峽尊者說：「生命短促而知識領域甚廣，自己能活多久又沒有什麼把握，所以要如天鵝從湖水中析出乳漿那樣選擇吸收自己最需要的知識。」

這就是說，學完所有的知識在一生中是做不到的，要有選擇地、有重點地學習最重要的、最需要的知識。

學佛的人首先要掌握基礎理論，初學的人不能直接讀佛經，原因是：

(一) 佛經是佛的語錄，是因人而說，因問而答，不是系統的理論。

每一部經中的一種說法，只是整個佛法思想體系中的一個組成部分。學一經一說，很難掌握佛法的總體結構布局和總的精神實質，容易墮入有空、常斷的某一邊。

現在學佛的人中大多數都是尊一經、執一說，因「小」失「大」，因「事」失「理」，或說空而否定業報因緣，或重觀修而輕善德，或褒顯教貶密法等等，其根本原因是掌握知識的深度和數量有限，在客觀上形成了可憐的偏見。

不僅佛法如此，就連人世間的任何一種偏見都和時空環境與知識見解的局限性有關。龍樹所說的「破除一切見」，就是說要破除所有這類偏見，才能獲得無見的正見。

(二)佛經中的說法，有了義和不了義之分。

「了義」的含義是：

1.字面含義和所說的事情一致的說法；

2.說的是普遍規律和絕對真理。

「不了義」的含義是：

1.字面上所說和實際所指不一致的說法，隱含別義，指東說西的說法；

2.權宜之說，變通之說，所指是相對真理。

密法還有「四法」「六印」的嚴格保密措施。

研究、學習佛法的人若不懂這種經典的特殊表述方法，像一般書籍那樣理解它的文辭含義，沒有一個不碰壁的。

由於上述兩種原因，初學之人直接讀經，不會獲得較全面系統的知識。

有人說什麼「藏傳佛教不重視佛典的研究」，那純屬偏見。

藏傳佛教在教義理論方面以佛經為根據，凡無佛經根據的說法一律不予承認，怎能說「不重視經典」？

但藏傳佛教學習佛法，不是從原著經典入手，而是從基礎理論、基本知識入手，從掌握總的綱領性大論入手，不再走前人走過的彎路，不再重複前人已有定論的問題的研究，在有分析、有取捨地接受歷代佛學大師的宏偉研究成果的基礎上，向更加深入、更加精細的方向發展，並取得了前所未有的豐碩成果。

藏傳佛教的教育制度和特殊的學習方法，對藏傳佛教的發展起到了巨大的作用。

首先是正規的教育制度。從11世紀開始就有了正規五部經學院。從宗喀巴大師以後這種大大小小的五部學院，幾乎遍及藏傳佛教的信仰區。從清朝開始，北京雍和宮也有了辯經院。

其次是特殊的學習方法。藏傳佛教五部學院從入學到學完五部的全部課程，取得格西學位，一般需要十五至二十年時間。

從入學的「因明」班，到最後的「律學」班，都是採取設題辯論的方法，對佛法的大大小小的理論觀點、定義概念都展開自由討論辨析，分辨是非，樹立正見，摧破偏邪。

對每一個問題的認識和結論，要達到潑水不進、插針不入的精細嚴密程度。

這種嚴肅認真的學風，培養出了一代又一代像宗喀巴、賈曹傑、克珠傑、一世嘉木樣協巴、三世貢唐以及喜饒嘉措大師這樣一些可以和印度的龍樹、無著、世親、法稱鼎足比肩的佛學大師。

藏傳佛教這些著名佛學大師的佛學研究著作，大部分至今未能譯成漢文和其他文字，是很大的遺憾。如果譯成漢文和其他文字，讓那些哲學界、佛學界、思想理論界的學人看看，深刻獨到的見解和精闢的析理、周密的推理、酣暢淋漓的辯才定會讓人們感到驚奇，在他們的著作中可以看到一種震撼人心的佛教智慧的力量。

宗喀巴大師寫的《菩提道次第廣(略)論》、《入中論大疏》等少量的一些名著，雖已譯成了漢文，但譯文生硬彆扭，半通不通，十分費解，完全失去了原文通俗易懂的表達方式和嚴謹貼切的遣詞造句特色，令人十分遺憾。

佛教是高度理性化的宗教，若不掌握《因明邏輯》、龍樹的《辯證邏輯》這樣的打開佛教理法寶庫的「鑰匙」，是很難深入其中的。

有人說「漢傳佛教不習慣於印度人那樣的推理方法」。如果真的是那樣，會使人感到遺憾，但這種說法不符合事實。

漢傳佛教在歷史上出了很多人才，像三論、法華、法相、華嚴諸宗的大師們都對佛法經論有極深的研究功力，怎可能不掌握精細的思辯方法。

到了近代，漢傳佛教受禪宗輕視經教的影響，大部分僧徒不習經論，以念佛號、敲木魚過日子。

如果信念虔誠、戒行純潔，以念佛號扼制妄念、斷絕惡業，也許能轉生人道天道，或者到達修佛途中的中間站——佛國、凈土。

但因人們處在邪說、偏見的重重包圍之中，若不掌握斬疑斷惑、破邪護正的佛法智慧利劍，對自己來說，無法建立正確的真正的信念，對說服別人也無能為力，解不了信眾的疑惑，破不了邪說偏見的進攻，就只能像某些宗教那樣只向信眾說：「某某是仁慈的，你們大家相信某某說的一切吧！」等等。

如果用這樣的方式佈道傳教，除了那些低文化、低素質、頭腦簡單的人以外，誰也不會相信。

佛法是合乎萬物本質規律、順乎天理人情之大法，對它的認識，是通過啟迪自己心中的明智和良心的辦法，絕不是發動無明感情和利用迷信的欺騙手段。

不能以理服人，以情感人，只能用迷信的欺騙手段宣傳其教義，這是一種十分虛弱和無力的表現。

有人說：「信為道源，功德母。」

「對不起，沒有證得菩提以前，都不能算真信、正信，都是迷信，都是妄情地相信。」

「沒有成佛以前處處是問題，生從哪裡來？死向何處去？佛法說有前生，你見過？死後靈魂究竟存在不存在？誰能證實？這些都是問題。」

照這樣的說法，在沒有成佛之前，誰也不會產生真信、正信。在沒有成佛之前，連佛法中最基本的問題——生死、靈魂轉世、業報因緣的認識問題都解決不了。

如果在證菩提成佛之前，不會產生真信、正信的話，在成佛之前，要不要皈依？要不要發心？要不要經過資糧、加行、見、修四道？要不要修各種成佛必備條件積善功德？

如果不要皈依、發心、修道、積善功德，請問如何成佛？

假若在成佛之前需要皈依、發心、修道、積善的話，皈依和發心的根本條件是什麼？

你會皈依一個你自己都不相信的「三寶」嗎？

你對一個自己懷疑的事業，會發心獻身嗎？

「信」既然是「道源」「功德母」的話，請問成佛之前有無「道」？有無「功德」？

既然成佛之前有道，有功德，這道之源、功德之母——「信」，為什麼在成佛之後才會產生呢？難道先有「子」，後有「母」，先有「流」，後有「源」？

按佛法的原理，在資糧道，入道之前必須生「信」，而且這個作為入道必備條件的「信」必須是「真信」「正信」，所以《華嚴經》中佛說：「信為『道源』，功德母。」

以信入道，當然是成佛之後才能入道。

「道」是成佛的道路，既然成了佛，「道」有何用？

如果照這種說法，別說凡人無「信」，就連聲聞、緣覺、羅漢和十地菩薩都沒有真信、正信，因為他們都沒有成佛。

如果連羅漢、菩薩都沒有真信、正信，那麼，這羅漢、菩薩是怎麼修成的？

既然沒有真信、正信的人也能修成羅漢、菩薩、佛的話，要「信」何用？這「信為道源，功德母」的說法，不是瞎說嗎？

既然在成佛之前「都是迷信，妄情地相信」，人就不會有「真情的相信」，那麼「人不吃飯就會餓死」，「有生就有死」，「沒有父母，就沒有子女」，「人比任何動物聰明」等這些道理，人們會不會相信？是真信還是妄信？

如果是真信的話，「凡人沒有真信」的說法如何成立？

如果說是「妄信」(假信)的話，你怎能證明它的「妄」？

連人類的存在、生死這些基本事實都說成是「妄」 ，是「迷信」，這絕非佛陀的觀點。

佛曾明確宣布：

凡世人認為存在的，

我也承認其存在，

凡世人認為不存在的，

我也承認其不存在。

「真」和「妄」是相對概念，佛經中把世俗的智慧及其所反映的情況稱做「虛妄」，是和聖道以上真智、正見相對的概念，和人類知識範圍內的「真假」「有無」不是一回事。

對這事實的承認，就是真知正見。

符合客觀事實的認識、決斷，才是真正的理性的表現。

佛法的「空假」「真妄」觀點，並不是說世間沒有任何真見、真情，而正是承認世間六道和眾生的真實存在，承認世間有真情、真善，也有真丑、真惡，還承認這種不如人意的生活狀況完全可以改變的事實，才根據存在的事實，提出了改變這種事實的實實在在的主張——解脫道。

如果這些事實都被認為「虛妄不實」的話，還有什麼佛法可言？

誰也看不到自己十代以前的祖先，難道看不到的祖先的存在值得懷疑嗎？

人就像動物一樣，看不見的東西就認識不了嗎？

《因明釋量論》中說：「看不見，未必不存在。」

我們先看看「看不見」能不能當作「有無」的證據。

如果說以自己沒有「看見過」為理由來證明什麼不存在的話，自己沒有看見過的東西多得無數，你沒有見過的就算不存在顯然是違背事實的。

如果說以大家都沒有見過為某件事物不存在的理由的話，首先「大家沒有見過」這句話的真實性是無法證明的，因為你怎能證明所有的人都沒有見過呢？

既然這理由本身不能成立，是個虛假的理由，怎能證明你所要證明的問題呢？

又比如說今天看不到明天的日出，難道就可以懷疑明天太陽從東方升起這件事嗎？

如果說相信明天的日出是從時間規律的認識上獲得的話，從生命的規律為什麼認識不了生死相續、永無間斷的規律？

宗喀巴大師說過：「我們對佛和佛法的正確性、合理性，如果不能用合乎邏輯的推理論證來證明，認為只能盲目地信仰的話，那是對佛和佛法的嚴重歪曲。」

《因明釋量論》以順推理和逆推理兩種方法，強有力地論證了佛法和佛的正確性。

宗喀巴還在《密集四疏合璧》中說：「我們和外道的辯論中，不能用佛的語錄作理由自立和反駁別人，因為他們不會承認佛的教言。我們只能用公認的事實為理由，以理服人，所以理比教言更重要。」如果沒有「理」，如何證明佛法和佛的正確性？

如果沒有「理」，只靠盲目的信仰，如何能使那些大智利根之人相信佛和佛法？

還有些人認為，解釋佛經的疏論都不可相信，不能作為學習佛法的依據，「真要做學問，須直接從原典入手。」

這種觀點是錯誤的。

不藉助經論，佛經中的了義、不了義如何分辨？

理事二諦如何分辨？

「有」和「空」如何理解？

佛經是未經系統地概括整理的、因人、因問而開示解答問題的原始記錄。

每一部經典都是佛在某一個時期，針對某一些弟子的具體情況，對症下藥所開的「藥方」。

佛因人說法、因事說法，一種法不一定能解決另一種人的思想問題。法法不同，法無定法。八萬四千法是法門很多的意思。

佛說法分初、中、末三個時期，從內容上分：

初期說有、說四諦是針對小機鈍根聲聞弟子；

中期說空，講般若了義；

末期分別「三性」，以《解深密經》為代表，都是針對大機利根弟子說的。

每一部經，每一門法，只是佛法總體的一個組成部分，經、論、律三藏和事、行、瑜伽、無上瑜伽四續有機地結合在一起，像一部有許多零部件的機器一樣，按照設計圖，有條不紊地組裝在一起，才能發揮機器的有效作用。

佛法的整體和部分的關係以及每一個部分的不同作用和它在整體中所處的地位是了義還是不了義、是真諦還是假諦、是隱含義還是顯現義、是不變原則還是變通方便之法、是針對教內說的還是針對教外之眾說的、此法的主要對象是小機鈍根眾還是大機利根菩薩、明說什麼暗指什麼等等問題，非一般人的能力所能掌握。

對佛法義理的正確掌握，需要具備深細廣敏智慧。

「深」指達到理性的高深境界，明察法性空理。

「細」指對佛法義理的分辨達到絲毫無差錯、精細入微的程度。

「廣」指視野廣、見識廣，總攬全局的智慧。

「敏」是指反映十分敏捷，能覺察非常細小的義理概念差別。

要形成這種深細廣敏智慧，就要學習「因明」「中觀」的分析推理方法，培養高度的思辯能力。

恩格斯所稱讚的所謂「佛教徒走在理性思維的高級階段上」，指的就是這種高超的思辯能力。

對佛法精密部分如事理二諦義、人無我和諸法無我含義的理解，運用思辯的方法，即推理分析的方法，才能達到深透準確。

若用未經特殊訓練的粗疏的原始思維方式，很難準確把握佛法的高深義理。

如毗婆沙派和經論派、唯識派、中觀自證派、中觀駁論派等五個哲學宗派，對「真諦」和「俗諦」這兩個佛法名詞的含義理解完全不同，有的甚至完全相反。

對同一個術語所代表的概念理解上的細微差別，正好就是各學派之間的思想觀點的差別。

要想了解各派觀點的差別，靠查辭典解決不了問題，必須讀各家的專論專著，才會得到答案。

佛法是非常深刻的學問，裡面包含的知識門類又很廣，若無經論解說傳承，像讀一般的書籍那樣靠查辭典，瞎子摸象式地瞎闖，不會有什麼結果。

所以藏傳佛教不但重視修持傳承，也非常重視經論解說傳承，對那些沒有正規傳承的經典講授，視為自己隨意的亂說而不予認可。

這種嚴格的傳承製度，對保持學統的真純，防止隨心所欲地解釋經典起到了重要作用。

開發智慧的途徑如前所述是聞、思、修，多聞、多學、善思、明辨，加上反覆的觀想修持，是深細廣敏智慧增長的必要條件。三世貢唐大師曾說：「亂看書會導致心志散亂。」

學佛的人在學習上必須注意以下幾點：

一是循序漸進，由淺入深，一步步地學，不能好高騖遠。

二是要從基礎理論學起。不掌握基礎理論知識，直接學習原始經典，不但要走彎路，還可能走上望文生義，分不清「二諦」「二義」的錯誤道路。

因此，要想掌握打開佛法深奧義理寶庫的鑰匙，必須學習思辯推理知識《攝類辯論學》和《因明釋量論》。

要想掌握佛法的基礎知識寶藏，必須學習無著寫的《阿毗達摩攝類》和世親寫的《俱舍論》。

要想掌握般若波羅蜜多的殊勝義理，必須掌握彌勒的《般若現觀莊嚴論》和宗喀巴大師的《善說金珠串論》。

要想掌握最高智慧性空妙義，必須學龍樹的《中道根本智慧論》(中論)和月稱的《入中論》及宗喀巴大師對上述二論的解釋——《根本智慧大疏》和《入中論大疏》。

要想掌握佛徒四眾戒律的綜合知識，必須學功德光的《佛律原理》及其疏論。

要想掌握顯宗修持法綜合理論與實踐知識，必須學習宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》和《菩提道次第略論》。

要想學習密法，必須學習宗喀巴大師的《密宗道次第廣論》。

要想全面掌握三乘教義和顯密教理，成為名符其實的佛學家，必須精通以上基礎理論。

一般人如果沒有學習以上諸論的條件，卻想走正道，掌握純真無瑕的佛教知識的話，必須要讀《菩提道次第廣論》和《菩提道次第略論》。

如果沒有這樣的理論知識基礎，想正確理解佛法的殊勝妙理，並思想皈依、發心、修善修慧、步入正道，最終實現利眾利己的崇高理想，恐怕沒有那麼容易。

三是學用結合，重在「用」字。佛法義理，正確理解不容易，但結合本人的思想行為更難。

「佛法」不能掛在嘴上，要體現在行動中，因為只有慈悲和智慧合一的實際行動，才能現出光明佛心，達到三級解脫目標。

因此，知識固然重要，但知識和行動相比較，行動更重要。

佛經中不止一處講到誦經的功德，向別人解說經義的功德。向別人解說，首先自己要理解透徹。

喜饒嘉措大師曾說：「若能正確領會四句佛經，定會免墮地獄。」

這是說，正確領會經義，反覆思考經義，比敲木魚誦經更重要。佛經的本義是改造行動和思想觀念，念誦的目的在於時時不忘經義，堅定信念，促進思想行為向善轉化。如果起不到這個主要作用，念經恐怕起不了多大的作用。

如果學習佛法的目的純屬為了開闊眼界、增長知識、爭取當專家學者，不進行實際修鍊的話，永遠也理解不了深層的無分別智慧境界和定中不可思議境界。

因此可以說，只有實修才可以理解佛法，只有通過修鍊才能堅定信念。

密法還有特殊的開智增慧、增強記憶力等多種方法，聞思修再加上密法開發智慧的方法，就會大大提高智慧效能。

這種深細廣敏智慧，又為進一步深透理解佛法、堅定信念、指導修持、破執斷惑服務。

佛法稱「智慧」為世界上最珍貴的「如意寶」。

「三寶」中的「法寶」，歸根結底指的是「智慧」。

佛從智慧中產生，故稱「智慧」為「佛母」。

佛以智慧度眾，故稱智慧為佛的「法身」。

法的本質是智慧，故稱智慧為「解脫門」。

眾生皆有靈心(慧心)，故稱智慧為「光明心」、「道」。

只有智慧才能破除無明障，因此真智又是「道」。

沒有智慧，就分不清善惡、真假、美醜，看不到事物的本性，因此智慧又是「眼睛」。

從根本上講，佛心的「開發」就是智慧的開發，修鍊就是增強智慧能量，破除無明覆蓋，成佛就是智慧和所知對象外延的完全重合。

懂得這個道理，對佛教的本質是什麼問題，自然會得到一個比較科學的答案。

（節選自多識仁波切《佛教三寶原理奧義解》一文，出自《愛心中爆發的智慧》一書）