先秦諸子百家之學與中國文化述論

德國哲學家雅斯貝爾斯（KarlJaspers，公元1883-----1969年）曾提出過著名的「軸心時代」理論。他認為，以公元前五百年為中心------從公元前八百年到公元前二百年----人類的精神基礎同時地或獨立地在中國、印度、波斯、巴勒斯坦和希臘開始奠定，而且直到今天人類仍然附著在這種基礎之上。他把這個時期稱之為「軸心時代」。美國當代社會學家帕森思（TalcottParsons）則提出「哲學的突破」觀念。他認為，在公元前一千年之內，希臘、以色列、印度和中國四大文明古國都曾先後各不相謀而方式各異地經歷了一個「哲學的突破」的階段。所謂「哲學的突破」，就是時人對構成人類之宇畝的本質發生了一種理性的認識，而這種認識所達到的層次之高乃是從未有過的，人類精神的文化基礎由此而得以奠定。

對於中國來說，雅斯貝爾斯所謂「軸心時代」就是春秋戰國時期。這時期日益普遍出現的「禮崩樂壞」現象標誌著傳統的「封建」社會秩序解體了，章學誠所謂古代王師政教合一的古代「王官之學」不再能統一、整合、規範人們的思想與行為。與「政出多門」的社會現實相適應，思想文化領域涌生了一代又一代的新型「士」人，出現了《莊子·天下篇》所述的古之「無乎不在」的「道術」分散為諸子百家的現象。諸子百家以其各自不同的方式實現了帕森思所謂「哲學的突破」，他們的學說思想奠定了中華民族精神的文化基礎。時至今日，諸子百家的學說思想仍具價值，仍能給我們以多方面的重要啟迪。

一、諸子興起與百家爭鳴

春秋戰國時期是一個需要巨人而又確實產生了眾多不僅深刻影響了當世，而且在數千年中國歷史上發生著久遠影響的巨人的偉大時代。新興士階層的興起，尤其是其中所產生的許多傑出人物，就充分說明了這一點。

「士」本處於西周宗法制度下統治階級的最底層，春秋、戰國之世「禮崩樂壞」的社會秩序大改組，將之從沉重的宗法制枷鎖中解脫出來，在社會身份上獲得獨立的地位，成為一個獨立的、擁有專門文化知識並以腦力勞動為特點的社會階層。士階層中，群英薈萃。其間，有思想家孔丘、老聃、莊周、墨翟、孟軻、鄒衍、荀況……他們深邃的哲理思考表明這時的中國人對構成人類之宇畝的本質已經有了理性的認識，他們的智慧之光不僅作用於當時，而且永遠照耀著中華民族的文化歷程；又有政治家管仲、晏嬰、子產、商鞅，軍事家吳起、白起、孫武、孫臏，外交家蘇秦、張儀、藺相如，教育家少正卯、孔丘、鄧析，史學家左丘明，文學家莊周、屈原、宋玉，論辯家惠施、公孫龍，還有醫學家扁鵲，農學家許行，水利學家李冰、鄭國，天文學家甘德、石申，……他們多方面的成就輝耀千古。

春秋戰國時期，作為政治智囊、軍事參議、外交使節、思想精英、文教師長而活躍於天地翻覆的歷史舞台上的士，在推動社會前進的同時，表現出自己強烈的獨立意志，形成了自己鮮明的群體人格。如其具有博大胸懷與高遠志向，「志於道」（《論語·里仁》）的儒家倡言「士不可以不弘毅，任重而道遠」（《論語·泰伯》）、「士而懷居，不足以為士矣」（《論語·憲問》），自不待說，道、墨、法、陰陽「諸子紛紛則已言道矣，……皆自以為至極，而思以其道易天下者也」（章學誠：《文史通義·原道中》）。由此觀之，孟子所謂「萬物皆備於我矣」（《孟子·盡心上》）、「天將降大任於斯人也」（《孟子·告子下》）絕非迂腐書生的口出狂言，而應看作士群體博大胸懷與高遠志向的自白。

正是在文化知識廣泛傳播、士階層隊伍不斷擴大並發生著日益重要影響的過程中，逐漸形成發展起諸子蜂起、百家爭鳴的局面。如墨子出入儒門而別創一宗，其學與儒家針鋒相對：儒家主「尊尊」，他就倡「兼愛」；儒家重「義」，他就尚「利」；儒家講究禮樂文飾，他就宣揚「非禮」「非樂」；……於是，在春秋、戰國之際便出現了孔子、墨子相繼而起，「孔、墨之弟子徒屬，充滿天下，皆以仁義之術教導於天下」（《呂氏春秋·有度》）的現象。儒、墨兩家紛爭不已，「有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是」（《莊子·齊物論》），成為「世之顯學」（《韓非子·顯學》）。並且，在諸子蜂起、百家爭鳴的過程中，還出現了一些學術中心，如各派的著名學者都匯聚於齊國稷下學宮，聚徒講學，著書立說，「宣王喜文學遊說之士，自如鄒衍、淳于髡、田驕、接子、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以稷下學士復盛，且數百人」（《史記·田敬仲完世家》）。「齊宣王褒儒尊學，孟軻、淳于髡之徒，受上大夫之祿，不任職而論國事。蓋齊稷下先生，千有餘人」（《鹽鐵論·論儒》）。

「諸子百家」、「百家爭鳴」，是我們描述先秦時期思想界的狀況時最習慣的用語。但是在運用它時，很少有人會去質疑到底有哪「百家」？在當前思想史的研究、寫作中，司馬談的「六家」、劉向歆父子的「九流十家」，是真正用來描述、把握先秦時期思想界的基礎「話語」。不過，中國哲學史的開山者胡適曾經反對這種做法，其後，任繼愈有《先秦哲學無「六家」》之文，指出「先秦有的只是老子學派、莊子學派、公孫龍學派等」，雖承認有很多學派，但並沒有將之貫穿到他主編的《中國哲學史》和《中國哲學發展史》中。但是，馮友蘭先生有專門的文章《論「六家」》，認為司馬談和劉歆所分的「六家」或「九家」的說法是有根據的，認為在先秦事實上是有這些派別，在先秦的典籍里，我們常看見有「儒」或「儒者」、「墨者」、「隱者」、「辯者」、「法術之士」、「輕物重生之士」等名稱。他們的思想發展成為體系，就成為各種學術流派。這些流派是本來有的，司馬談和劉歆在記錄中把他們明確起來，給以相當的名字，其中有些名字，是沿用原來有的名稱，如儒家和墨家，有些是他們給的新名稱，如名家、法家、陰陽家、道家。而胡適先生的書中雖反對「六家」或「九流十家」之說，卻也列有「公孫龍及其他辯者」一節，所以，比較起來，馮先生說得比胡先生有道理。馮友蘭先生的影響很大，眾多哲學史、思想史論著多有受馮氏影響印跡。我們翻開各種論述到先秦學術史、思想史或哲學史的著作[包括[日]狩野直喜：《中國哲學史》（東京：岩波書店，1953年），勞思光：《新編中國哲學史》（台北：三民書局，1984年增訂版），吳怡：《中國哲學發展史》（台北：三民書局，1984年），韋政通：《中國思想史》（台北：水牛出版社，1986年第七版），臧廣恩：《中國哲學史》（台北：台灣商務印書館，1987年第二版），以及《劍橋中國先秦史》第11章《經典哲學著作》（英文本）]，即便在總述的部分提到有「諸子百家」、「百家爭鳴」，但在下面寫的時候卻是儒、墨、道、法等不到十個部派及其不同時段的代表人物一個個來寫，譬如在論儒家時，先列孔子，次列曾、思、孟，再列荀子等小節；或者這種分家分派並不完全行之於章節結構，研究者按照時間先後分述諸子，依次寫老子、孔子、墨子等，但討論到諸子的學術性質時，「道家」、「法家」等稱呼還是存在。各種討論到「百家爭鳴」的文章，也似乎多是說說而已，要不就搬出儒、墨、道、法等家。於是，名義上的「百家」就變成了幾家、十幾家。也有學者認識到「六家」、「九流」之說不足，但認為可以沿用，甚至英國學者魯惟一已經認識到劉向歆父子的「九流十家」是書目，劃分有許多問題，卻仍因襲「儒家」、「道家」、「法家」等稱呼。可見「六家」、「九流」的框架，不僅影響了中國人，也漸漸影響到了西方漢學界。總之，在當前，「百家」成為了一個虛幻的名詞，有學者甚至明確說先秦沒有「百家」。其實，打開先秦至漢代的子書以及史書，「百家」的存在不容置疑。比如《荀子·儒效》：「百家之說，不及後王，則不聽也。」《荀子·解蔽》：「今諸侯異政，百家異說。」《荀子·正名》：「是故邪說不能亂，百家無所竄。」《荀子·成相》：「復慎、墨、季、惠，百家之說誠不詳。」《莊子·秋水》也說：「公孫龍問於魏牟曰：『龍少學先王之道，長而明仁義之行；合同異，離堅白；然不然，可不可；困百家之知，窮眾口之辯；吾自以為至達已……』」《莊子·天下》也有：「其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之。……猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。……悲夫，百家往而不反，必不合矣！」後來賈誼的《新書·過秦上》也說：「於是廢先王之道，燔百家之言，以愚黔首。」《淮南子·俶真》：「百家異說，各有所出。」《淮南子·齊俗》：「故百家之言，指奏相反，其合道一也。」《淮南子·氾論》：「百川異源而皆歸於海，百家殊業而皆務於治。」「諸子百家」一語又見於《史記·屈原賈生列傳》。「百家」的說法在漢代還有很多例子，此不贅述。

「百家」之所指，《荀子·成相》中有：「凡成相，辨法方，至治之極復後王。復慎、墨、季、惠，百家之說誠不詳（祥）。」這裡的「慎、墨、季、惠」，應該只是荀子所舉的「百家」之代表。《莊子·天下》篇中，所謂古之道術「其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之」，文中所列舉的「百家」，有「墨翟、禽滑釐……相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦獲、已齒、鄧陵子之屬」、「宋鈃、尹文」、「彭蒙、田駢、慎到」、「關尹、老聃」、「莊周」、「惠施……桓團、公孫龍，辯者之徒……黃繚」。《天下》篇比《荀子·成相》多了「之徒」、「之屬」這樣的表述，這似應更合乎史實。戰國諸子多有門徒，余嘉錫先生的《四庫提要辨正》曾指出子書的通例是：「向、歆、班固條別諸子，分為九流十家。而其間一人之書，又自為一家。合若干家之書，而為某家者流，明乎其所謂家者，不必是一人之著述也（家者合父子師弟言之，《管子·乘馬篇》云：『三夫為一家。』古今訓詁之書，無以家字作一人解者）……學有家法，稱述師說者，即附之一家之中……其學雖出於前人，而更張義例別有發明者，即自名為一家之學。」因此，確切地說，戰國時代，「子」是「家」的代表，舉一「子」可以賅括一「家」，這就是前文稱「季真」、「接子」為「二家」的緣故。所以，荀子的「非十二子」也就是非十二家。在《非十二子》篇中，荀子還批評了子張氏、子夏氏、子游氏之儒，而《孟子·滕文公下》篇也曾說到：「楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。」在這些地方，「子」、「氏」並用，也可見「子」與「家」表意相同。但是司馬談的「六家」、劉向歆父子的「九流十家」中的「家」，卻有不同的含義。這既是余嘉錫先生說「劉向歆班固條別諸子，分為九流十家。而其間一人之書，又自為一家」的緣故，也是《漢書·藝文志·諸子略》提及「九流十家」，又說到「凡諸子百八十九家」的緣故。前舉《莊子·天下》篇中，「相里勤之弟子五侯之徒」與「桓團、公孫龍，辯者之徒」，兩個「之徒」，意義有區別：前者是指有師承、學術淵源關係的一批人，他們的思想宗旨應該差不多；而後者則僅是指思想宗旨或學術特點相近的一批人，未必有師承關係。類似「辯者」這樣的稱呼，馮友蘭先生《論「六家」》一文討論得比較詳細。但是他沒有注意到《戰國策·趙策二》中，蘇子對秦王所說的「夫刑名之家皆曰：『白馬非馬也已』……」這裡的「刑名之家」，不必然有師承關係（當然也並不排斥師承淵源），與前面以子為代表的「家」大不相同。所以，在先秦時期，表示思想團體的「家」至少有兩種意涵，一種是針對有學術師承、學術淵源的學派而言的；一種是針對有相近的學術宗旨、學術興趣、學術問題的學者群而言的，不必然有師承淵源。前者為本意，後者為引伸義，外延較前者寬泛。

戰國時的諸子，顯然更重視有學術師承、學術淵源的學派（school）這一意義上的「家」。這樣的一「家」之所以成其「家」，在於獨立的思想觀念和延續的師承淵源。戰國時期的諸子百家，一如孟子一樣，常常舉別家的核心學說以批判之，因而各家學說的核心觀念也常見於時人的著述之中。《屍子·廣澤》篇中說：「墨子貴兼，孔子貴公，皇子貴衷，田子貴均，列子貴虛，料子貴別囿。其學之相非也，數世矣而不已，皆弇於私也……若使兼、公、虛、均、衷、平易、別囿，一實也，則無相非也。」《呂氏春秋·不二》之說與之接近：「老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉（兼），關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴後。此十人者，皆天下之豪士也……夫能齊萬不同，愚智工拙皆儘力竭能，如出乎一穴者，其唯聖人矣乎！」《屍子·廣澤》、《呂氏春秋·不二》沒有像孟子、荀子那樣奉行崇儒的立場，因此有和會諸家之意。這兩篇所採用的論各子之所「貴」的表達方式，應該是一定時間、地域之內習慣的敘述方式。《列子·天瑞》記：「或謂子列子曰：『子奚貴虛？』」今傳《列子》一書之所謂真偽，尚有爭論，不過《戰國策·韓策二》也記載：「史疾為韓使楚，楚王問曰：『客何方所循？』曰：『治列子圉寇之言。』曰：『何貴？』曰：『貴正。』」「貴正」之言明顯不可靠，此文主要是用「貴正」之說喻事，故被收入《戰國策》。但它卻反映出當時論方術，是用問「何方」來問師法何人，用「何貴」來問學術宗旨，以明瞭學術師承、派別和思想宗旨。師承、派別既然不同，那麼學術宗旨自然也就各異，同一個派別之內，學生若能自成一家之言，學派就會分化，學術宗旨也會相應變化，比如《呂氏春秋·不二》就說到「老子貴柔」、「關尹貴清」。戰國時的「百家爭鳴」，一個突出的表現，就是諸子把握其他學說的淵源和宗旨或不同學說之間相近的特點來進行批判與相互間的論辯。因此，「百家」是泛指當時諸多的學派，每一個自成一家之言的學者都可以成為一家。從這種角度來看，說先秦有「百家」，決不是什麼誇張之說。雖然當前尚看不到一本著作提及所有的百家之名，但這恐怕只是因為時間、地域和諸子的學術方向有不同，而其學又有顯和不顯的區別。比如孟子所批評的墨子、楊朱，應該是反映當時至少在稷下這兩家學說很流行；但荀子在稷下所批評的對象中，就沒有明確提到楊朱。而荀子在蘭陵的作品中批評的對象又與稷下大不一樣；《屍子·廣澤》與《呂氏春秋·不二》的討論對象也不完全一致。孔門有「七十子」，稷下學宮中的大夫也有七十六人。先秦養士成風，四大公子、呂不韋等人的食客都不下千人，這些游士除掉雞鳴狗盜、刺客遊俠等專門人才外，有很多就是百家學者，他們如果沒有標舉某一家或自成一家之言的本事，是不會得到尊重的。秦火之後，漢廷所藏子書，《諸子略》說「凡諸子百八十九家」。對於先秦、秦、漢時期的子書，這應該是只會少不會多的統計。

不過，還是應該看到，當時的思想家與學說流派雖號稱諸子百家，但聲勢頗著、影響當時與後世的，主要還是儒、道、墨、法、陰陰五家。茲逐一概述於下：

（一）「儒」的起源甚早。本世紀30年代，胡適曾撰《說儒》，據《說文》而以「儒」字從需從柔，稱「儒」本是著殷服、守殷禮，持守「柔遜的人生觀」的「殷民族的教士」^（1）。此論曾受到很多學者的質疑，郭沫若即曾對之嚴加痛斥^（2），但憑實說來，此論並非毫無見地。20世紀70年代中葉，徐中舒先生通過甲骨文字的研究確證「儒在殷商時代就已經存在」，並認為古代之儒，其職為祭祖事神、經理葬事、為人相禮等^（3）。這表明胡氏所謂「儒是殷民族的教士」的觀點有一定正確性，當然，他說「儒」代表著「亡國遺民忍辱負重的柔道人生觀」便不允當了。儘管如此，作為一個以有體系的思想為堅定理論基礎的儒家學派，乃是到春秋末葉才由孔子創立而成的。對此，郭沫若正確地指出：「儒之本意誠然是柔」，但「儒應當本來是『鄒魯之士縉紳先生』們的專號。那在孔子以前已經是有的，但是春秋時代的歷史產物，是西周的奴隸制逐漸崩潰中所產生出來的成果。」而孔子「把從前由貴族所佔有的知識普及到民間」，促成了「儒的職業化或行幫化」^（4）。侯外廬先生也認為，「『儒』這種職業並不始於孔子」，但孔子「開創了儒家學派，在『私學』的中國思想史起點上完成了發端的一環，實無可疑。」^（5）由此可見，在考察「儒」的歷史起源時，雖可將視野一直投放到殷商時代，但若論儒家學派或作為其思想理論基礎的儒學，則只應從孔子開始，因為正是孔子才真正把儒術變為儒學，並據之創立起儒家學派。

從創生出儒學，並進而為儒家學派奠定下堅實理論基礎角度來論究，孔子思想中最值得注意的，是其提出的「禮」論和「仁」論：前者是對古代詩書禮樂傳統的繼承，卻又並不拘守傳統禮制的形式而有所發展，更充實以「仁」的精神，遂使之成為一種具有普泛意義的政治倫理學；後者則是依據著禮樂傳統而作的理論創造，是一種反映了社會變革時代精神、弘揚著人性的新興哲學。在孔子那裡，「禮」固然重要，但更為重要的乃是「仁」。「禮」只是一種相應於現實需要而酌予損益的形式，並且，這種形式只有透過內蘊著的「仁」的精神，才能獲得價值意義，才不致於流為徒具形式的具文，所謂「人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？」（《論語·八佾》）故而孔子說：「知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不庄以涖之，則民不敬；知及之，仁能守之，庄以涖之，動之不以禮，未善也。」（同上《顏淵》）與「禮」不同，「仁」本身就有很重要的價值意義。以對人性、人的價值之體認為前提的「仁」，其基本含義是「愛人」。一方面是「己欲立而立人，己欲達而達人」（同上《述而》），另方面是「己所不欲，勿施於人」（同上《雍也》）；二者之結合，即為以「愛人」為根本原則的「忠恕之道」。「仁」是個人道德修養的最高境界，這種境界並非高不可及，「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」（同上《學而》）在具體行為實踐上，「仁」又體現並統攝著恭、寬、信、敬、惠、敏、勇諸德，而「孝悌」則為其最基本、最重要的內容，由此可見，「與人的自我更新、自我完善和自我完成的過程相聯繫著」的「仁」，「主要地不只是一個人際關係的概念，而勿寧說它是一個內在精神的原則」，至於「禮」則只是「『仁』在特殊的社會條件下的外在表現。」^（6）因此，如果說「仁」與「禮」相為表裡的結構觀念是孔子所創生的儒學思想體系的核心，並且這個核心性的結構觀念又奠定了整個中國儒家學派的思想理論基礎，那末，在這個結構中，「仁」為體而「禮」為用、「仁」為本而「禮」為末，「仁」體「禮」用或「仁」本「禮」末是孔子思想最重要的特徵。

孔子歿後，儒分為八，「有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良之儒，有孫（荀）氏之儒，有樂正氏之儒。」（《韓非子·顯學》）儒門八派皆對孔子思想有傳揚之功，而從對後世影響角度來考察，值得注意的則是顏氏之儒、思孟之儒和孫（荀）氏之儒。

「顏氏之儒」指的是顏回。顏回是位英年早逝的卓越儒者。他先孔子而亡，將他列入孔子歿後的儒門八派之中似乎不妥，但他不僅在先秦，而且在整個中國思想文化史上都享有盛名。顏回雖無事功見稱於世，學理上亦無甚創穫，但他好學慕道，一心向上，以全副身心體悟孔子思想，並將之作為自己思想和行為的準則。他對孔子的人格精神和學問、思想充滿著由衷的敬仰之情，嘗「喟然嘆曰：『仰之彌高，鑽之彌堅。瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，未由也已。』」（《論語·子罕》）他更好學、自省、力行，不斷完善、提高自己，從而逐漸達到孔子所提倡的「仁」德之境。在孔門群弟子中，孔子獨對顏回讚譽有加，如稱：「賢哉，回也！一簞食、一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回不改其樂。賢哉，回也！」（同上《雍也》）屢贊其「好學」上進：「擇乎中庸，得一善則拳拳服膺，而弗失之矣。」（《中庸》）「吾見其進，未見其止。」（《論語·子罕》）故不僅說：「回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。」（同上《雍也》）而且還說：「用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！」（同上《述而》）正因如此，後人遂十分看重顏回。漢高祖十三年（公元前195年）以顏回配享孔子，祀以太牢，三國魏正始二年（241年）將此舉定為制度，這使顏回由窮居陋巷的一介布衣寒儒躍入廟堂。唐開元二十七年，詔謚孔子為文宣王，而以顏回為亞聖、贈兗國公。金章帝明昌年間，在曲埠詔建兗國公顏子廟。直至元至順元年（1330年），文宗以孟子為「亞聖」而改封顏回為兗國「復聖」公，顏回的地位才屈居孟子之下。但元及其後歷代，孔門其他弟子及歷代從祀賢儒的配享座次時有升黜，甚至連孟子也曾一度險些失去配享從祀資格，吃不成孔廟的冷豬肉，而唯有顏回「復聖」地位從未有稍許變易，爵秩特優而不廢。其「聖譽」之隆，於此可見一班。

顏回本人並沒有留下多少值得稱道的思想，但他的人格精神深深吸引著後儒。「顏回」，作為一種象徵符號，在中國儒學史上有著經久不衰的影響。宋明時期，由周敦頤、二程發端，學術思想界還出現過一個盛行數百年之久的「學顏子」的運動。它不僅與道學思潮相始終，而且成為道學思潮的主要內容之一，從一個側面體現了那個時期的時代精神。

「思孟之儒」指的是子思和孟子。子思曾受業於曾參，以「昭明聖祖之德」為已任。他撰《中庸》，闡述、發揮孔子的「中庸」觀，完善、深化了孔子的倫理思想，故被後世稱為「述聖」。孟子曾「受業子思之門人」（《史記·孟荀列傳》），「治儒術之道，通『五經』，尤長於《詩》、《書》」，學成後「以儒道游於諸侯」（趙歧：《孟子題辭》），然其學終未能行於世。晚年，他「退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇」（《史記·孟荀列傳》）。孟子一生以「學孔子」為志，積極致力宣傳和發揮孔子的學說思想，對儒學的發展做出了卓越貢獻，故被後人尊奉為僅次於孔子的「亞聖」，而孔孟之道也就成為了作為中國傳統思想文化之核心的儒學的代稱。

子思所撰《中庸》，原為《禮記》中的一篇，僅有3469字，卻在儒學史上有極為重要的地位，是中國傳統士人必讀的儒經之一。《中庸》之所以重要，主要在於其發揮了孔子的「中庸」觀^（7），提出了一個以「致中和」為核心內容的思想體系。所謂「致中和」，就是要達到「中和」、極盡「中和」，與「中和」之用同義。其前提是「天命之謂性」，即「性」為「天」之所命或「天」所賦予。此先驗之「性」即「中和」：「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」這就把孔子的「中和」即「中庸」之道提升到世界觀高度，視為宇宙的本體和法則。並且，這意義上的「中和」與「誠」有本質上的一致性，故「致中和」可使「天地位焉，萬物育焉」，而「存誠盡性」亦可「贊天地之化育」。「誠」又體現為「人道」或「人性」：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。」「天道」與「人道」由「誠」溝通，在「誠」的基礎上達到有機統一。人們循此途徑就可達到「天人合一」的理想境界。從這種觀點出發，子思提出「修道」之法，即以「尊德性」（此被朱熹稱為「存心」之功）、「道問學」（此被朱熹稱為「致知」之功）來「致中和」，達到「誠身」之境，收「天地位」、「萬物育」之效。這樣，子思就以其《中庸》來為儒家倫理提供了哲學依據，既使儒家倫理具有較為完備的理論系統，又使之具有一定的哲理思辨性。

孟子是戰國中葉的儒學宗師。他對儒學的發展有卓越的貢獻，宋儒施德操曾對此予以評析，稱「孟子有大功四：道性善，一也；明浩然之氣，二也；辟楊、墨，三也；黜五霸而尊三王，四也。是四者，發孔氏之所未談，述《六經》之所不載，遏邪說於橫流，啟人心於方惑。則余之所謂卓然建明者，此其尤盛者乎？」（《孟子發題》，見《宋元學案》卷四十。）不過，若以最具特色且對後世影響深巨者而論，孟子思想中尤為值得注意的乃是下列二端：其一，以「民本」主義為特質的「仁政」學說。孟子力倡「民本」，說：

民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸候危社稷，則變置；犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷。（《孟子·盡心下》）

他要求統治者實行「仁政」：經濟上，不僅要「薄稅斂」，而且更要通過「正經界」、「行井

田」等制民「恆產」，使百姓有「仰足以事父母，俯足以畜妻子」的經濟能力；政治上，既

要「省刑罰」，更應注重民意，凡國之大政能否施行均要以民心民意為準的；文教上，君主

要「與民同樂」，設校教民，提高廣大民眾的精神生活水平。其二，以「性善」論為基礎的

心性之學。孔子雖有「性相近也，習相遠也」（《論語·陽貨》）之言，但他並未詳盡討論過

心性問題，故而「子貢曰：『夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。』」

（同上《公冶長》）孟子則始揭「性善」論旨，大倡其「心」說，真正開啟了儒家心性論的

先河。他不僅肯定了人的本性是善良的，而且更把這善良的本性視為人與非人的分水嶺。

所以，孟子主張人應該充分認識自身所具有的善良本性，並儘力擴而充之，以不斷完善

提高自己的道德境界。他說：「人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也；人皆有所不為，達之

於其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義不可

勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。」（同上《盡心下》）又說：「盡其心者，

知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，

所以立命也。」（同上《盡心上》）孟子這種以「性善」論為基礎的心性觀念，是對人的本質

認識的深化。它基本完成了中國哲學史上從被宗教形式扭曲的自然到人的第一次轉折。這

在人類思想文化史上無疑是有深遠意義的。

如果說漢唐諸儒「泥於訓詁，多不精義理」（《黃氏日鈔》卷八十三），「思孟之儒」對

他們並無多大影響，那末，自唐代韓愈以來的儒者則從「道統」立場確認子思、孟子的歷史

地位，「思孟之儒」才真正引起學者們的普遍關注。宋明道學諸儒更竭力表彰《中庸》、《孟

子》，將它們與《論語》、《大學》並稱為「四書」，使之凌駕乎《詩》、《書》、《禮》、《易》、

《春秋》「五經」之上。他們積極推闡「思孟之儒」的心性學，遂將儒學推向新的發展階段。

至於孟子以「民本」主義為特質的「仁政」思想，迭經千數百年的歷史發展，成為中國思想

文化的重要傳統，對中國社會生活的方方面面均有深遠影響。迨至晚明清初到清末民初，從

早期啟蒙者到近代啟蒙者，進步思想家們多藉孟子之論以倡反對君主專制主義的民主思想，

還以孟子「民本」論為媒介來理解、接納、消化近代西方的民主思想。

「孫（荀）氏之儒」指的是荀子。荀子以人「最為天下貴」（《荀子·王制》），在「人道有為」的認識基礎上，認為人只有通過主體能動性的發揮才會不斷促進自身的進步和發展，說：「君子敬其在己者，而不慕其在天者」，「敬其在己者，而不幕其在天者，是以日進也。」（同上《天論》）這種對人的價值的高度體認，充分表現出其所具有的自信和進取精神。但不同於孟子，荀子力主「性惡」說，認為人生而有生理欲求和不斷提高的物質生活需要，如「目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好偷佚，是皆生於人之性情者也」（同上《性惡》），而這種種顯現為「人之性情」的欲求「必出於爭奪，舍於犯分亂理而歸於暴」（同上）。為了「化性起偽」，「聖人」「起禮義、製法度」，矯正和導化人的情性，使之「出於治，合於道」。據此，荀子十分重視「禮」，認為：「禮者，貴賤有等，長幼有序，貧富輕重皆有稱者也。」（同上《貴國》）「少事長、賤事貴、不肖事賢，是天下之通義也。」（同上《仲尼》）他所謂「禮」，雖源於孔子，卻比孔子之「禮」有著寬闊得多的範圍：它「以財物為用，以貴賤為主，以多少為異，以隆殺為要。」（同上《禮論》）其實際效果則是「斷長續短，損有餘、益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。」（同上）故「人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不守」（同上《修身》）；「禮者，政之車挽也；為政不以禮，政不行矣」（同上《大略》）。因此，如果說「思孟之儒」著重以「性善」論為基礎而發揮孔子的「仁」學，那末，「孫（荀）氏之儒」則著重以「性惡」論為基礎而發揮孔子的「禮」學。

儘管同出於孔學，但荀學與孟學又確有所區別。譬如，「就『內聖外王』之道的儒家核心主題言之，孟子側重的是『內聖』一面，開創儒家心性之學的傳統；與此對應，荀子則轉而重新著重『外王』問題，極大地突出了『禮義』的地位。對『外王』的思考要求更多地注重現實本身的具體情況，因此，與孟子理想主義的高蹈風格形成對照的，是荀子現實主義的務實態度。這種態度首先表現在對作為政治設計之基本前提的人性的看法上。孟子是從當然之理入手，就先驗層面辨析人之為人所應有的超自然性，得出性善結論，再從此先驗普遍之善出發，演繹出各種不同的行政程序。荀子則轉而從經驗層面入手，立足於人作為自然物的前提進行綜合歸納，他實質上是繼承了告子即『生』而言『性』的路子」。（韓德民：《荀子與儒家的社會理想》第133頁，齊魯書社2001年版）當然，荀子在「完成了對孟子式純粹理想形式本身的超越，展示出儒家社會理想之可能的實踐性力量」的同時，又「隨著『義』作為價值原則孟子式理想主義色彩的淡化」而使得儒學「對現實實踐的超越性和批判性也受到了削弱，而這種超越性和批判性，本是保證自己與各種具體社會利益拉開距離，從而有效承擔文化共同體疑聚核心功能的重要條件。正是這樣的內在價值觀上的重心轉移，為兩漢時代經學階段『名教』的異化埋下了最初的伏筆」。（上書第135、140頁）

荀子深於經學，對儒家經典有傳揚之功。清需汪中對此評述道：「自七十子之徒既歿，漢諸儒未興，中更戰國、暴秦之亂，六藝之傳，賴以不絕者，荀卿也。周公作之、孔子述之、荀卿子傳之，其揆一也。蓋深於經學，孟、荀所不同，然孟子雖醇乎其醇，而既沒之後，大道遂絀，徒黨旋盡，傳經之功，宜莫能與荀卿比隆矣。」（《述學·荀卿子通論》）大體說來，荀子既從理論層面上強調學習儒經的重要性，指出：「學惡乎始、惡乎終？」「其教則始乎誦經，終乎讀禮：……故學教有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。」（《荀子·為學》）又在傳授儒家經典方面做出重大貢獻，如《詩》、《春秋》、《樂》、《禮》、《春秋》諸經的傳授皆與荀子有密不可分的關聯。沒有荀子的傳授，漢儒經學之興是很難想像的。

（二）道家學脈源遠流長，其思想積澱可溯源到遠古時代。母系氏族社會中的原始平等意識、母性崇拜意識以及物我一體、人天同構的自然生態意識，尤其是原始社會末期公社成員中產生一部分「避世之士」所堅持的自由、平等精神和對於階級分化與權力異化的自然反抗意識等，都為道家思想奠下了原發性的文化基因。春秋戰國時期，先是老聃在古代論道諸家個別觀點基礎上將這種文化基因予以抉發和理論升華，撰著而成五千言的《道德經》；繼而有田駢、慎到、宋鈃、尹文等從不同方面祖述老聃、闡揚道論，更形成、發展起莊周學派。道家遂成為諸子百家中影響力並不遜於儒家而哲理思辨力遠勝於儒家的一派。

老聃、莊周是先秦道家兩位最重要的代表人物。世人亦常以老莊之學指稱道家。不過，若論到哲學論題的深度、廣度及其繁複性，莊子則大大超過了老子。老、庄之間雖有密切關係，但彼此之間也有很大不同。此正如陳鼓應先生所說：「老子很重視治世之道，《老子》五千言基本上講的是『治道』，莊子卻反對任何形式的統治，是個『無治主義』者，這一點在《應帝王》中表現得很明顯。」「老子入世的方式和儒家有很大不同。儒家強調用道德的力量來維繫人與人之間的關係，特別是上下尊卑的關係，以穩定政治局面，而老子認為這種由上而下的道德力和政治力對於人民恰好是一種束縛，因此他希望人們能收斂自己侵佔的衝動，特別是要求當權階級消解他們的權力意欲，讓人民發揮更多的自主性、自由性。」「莊子的生活環境比老子的境遇更為慘烈，特別是他對知識分子的危疑處境有著更為深切的感受。……面對不幸的現實，雖然莊子追求著『逍遙遊』的境界，然而他的逍遙遊卻是寄沉痛於悠閑的-------表面看來是悠然自適，但內心中卻充滿著處世的憂患感。……莊子『著書十餘萬言』，說明他對社會人生仍有著深切的關懷，並不完全是避世，更不是出世。莊子關心著知識分子在亂世的人際關係中、特別是在權力階層中的地位和命運。《人世間》就突出表現了知識分子與權勢人物難以分解的矛盾和微妙複雜的關係。莊子對社會現實的深刻批判，也表達了他對社群的關切。因此，我們完全有理由說，莊子的生活態度並不是出世的，而是介於避世與入世（『游世』）之間的。」^（8）如果說老子以「道」為理論基礎與思想中心創構了一個包括宇宙論、人生論、政治論的思想體系，那末，莊子沿承並發展了老子以「道」為中心的自然主義哲學思想，而捨棄了老子「知雄守雌」的權變之術，將自然之道轉化、升華而為人的精神情境，從而更自覺地從宇宙宏觀及宇宙本體上來把握、體認人的存在，使人既關注現實，又不拘泥、執著於現實，能夠以一種超越的藝術心靈、審美的目光來觀照包括人間社會與自然萬物在內的大千世界。

儘管道家內部流派眾多，但又有著共同的基本思想，展現出道家學派所獨有的風彩。如道家學者都以「道」為其學說思想的核心內容，「體道」、「得道」是他們夢寂以求的最高境界。在他們看來，「道」在時間和空間上都是無限的，沒有任何具體性質，超越一切具體事物而又內在於萬物之中；「道」自然天為，無形無象，既難以用語言表達，又無法通過一般的認識途徑獲得。因此，只有在無知無欲、致虛守靜的境界中才能「體道」、「悟道」。他們認為既然「道常無名，無朴，雖小，天下莫能臣」（《老子》第三二章），那末，人們就應該效法「道」的這一特性，純樸自然，「見素抱樸」（《老子》第一九章），「處其實，不居其華」（《老子》第三八章），發展自身的本質特性。再如，道家認識到天地萬物有其自身的客觀規律，人類不能無視這些規律而胡作妄為；萬物各有其自身的本性，人類亦不能違逆它們各自的特殊本性，不能以自己的主觀意志任意改變這種本性或自以為是地強求一致。所以，道家將自然無為奉為一種行為原則，提倡「以輔萬物之自然而不敢為」（《老子》第六四章）的生活方式，主張順應自然，讓萬物自由自在地生長，發揮自身的優勢、長處和特點，以達到「無不為」的效果。這是他們對於自然、社會、人生進行反思的智慧結晶。又如，「道家的中心問題本來是全生避害，躬開人世的危險」^（9），老子、莊子以及楊朱、宋鈃、尹文等均以此為自己學說思想的主旨。道家學者普遍認為，「物壯則老」（《老子》第五0章），「反者道之動」（《老子》第四0章），事物向著其對立面發展轉化乃是「道」的運動規律。為了防止事物朝不利的方向發展、轉化，唯有效法「功遂身退」的「天之道」才能保身保家。故而他們將「不敢為天下先」奉為必須持而守之的「三寶」之一，將柔弱不爭奉為古往今來與天相配的極則。他們又主張崇儉抑奢，要求人們淡泊物慾，「不與物遷」（《莊子·德充符》）、「不為物役」（《莊子·逍遙遊》），通過對客觀必然性的自我超脫而獲得精神的超越和自由，從而實現身心兩全，求得心靈的安和、肉體的健全、精神的自由，達到與「道」相契的「至人」、「真人」、「神人」境界。

道家的這些基本思想主張是相互聯繫，密不可分的。道統萬物的思想處於核心地位，起支配作用，屬於思維方式範疇，反映出道家對於世界統一性與多樣性之關係的看法。由此派生出的抱朴守真觀念，反映的則是道家的價值取向，這種價值取向派生並規定著道家順應自然的行為原則和崇儉抑奢的生活信條、不與物遷的處世原則。至於柔弱不爭則是在體悟了「反者道之動」這一「道」的特性之後而提出來的處世之道，重生養生則是為了全真葆生，保持和恢復人的純真本性，進而實現體道、悟道、得道這一終極目的。^（10）

春秋戰國以後，道家經歷了漢初黃老之學、漢末道教、魏晉玄學等不同發展階段，不僅

深刻影響了儒、佛之學和不少「異端」思想家，而且其本身亦傳承有緒，成為在中國思想文化史上佔主流地位的一大文化思潮，至於以道家思想為哲學理論基礎形成發展起來的道教更是中國土生土長的、對中國社會和中國人的生活有著深遠影響的宗教。總之，數千年來，在中國傳統思想文化中別樹一幟的道家不僅勇於參與歷代的學術爭鳴，而且廣泛滲透到中華民族精神生活的各個層面，浸入無意識深層，化為民族性格。並且，在漫長歷史長河中，道家文化與儒家文化相互激蕩、相互涵攝，相反而相成，不僅共同構成中華傳統文化的主流，而且形成發展起「儒------道互補」的文化心理結構。這是中華民族所以能在數千年歲月中飽經人間滄桑，屢遭危亡考驗，卻能如傲霜勁松卓然挺立於世界民族之林，不斷煥發青春的深層原因所在。^（11）

（三）春秋戰國時期，與儒家一樣居於顯學地位的學派是墨家。墨家「從屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下」（《呂氏春秋·當染》），毫不遜於儒家，故而「世之顯學，儒、墨也」（《韓非子·顯學》）。

墨家學派是由墨子開創的。他與孔子生存時代前後相接，且都長期生活在保存「周索」典章文化最多的魯國，鄒魯文化傳統孕育、培養了這二位偉大的思想家。對於傳統文化，對於所謂「舊法世傳之文」，他們都有精深修養。而且，據《淮南子·要略》說，墨子曾「學儒者之業，受孔子之術」。但或許由於墨子的這位業師是保守而不甚傑出的儒家後學，無法滿足學生的強烈求知慾，更由於墨子所親見的儒者不是像子張、子游之流那樣只重衣冠形式而不重思考、踐履，就是像曾子、子思之流那樣一味沉浸於「幽隱而無說，閉約而無解」的玄思之中，所以，他終於不得不背棄儒者之道，另創新說，成為墨家學派的創始人。這就使其至少在形式上與孔子形成了鮮明對照：「孔子是古代文化的辯護者，辯護它是合理的、正當的，墨子則是它的批判者。孔子是文雅的君子，墨子是戰鬥的傳教士。」^（12）

作為小生產勞動者思想代表的墨子，以「兼愛」說為核心展開其思想體系。他有著強烈的憂患意識，對「飢者不得食，寒者不得衣，勞者不得息」的社會現實深懷不滿。他強調「節用」，主張「非樂」，反對「厚葬」，提出與「命富則富，命貧則貧」的命定論根本對立的「有命則富而可貧，有命則貧而可富」、「人無常貴而官無恆居」的光輝命題。他堅決反對宗法奴隸制下的社會等級秩序，不甚看重作為這種等級秩序之基礎的血緣關係；反對儒家從孝親之愛出發推演而成的「仁愛」思想，主張以基於「利」的「義」作為價值標準，實行無差別、無遠近、無親疏的「兼愛」。他高揚「天志」、「天意」之旗，主張在公平正直的上帝（「天」）神面前人人平爭，認為：「今若使天下之人，偕（若）信鬼神之能賞賢而罰暴也，則天下豈亂哉？」（《墨子·明鬼攻下》）墨子的這些思想一方面表明其對孔子思想的積極發展（如將「仁愛」發展為「兼愛」），從而顯露出孔、墨思想存在著相通之處，另方面更明確顯示出其與孔門後學的根本對立。此正如侯外廬先生所說：「思想史上所謂與孔子顯學對立的墨子顯學，恰巧出現在孔學開始分化或孔學優良傳統開始萎縮的起點上，因而，墨子的『非儒』，實質上乃是相應於國民階級的漸趨成熟，將孔學的優良傳統更向上發展一步，而與孔子的後學相對立。」^（13）

不同於過度注重政治和倫理道德問題的孔子，墨子是位富有科學精神和邏輯修養的學者。他的科技實踐及其成就，他的科學思想，主要集中在《墨經》一書中。《墨經》中有關自然科學的材料說明墨子的科學認識活動包括兩方面的內容，其一是圍繞著自然的基本現象如時空、運動、物質結構等進行探討辯詰而得到的一般性認識，表現為自然科學形態；其二是對當時手工業生產技術實踐中一些規律性現象作進一步的分析、研究、總結和概括，用定義、命題、經驗公式等形式表現出來的初步理論形態，反映了從直觀的經驗判斷式的實用科學形態向理論科學形態發展的傾向。這使墨子的科學思想具有重經驗的實證精神、重邏輯分析的理性態度和重實用的科技價值觀等基本特徵。如其強調在科技活動中實踐、創造要比「述而不作」重要而又有益得多，認為只有創造才是真正的君子之道：「古者羿作弓、伃作甲、奚仲作車、巧垂作舟，然則今之鮑函車匠，皆君子也，而羿、伃、奚仲皆小人邪？且其所循人必或作之，然則其所循皆小人道也？」（《墨子·非儒》）他十分強調人的實踐對科學認識真偽判別的決定性作用，認為一個科學命題、科學判斷的正確與否應該通過實踐，接受事實的檢驗，「瞽不知自墨者，非以其名也，以其取也」（《墨子·貴義》），單從理論上以「名」來說明並不能確證是否是真知，只有經過「取」的實踐，才能證明其正確。如此等等，難以盡述。不僅墨子的科技成就與科學思想反映了當時中國科學技術發展所具有的特點和所達到的水平，而且在作為中國傳統思想文化之源的先秦諸子思想中，墨子的科學思想別開生面，獨樹一幟。墨子的科學活動和科學思維方式，他在科學理論認識方面所達到的深度及其科學理論形態構成的水平上，都是其他諸子難以企及的。^（14）進而置諸於整個中國文化史上論之，則如梁啟超所言：「在吾國古籍中欲求與今世所謂科學精神相懸契者，《墨經》而已，《墨經》而已矣。」^（15）

墨子及其門徒，「其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困」（《史記·遊俠列傳》）。由他們組成的墨家學派，儼然是一個有嚴密組織、嚴格紀律，富有犧牲精神的軍事團體。「墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵」（《淮南子·泰族訓》）。其領袖稱為「巨子」，由賢者擔任，代代相傳。巨子對所有成員握有生殺予奪的絕對權威。墨家徒屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下，孫詒讓《墨子閑詁·墨學傳授考》根據《墨子》及先秦諸子記載，綱羅掇拾，粗理脈絡，「凡得墨子弟子十五人，附存三人。再傳弟子三，三傳弟子一人，治墨術而不詳其傳授系次者十三人，潗家四人，傳記所載，盡於此矣。彼勤生薄死，以赴天下之急，而姓各澌滅，與草木同盡者，殆不知凡幾」。

有別於孔門後學的急劇分化，作為一個嚴格的、類似於宗教組織、軍事組織（如巨子制、俱誦《墨經》等）的團體，墨子歿後，其後學在思想和行為方面嚴格遵守墨子所創學派的基本準則，在精神上與墨子保持高度一致性。從此出發，墨家後學發展了墨子思想，從而使其學與儒學更顯對立，如他們揚棄了墨子思想中消極的宗教因素，而將墨子思想注重物質世界，提倡「言以舉行」，密切關主民生疾苦，反對「愛有差等」，主張「志功合一」等積極因素進一步向前發展，與思孟之儒形成鮮明對照。墨家後學既發展了墨子的「役夫之道」而更具人民性，又更承繼墨子開創的優良傳統，依據親身實踐而提出更豐富的科學思想，形成發展起戰國百家學說中最具唯物主義科學精神的思想理論體系。

當然，墨子弟子亦各有其特性，據《墨子·耕柱篇》，墨子在回答其弟子「為義孰為大義」時說：「能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然後義事成也。」對弟子各有所能、各有所重予以肯定。墨子去死後，墨家後學各據其個性和才能堅持發展了墨子思想的某一基本傾向，或是言必信、行必果的遊俠獻身精神，或是絕對平均主義的政治理想，或是重視對自然問題研究的論辯之風，這就在墨家後學中逐漸形成遊俠、游仕、論辯三派：（一）從墨子弟子禽滑厘及墨家巨子腹（拼一字：左『黃』右『享』）、孟勝、田襄子、田鳩等的事迹看，遊俠派以墨子堅持並主張的「言必信，行必果，使言行之合猶合符節也，無言而不行也」（《墨子·兼愛下》）、「口言之，身必行之」（《墨子·公孟》）為生活信條和行為準則，繼承發揚了墨子和墨家勤生薄死、艱苦卓絕、殉身赴義、摩頂放踵利天下為之、以繩墨自矯而備世之急的基本作風與基本傳統。「墨子之門多勇士」^（16），遊俠派墨者人多勢眾。他們和當時「士為知己者死」的武俠同聲相應、同氣相求，是墨子所說的「以從事成義」的行動者。《韓非子·五蠹》說：「儒以文亂法，而俠以武亂禁。」近人顧頡剛先生指出：「戰國者，攻伐最劇烈之時代也，不但不能廢武事，其慷慨赴死之精神有甚於春秋，故士之好武者正復不少。彼輩自成一集團，不與文士混。……文者謂之『儒』，武者謂之『俠』。儒重各譽，俠重義氣；……儒、俠對立，若分涇、渭，自戰國以迄西漢殆歷五百年。」^（17）這與儒對舉的「俠」，指的主要就是墨俠。（二）莊子說：「駢於辯者，纍瓦結繩竄句，游心於堅白同異之間，而敝跬譽無用之言非乎？而楊、墨是已。」（《莊子·駢拇》）「以堅白同異之辯相訾，以錡偶不仵之辭相應。」（《莊子·天下》）可見，墨家的論辯派是在名辯思潮中為了堅持墨子關於物體存在與人的感覺、物體結構與屬性、宇宙的無限與有限、物體的運動與時空等建立在經驗基礎之上的唯物論觀點，和公孫龍、惠施兩派名家，圍繞著堅白石離、同異是非、有窮無窮、火不熱、飛鳥之影、白馬非馬、一尺之捶、物莫非指等具體命題展開激烈論辯過程中形成發展起來的。墨俠派對墨辯派多有責難，如田鳩謂：「今世之談也，皆道辯說文辭之言，人主覽其文而忘其用。墨子之說，傳先王之道，論聖人之言，以宣告人，若辯其辭，則恐不懷其文忘其用，直以文害用也。」（據《韓非子·外儲說左上》所記）^（18）但墨辯派在其論說中發展了墨子的有關思想（尤其是邏輯思想和科學思想），批駁了出於墨而非墨的名家兩派^（19），是戰國中期百家爭鳴中重要的一派。（三）墨子「著書成義」的弟子多以乃師學說為武器游仕於各國諸侯，遊說君主，入仕以實施墨子的政治主張，以此而形成起游仕派。這派人數亦眾，故《呂氏春秋·當染》說：「孔、墨之後學，顯榮於天下者眾矣，不可勝數。」據《墨子》書中有關墨子弟子入仕諸侯的記載來看，這些入仕的墨家弟子大多是由墨子親自為之游揚的，出仕的地方有楚、越、宋、齊、衛等國，出仕的主要目的是要在各國君主面前宣傳墨子的政治主張，故而墨子要求他們首先能夠具體實踐其政治理想與政治主張。這樣，墨子對違背其道的入仕弟子如勝綽、曹公子十分不滿，斥責其「倍義而鄉祿」；而對信奉其道、堅持墨家教義的弟子如高石子自然大為讚賞，稱揚其「倍祿而鄉義」。

秦漢以後，從中國文化主流來看，墨學式微，墨家沒有能作為獨立學派延存下來，沒有像儒家、道家、法家、陰陽家那樣對中國思想文化發生顯著影響。這是墨學的悲劇，也是中國傳統思想、文化的悲劇，它使墨子以及整個墨家學派的思想沒能融入中國傳統文化的主流，發揮應有作用。但這又並不等於說墨學對中國文化、中國社會和中華民族精神毫無影響。如果我們做番探頤索隱地研究，便不難發現，一方面歷代農民起義的領袖以及那些著名的「異端」思想家如漢代王充、清代汪中、近世章太炎等思想中都程度不同地有著某些墨學思想因素；另一方面，由於儒家與墨家有著共同的社會現實基礎，所以，墨學中許多思想觀念逐漸融入到儒學之中，如漢儒董仲舒即曾借援墨家「尚同」說而發揮為「大一統」觀，唐代韓愈更曾明言儒、墨相通等等。這兩方面的情況表明墨子與墨家的思想對中國文化還是有所影響，只不過這種影響是以或曲折、或片面的形式表現出來的。此外，誠如李澤厚先生所說：秦漢以後的中國歷史上，「墨家不存在了，大規模的農民起義和農民戰爭也並不常有，但小生產勞動者卻長期存在。這種社會基礎使墨家的某些觀念、行為以至組織形態，不但在一定程度和意義上表現在始終不斷的下層秘密會社中，如講義氣，重然諾，行兼愛，『赴湯蹈火』，以及《水滸》上梁山英雄們那種遭壓迫而共患難、稱兄弟，排座次則又講身份、崇官職……，等等，而且還可以通過其他各種改變了的狀態和途徑比較間接地展現出來。因之關於墨子思想的繼承、影響問題便十分複雜。」^（20）

（四）法家學派主要形成發展於戰國中後期，在戰國之世以至秦代發生了至關重要的影響。其思想或源於儒家，如戰國後期儒家宗師荀子已打破「禮不下庶人，刑不上大夫」的傳統，表露出由「禮」過渡到「法」的思想發展傾向，而其時法家的著名代表人物韓非、李斯都曾游於荀門，受荀子影響很大；或源於道家，力倡「君人南面之術」的老子思想實際上早已為法家學派提供了先行思想理論資料。

儘管在淵源上與儒家、道家有密切關係，但畢竟同力圖以血緣人性淡化、美化、融化社會矛盾關係的儒家以及企求超越時代、返歸人的古樸本性的道家有很大區別，法家所致力的乃是建立一種「齊之以刑」的社會秩序，「用現代的術語說，法家所講的是組織和領導的理論和方法」^（21）。在當時社會條件下，法家思想對於最後衝決過時的宗法奴隸制度的羅網，解脫氏族習俗的影響，建立並維護順應歷史發展需要的新興地主階級的社會統治秩序，起了巨大的促進作用。但是，「亞細亞的」古代社會特性導致中國封建化進程的「難產」。吳起「廢公族」而遭射殺、商鞅「刑公族」而遭車裂，如此等等，表明現實的歷史悲劇使法家必然地充任著「難產」時代里悲劇歷史的主角。

法家學派中，既有專註於理論研究的思想家型人物，如慎到、申不害等，又有全力實踐其理論主張的政治家型人物，如吳起、商鞅等，而從思想理論上集法家之大成的則是韓非。韓非是戰國諸子中最為晚出的思想家，其思想的最突出之處就是系統總結了先秦法家的政治思想，從而形成一套以法治為中心，「法」、「術」、「勢」相結合的理論體系。在韓非以前，法家人物本對「法」、「術」、「勢」已各有所論述，但均自有其倚重，如商鞅重「法」、申不害重「術」、慎到重「勢」，而韓非則對他們的思想作了批判性總結，以為這三者缺一不可，而尤應以「法」最為重要。他認為，君主「抱法處勢」，用「術」統御群臣，就能把國家治理好，說：「明主之行制也天，其用人也鬼，天則不非、鬼則不困，勢行教嚴，逆而不違。……然後一行其法。」（《韓非子·八經》）可見，他所謂「法」乃是由君主統一公布施行的政策、法令，所謂「術」是君主的統治術，所謂「勢」是君主的權勢。在韓非看來，這三者都是「帝王之具」，專制君主運用這三種工具便能鞏固其絕對統治，收「逆而不違」的統治效應。

韓非以至整個法家學派的思想是以自覺為君主專制政治服務為根本目的的。正是從這一原則立場出發，法家非常自覺地倡導、推行王權思想專制主義。集法家思想之大成的韓非即認為儒、墨諸家均為「愚誣之學，雜反之辭」，唯有與之「冰炭不同器」、「寒暑不兼時」的法家之學才能為君主專制統治提供有效的思想武器，所以，他明確主張「以法為教」、「以吏為師」（《韓非子·五蠹》），用體現著法家文化精神的政策法令來統一、規範人們的思想和行為，而對其他各家各派則「破其群以散其黨」，「禁其欲，滅其跡」（《韓非子·詭使》），一言以蔽之，「言行而不軌於法令者必禁」（《韓非子·問辯》）！

在中國社會政治、文化史上，法家思想曾發生過重大影響。中國歷史上第一個中央集權專制主義的王朝-----秦，曾將韓非思想付諸實踐，以法家之學為治國指導思想。秦「二世而亡」表明純任法家之學並不足以有效維繫王權統治，故而後世君主殊少再明言奉行法家之學。但漢承秦制，外儒內法，王、霸道雜之，法家思想在社會政治生活中仍起著事實上的關鍵性重要作用；其後的歷代王朝雖以「孝治」、「仁政」相標榜，但政治運作中實質起作用的還是法家那套專制主義的統治之術。所以，在兩千多年來的正宗思想中，無論有多少「民為邦本」、「民安而國固」的美妙言辭，也無法掩蓋其儒、法互補，有見於君而無見於民、行專制而遏民主的實質。

（五）古代中國人一直在探索思考著自然現象和宇宙結構等問題，陰陽、五行觀就是在這種探索思考中提出來的。陰陽，本義是指日照的向背，「陰者見雲不見日，陽者雲開而見日」（《韓非子·定法》）。春秋戰國時期的思想家們往往借用這概念來解釋自然界中相互對立、彼此消長的物質或其屬性，並且已經意識到陰陽的相互作用對於萬事萬物產生與發展的重要意義。《國語·周語上》說：「陽伏而不能出，陰迫而不能烝，於是有地震。」《老子·四十二章》說：「萬物負陰而抱陽。」《莊子·天道》說：「靜而與陰同德，動而與陽同波。」上古思想家又把五行即水、火、木、金、土作為構成萬物的基本原素，並以之說明自然界多樣性的統一。春秋戰國時期產生了五行相生相剋，即既互相排斥，又互相促進的辨證思想，依據這種思想，木生火、火生土、土生金、金生水、水生木，木勝火、火勝金、金勝木、木勝土、土勝水。總之，在古代中國人那裡，陰陽說解釋宇宙的起源，五行說解釋宇宙的結構。儘管兩者都帶有主觀臆想和神秘色彩，但都以積極的態度探索自然，故其中不乏天才的思想因子，孕育了中國傳統科學思想的萌芽。

正是在這些思想觀念基礎上，戰國時期形成發展起以「術數」為基礎的一種哲學派別，這就是漢人所稱的陰陽五行家，或稱為陰陽家、或稱為五行家。司馬遷《史記·太史公自序》引其父談《論百家要旨》稱這個學派道：「嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏，然其序四時之大順，不可失也。」劉向、劉歆也說：陰陽家「敬順昊天，曆象日月星辰，此其所長也；及拘者為之，則牽于禁忌、泥於小數，舍人事而任鬼神。」（見《漢書·藝文志》）可見，陰陽家的思想不可簡單地當作宗教迷信而擯斥之，其中既包括豐富的自然科學思想、尤其是天文學知識，當然亦有許多宗教迷信、特別是自遠古傳承下來的巫術。總起來看，陰陽五行家認為陰陽五行的消長流變是自然、社會萬事萬物運動發展的終極原因和基本方式，故其學以把悟變動不居而又有規律可尋的「流變」為主要特色。這派學說的特長，是「深觀陰陽消息」（《史記·孟荀列傳》）。運用陰陽消長模式來論證社會人事是他們的一大發明。把陰陽與五行結合起來，用於解釋社會人事，這是他們更大的創造，而這個創造者是生活於戰國後期，初「以儒術干世主不用，即以變化始終之論卒以顯名」（《鹽鐵論·論儒》）的鄒衍。

鄒衍是戰國陰陽五行家最著名的代表人物，以「談天衍」稱於世。他的治學路線，是從「先驗小物」做起，注重具體入微的考察，帶有明顯的現實感，然後再「因而推之」，緊沿「並世盛衰」的發展線索，把時間與空間的無限序列由近及遠地最終引向超現實的境界，進而來探求宇宙和歷史運轉的秘密。「五德終始」論是鄒衍思想的核心，其大要謂「五德轉移，治各有宜，而符應若茲。」（《史記·孟荀列傳》）「五德各以相勝為行。」（《史記·封禪書》「集解」引如淳說）李善注《魏都賦》引《七略》曰：「鄒子有終始五德，從所不勝：土德後，木德繼之，火德次之，水德次之。」（見《昭明文選》）在鄒衍看來，金、木、水、火、土這自然界中的「五行」先驗地具有某種德性，而每一德又支配著某個朝代。如虞土、夏木、殷金、周火，繼周而起的則必具水德。每個朝代都有與某德相應的服飾典章制度；當某德為另一德取代，即人世間朝代更替之際，便會有一些換德即換代的奇怪的自然現象發生，如地震、乾旱水澇、慧星顯現、降隕石雨等等，這些自然現象就是所謂「符應」。新起王朝則要依所據之德對前代服飾典章制度等進行改革，作出符合己德的種種制度規定。如此循環往複，人類社會就這樣運演著。這種思想顯然是建築在「天人感應」論基礎上的命定主義的歷史循環論，但其中又有一定的合理性與時代進步意義，它指明任何一個王朝都不可能永恆不變，都有其始、亦有其終數，而人類社會又是在一定規律------鄒衍當然是用先驗、神秘的眼光來看待並描述這規律的------支配、制約下運行的，有「德」者認識、把握並依據這規律而成王業，失天下者的無「德」行為實際違背了這規律，故而招致天怨人怒，眾叛親離。這就為當時正積極謀求統一大業、建立新型王權主義統一帝國的地主階級提供了比較有力的思想理論武器，所以，鄒衍思想一經提出，便使時人耳目一新，深受統治者歡迎。司馬遷《史記》記鄒子游諸侯，備見尊禮：「適梁，惠王郊迎，執賓主之禮；適趙，平原君側行撤席；如燕，昭王擁慧先驅，請列弟子之座而受業，築碣石宮，身親往師之。」可謂優禮有加，煊赫一時。

陰陽家學派的思想對中國社會與傳統文化影響很大。一方面，陰陽五行家的學說思想從一個角度反映了中國古代自然科學的重大研究成果，並成為中國傳統科學的理論基礎，如中醫學就是藉助陰阻五行學說來建立自己理論框架的；另一方面，戰國末期以至秦漢之際所產生的各種試圖建立王權專制「大一統」帝國的社會政治思想都無不以陰陽家思想為其理論基礎，秦、漢以降的歷代專制王朝統治者亦都以陰陽家思想來論證自己所建立的社會統治秩序的合理性。此外，漢儒董仲舒「治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗」（《漢書·五行志》），開方術與儒術合流之先河，而儒家宗法政治----倫理思想遂從此與陰陽五行家的學說結為一體，相輔相成，這使本非宗教的儒學被注入神學血液而具有了一定的宗教性。至於在大眾日用社會生活和文化中，陰陽五行家的思想更成為數千年來迷信之大本營，其影響之深遠，只要從流行甚久以至在當今社會生活中仍可見其蹤跡的「風水堪輿」之俗便可略見一斑了。

二、近五十年來有關諸子的出土文獻

中國既有重視歷史文化的傳統，又有歷史文化屢屢遭受毀滅的傳統，故而孔子早已有「文獻不足征」的感嘆。自秦「焚書坑儒」、禁毀百家之學，漢武「獨尊儒術，罷黜百家」以來，復經歷代戰火毀壞等人為的與自然的種種因素，春秋戰國時期諸子百家的文獻並沒有能夠完整地流傳下來。這是中華文化的一個難以彌補的巨大損失。歷代學人為彌補這損失做出了各自的貢獻，清乾嘉學者考研古學，校勘文獻，為之貢獻最大。「五四」以後，受胡適思想的感召，顧頡剛、錢玄同等學者推展整理國故的學術運動，在辨偽方面做出多方面重大成就的同時，亦有疑古過勇之弊。而近五十年來，大量考古出土的有關春秋戰國時期思想類文獻的發現，則使人們不斷對諸子百家之學有新的認識和體會，以至逐漸具備了可以「走出疑古時代」，重新了解、認識春秋戰國思想史的文獻條件，並且，上世紀70年代、尤其是90年代以來的學者們已經在重寫先秦中國思想方面取得了許多令人矚目的學術成果。

對中國思想文獻的研究者而言，1973與1993、1994年是具有特殊意義的年代，因為繼1972年山東臨沂縣銀雀山兩座漢墓《孫子兵法》、《孫臏兵法》、《尉繚子》、《六韜》……等大量古兵書，與長沙馬王堆一號漢墓辛追夫人不腐遺體及殉葬物的先後出土，1973年，長沙馬王堆三號漢墓中前所未有的大量帛書古佚文獻，與定州八角廊西漢中山王劉修墓中的竹簡《文子》相繼出土。這不但是中國考古學上的盛事，更是中國學術、尤其是中國哲學史上的盛事。因為在馬王堆三號漢墓中，不但有前所未見的古兵書、醫書、房中保健書、農書的出土；更重要的，還有不同於傳世本編排順序書寫而成的帛書《老子》，以及亡佚已久、內含豐富黃老思想理論的黃老帛書，乃至足以證明先秦真有《文子》一書的2790字殘簡《文子》，都在這一年（1973年）相繼出土。這些文獻的出土揭開了先秦儒、道、兵諸家學說思想與古代醫學、哲學研究的新頁。……到了1993年，湖北荊門郭店村一號楚墓-------極可能是戰國中晚期楚太子老師（所謂「東宮之師」）的墓葬中，804枚戰國楚簡又出土了，計共13000多字的三種竹簡本《老子》和十多種世所未見的儒家文獻以及被歸為道家文獻的《太一生水》，再一次震驚了全世界的漢學界。因為《太一生水》的「千水生」觀有別於中國哲學傳統氣化生成論，固然令人驚艷，而三種竹簡《老子》的出土將《老子》的寫定年代推向更早。正當大家陶醉於郭店豐富文獻的研究之際，1994年，上海博物館購自香港文物市場的戰國楚簡又面世了。1200多支、計共35000多字，涉及80多種典籍的戰國古文獻的出土，更將近代漢學研究，尤其是中國文字學、哲學研究的熱潮推向了空前的高峰。預計分十批、已經刊出四批的上博簡，其所含內容，儒、道、兵、雜各家文獻都有，可以想見在最近五------十年之內，這個熱潮都將持續發燒，不會退去，因為上博簡量大，內容太豐富了，除非有更令人驚訝的文獻出土。

馬王堆三號漢墓帛書《老子》與郭店竹簡《老子》的出土，揭開了近代老學研究的新課題與新熱潮。就帛書《老子》而言，有別於傳世本與王弼本《老子》，它們不但抄寫在絹帛上，而且有兩種本子，一以隸體抄寫，一以篆體抄寫。這兩種抄本《老子》不體抄寫字體有異，而且從內容上看，還是各自根據不同抄本抄寫的，而非隸、篆不同字體相抄而成。兩種抄本都是「德經」在前，「道經」在後，又不分章。學者們認為，或是《老子》書之原樣；或是法家傳本的《老子》，因為在它們的前後，各自都有四篇古佚書相伴隨。在隸體《老子》文前的四篇古佚文獻，甚至被認定為極有可能就是亡佚已久，漢志卻有載錄的黃老道家之作《黃帝四經》。再加上這三號漢墓的墓葬年代是在黃老治術盛行的漢文帝年間，這隸體《老子》及其卷前古佚書因此被推稱為「黃老合卷」。由漢初政治實踐來考究，黃老之學本是《老子》學說的外王統御之用，故而兩種「德經」在前的帛本《老子》因此也就被推定為法家傳本的《老子》，因為《韓非子?解老》也是以「上德不德……」的詮解為開始。這又從一個側面表明道家之學是法家學說的淵源之一。此外，它和嚴君平的《老子指歸》所呈現的狀況也一致。其所引《老子》次第與帛本《老子》正相合。其內容相較於傳世本，不但多用假借字，而且章次、文字也多和世傳本不同。其多用假借字的現象，是近代出土戰國楚文獻的普遍現象；其相異於世傳本的章次、文字，正可以校訂傳本之謬誤。而根據原本的字數，「道經」部分共2426字，「德經」部分為3041字。至於1993年的郭店簡本《老子》，不但章序和傳世本與通行本完全不相同，既不分章，也無「道經」、「德經」的區分，它們同時是分別抄寫在三種形制不同的竹簡上，其內容除第一種與第三種有相當於傳本《老子》第十章的幾十字雷同外，俱不相重。學者多稱之為甲本、乙本、丙本。甲本共1090字，乙本389字，丙本270字，都是殘而不完的不足本。而與帛本《老子》雖有不同；但相較之下，與傳世本關係更遠。學者據帛本以補其殘，甲本仍可補16字、乙本46字、丙本20字。甲本抄寫屬於帛本「德經」的有十一章，屬於「道經」的有九章；乙本共抄寫《老子》九章；丙本僅抄寫《老子》五章。學者甚至認為帛本《老子》嚴格說來，只能視作其後《老子》編輯的原始資料，卻又不是太完善的文本，因為其中誤字、脫文仍然不少。竹簡《老子》的出現，說明了（1）《老子》的原始資料至少在戰國初期已經以不定型的方式在流傳，而且有了不同的抄本；（2）竹簡《老子》和帛本《老子》儘管編定形態不一，但可能抄自同一來源的資料，因此，它的內容表現出與帛本《老子》較多的相同。

在馬王堆三號漢墓中，與隸體帛書《老子》合置在一起的，有被唐蘭指稱為《黃帝四經》的四卷黃老帛書，依它們各自原本的篇題，稱為《經法》、《十大經》、《稱》、《道原》。《經法》全篇充滿了道、法、刑名理論，《十大經》主要論述陰陽刑德政論，《稱》是充滿道法色彩的格言集錦，《道原》以460多字的篇幅論述「道」的體貌、性徵與功能，這和《淮南子?原道》的表述有相當的類似處。這四篇文獻的出土，由於和隸體《老子》合抄，該墓又下葬於漢文帝時代，因此被認定為「黃老合卷」，亦即西漢初年黃老治術的理論內容。這些文獻理論的發現，不但揭開了西漢黃老治術的神祕面紗，使人們了解到「清靜無為，與民休息」的背後，支掙、運作這個治術的真正內容原來不過是一些以刑名為核心，道、法結合的政術，而且也因此掀起了治身、治國一體通貫的黃老之學研究的熱潮。輻射所及，帶動了黃老相關理論所記載的傳世典籍如《管子》四篇、《呂氏春秋》、《淮南子》中某些道家理論研究的熱潮。以上是相關於治國部份的思想研究。至於治身部份，則在馬王堆三號漢墓中出土了多種古醫書、房中養生書。在出土的600多枚竹木簡中，至少就有三分之一、約220枚為古醫書，它們包括《十問》、《合陰陽》、《雜禁方》、《天下至道談》、多種經脈書等十五種古醫書。拿它們和西漢有名醫典《黃帝內經》或甚至是《老子河上公章句》、《老子想爾注》、《太平經》中的養生理論相參研，可以比較清楚地了解先秦兩漢方技之學與貴族養生術的大致內容，以及如何由黃老養生術轉化為道教養生術的重要理論發展跡向。

荊門郭店楚墓出土的竹簡中有三組內容是道家學說，整理者以傳世本《老子》為參照，將這三組竹簡分為四篇：簡長32.3cm、兩端修成梯形的39枚為「《老子》甲」，簡長30．6cm、兩端平齊的18枚為「《老子》乙」，簡長26．5cm、兩端平齊的28枚為「《老子》丙」 和《太一生水》。 「《老子》丙」 和《太一生水》劃分的依據仍然是傳世本《老子》：文字見於傳世本《老子》的劃為「《老子》丙」，文字不見於傳世本《老子》的劃為《太一生水》。1998年5月，《郭店楚墓竹簡》正式由文物出版社出版，在海內外產生了極大的轟動，其中最受重視的是「楚簡《老子》」，美國達慕思大學專門召開了「郭店《老子》國際研討會」。國內學者也紛紛撰文討論楚簡《老子》與傳世本《老子》之間的關係。郭店楚簡道家作品三冊是傳世本《老子》成書之前就存在的有關道家思想的著述。《絕智棄辯》（老子甲）、《治人事天》（老子乙）主要論述以道治國、言道家之用，其中無傳世本《老子》反映戰國時代道家思想的語詞，應是春秋道家原創者思想的表述，其作者似可能分別是老子、老萊子，擬或是老子、老萊子的弟子對老子、老萊子思想的表述。《太一生水》（含老子丙）似為關尹子所作，其「太一」理論與《莊子·天下》所記述的關尹「主之以太一」的思想相一致。

1973年，與馬王堆三號漢墓文獻出土幾乎同時或稍前，在定州八角廊40號漢墓，亦即西漢宣帝時代中山懷王劉修的墓葬被發現了。該墓葬於西漢宣帝五鳳三年（西元前55年），內中277片，約共2790字的止火殘簡《文子》再一次引起世界漢學界的高度重視，因為它的發現至少可以證明先秦時代真有《文子》一書，《文子》非偽書。1981年定州漢簡整理小組發表了工作簡報，正式宣布發現了竹簡《文子》。1995年12月，《文物》雜誌發表了河北省文物研究所定州漢簡整理小組所作的竹簡《文子》釋文，據整理小組介紹，八角廊竹簡中初步被認定為是《文子》的竹簡有277枚，2790字。現據今本《文子》，可看出其中屬《道德篇》的竹簡有87枚，1000餘字。另有少量竹簡文字與今本《文子》中《道原》、《精誠》、《微明》、《自然》等篇的內容相似，余者皆是今本《文子》中找不到的佚文。竹簡中雖未發現篇題，但有「《文子·上經》」及「□經》者，聖知之道也」之語，另有「百一十八字」的標註，所以竹簡《文子》很可能是分為上、下經的。竹簡本與今本在某些思想上的一致之處是顯而易見的，但同時也有相當距離。竹簡《文子》的抄錄年代不會很晚，中山懷王也不可能抄錄有殘缺的《文子》作陪葬品。班固生活的年代（公元32-92年）和懷王下葬的年代（前55年）相去不遠，且班固作《漢志》系本劉歆《七略》而來，劉歆生活的年代（？-公元23年）距懷王更近。劉歆及班固所見《文子》為九篇，都為問答體，當和古本《文子》差異不大。班固時，古本《文子》即使有殘缺也不會很嚴重。故而今本《文子》的出現不會早於東漢前期。

我們不仿再具體看看郭店楚簡所反映的戰國早期儒家思想。眾所周知，韓非子所謂孔子死後「儒分為八」，其說語焉不詳。以今考之，孔子的學生中學問成就最高，從而成為大宗師者有三人：一為子游，一為子夏，一為曾子。茲結合「儒簡」略述於下：

關於子游一系。《禮記·禮運》所述孔子的「大同」、「小康」之說系子游所記。在孔門中，子游所傳理想最為高遠，議論亦最為深閎，所謂「賢者識其大，不賢者識其小」，子游堪稱孔門之大賢。子游、子思、孟子，一脈相承，這系儒者秉承孔子「天下為公」的思想，主張「君宜公舉」、「民可廢君」。在早期儒家中，此派最具人民性、主體性，抗議精神也最強，是早期儒家的嫡系和中堅。郭店「儒簡」多是子思一系所作，其中，《唐虞之道》歌頌堯、舜「禪讓」的盛德，《性自命出》則錄有子游的一段遺文。子思、孟子出於子游，此點《荀子·非十二子》早已言之，這從一個側面說明子游、子思、孟子乃為一派。宋儒朱熹等為建構「道統」而虛構了孔子、曾子、子思、孟子的「道統」系譜，此說不足信據，唐有為已正確指出：「著《禮運》者，子游。子思出於子游，非出於曾子。顏子之外，子游第一。」（《南海康先生口說·禮運》）「孟子受業子思之門人，有《史記》可據。子思受業曾子，無可據。子思作《中庸》，精深博大，非曾子可比。惟孟子確傳子思之學。子思高出於曾子。」（《南海康先生口說·孔子改制一》）無論是政治思想、還是學術取向均與康氏相異趣的章太炎亦辨子思未曾師事曾子，說：「宋人遠跡子思之學，上隸曾參。尋《制言》、《天圓》諸篇，於子思所論述殊矣。《檀弓》篇記曾子呼伋，古者言質，長老呼後生則斥其名，微生畝亦呼孔子曰丘，非師弟子之徵也。《檀弓》復記子思所述，鄭君曰：為曾子言難繼，以禮抑之。足明其非弟子也。」（《太炎文錄·徵信論》）

關於子夏一系。子游、子夏，在孔門中均以通曉文獻典籍著稱，但子游教育學生頗重「上達」功夫，而子夏教育學生則以「下學」之功為重。子夏一派對傳統文化、尤其是儒家原典的傳承和研習有很大貢獻。後來的荀子除繼承子弓一系外，對於子夏一系的學說也有所繼承，成為傳經之儒。漢以後儒家經學的發展，主要是這一派的推動。這系儒者比較注意與統治者的合作，因而較少思孟之儒那樣的批判和抗議精神。康有為說：「傳經之學，子夏為多。」（《南海康先生口說·學術源流七》）「傳經之功，荀子為多。」（《南海康先生口說·學術源流二》）「孟子之後無傳經，……二千年學者，皆荀子之學也。」（南海康先生口說·荀子）

關於曾子一系。此派儒者主要有曾參及其子申（在《禮記》中，曾申有時亦被稱為曾子）及參之弟子樂正子春等。這派儒者重孝道之踐履，其基點落在家庭父子關係上。他們所講的「孝道」是廣義的，如曾參認為居處不庄、事君不忠、蒞官不敬、朋友不信、戰陣無勇，甚至不以時伐山林、殺禽獸等，都會給父母帶來惡名，皆不可謂孝。這一派也講陰陽問題，可能是儒家學者中最早重視陰陽問題的一個學派。康有為《論語注》謂曾子之學守約，治身篤謹，然其弟子宗旨學識狹隘，但他又說：「曾子得成就為游大派，結弘毅之功，力宣揚孔道為己任也。……曾子蓋能行而後言者，雖守約，亦可法矣。」

「儒簡」中，《尊德義》有孔子語而未稱引引孔子：「德之流，速乎置郵而傳命」，此在《孟子·公孫丑上》則明確稱引孔子。其所以有孔子語而未稱引孔子，有學者認為此篇乃孔子自作，此說確否？備考。同理，《窮達時命》中有一段話亦未說明是何人所說，而《荀子·宥坐》、《韓詩外傳》均稱為「孔子曰」，認為是孔子所言。《性自命出》中有「喜斯陶，陶斯奮，奮斯詠，詠斯猶，猶斯舞。舞，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯嘆，嘆斯舞，舞斯踴。踴，慍之終也。」這段話亦見之於《禮記·檀弓下》，稱子游所說（北宋劉敞疑其中有闕文）。從這裡似可看出，孔子言論未必盡載於《論語》一書，他種儒門典籍亦多有所記，甚至世傳至今而必學者視為偽書的《孔子家語》可能也記有很多真實反映著孔子與先秦早期儒家的資料。此外，《魯穆公問子思》、《緇衣》、《五行》等篇則顯當與子思有關。《荀子·非十二子》已隱言子思之學由子游而上溯孔子，這乃是當時儒者較為普遍的看法。而孔子、子游、子思的思想作品同存於這批楚簡中，是否可以說明這批「儒簡」主要是子游、子思一派的作品呢？倘若於此可得肯定性結論，則「儒簡」的問世為我們比較真實地了解子游以至思孟之儒的全貌提供了彌足珍貴的資料。

儒家原典為「六經」。關於「六經」一詞的最早出處，人們常常舉出兩條材料：一是《莊子·天運》記孔子對老聃之言：「丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經以為文。」二是《禮記·經解》依次論列《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》的教化功能，雖未徑稱這六部書為「經」，然既以「經解」名篇，則似已以此六書為「六經」了。這兩條材料，一則明言「六經」、一則隱言「六經」，但學者於此總未能有所安妥，原因在於對《莊子·天運》和《禮記·經解》的年代問題不能作出確切考訂。《莊子》「寓言十九」，其說未必可信，且書中各篇亦未必是莊周自著，《天運》篇或系晚出^（22），故而「六經」之稱自然也就不一定出於莊子了^（23）。不過，這並不足以證明先秦一定不能出現「六經」字樣。

《郭店楚墓竹簡》中提供了兩條新資料，對解決「六經」一詞出處問題很有幫助：其一，《語叢一》說：「《易》所以會天道、人道也；《詩》所以會古今之恃也者；《春秋》所以會古今之事也。禮，交之行述也；樂，或生或教者也；……」其二，《六德》說：「夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其職而猶犴亡由作也。觀諸《詩》、《書》，則亦在矣；觀諸禮、樂，則亦在矣；觀諸《易》、《春秋》，則亦在矣。」據此兩則資料，可以認定至遲在戰國初中葉（孟子以前），《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》這六部書已為儒者素所研習了，並且，這六部書雖然體裁不一，但還是有其共同思想傾向的，即都重視父子、夫婦、兄弟、君臣的倫常關係，故而其時儒者將之稱為「經」，是很有可能的。此外，由這兩則資料來看，先秦確有《樂經》存在，至於其至漢代亡失，當以古文經學家毀於秦火之說為是，而今文經學家關於「樂」只是與《禮》、《詩》相配合的曲而本無文字的說法似不可取，因為「樂」若只有曲而無文字，如何從中「觀」夫婦、父子、君臣的倫常關係？又何以會有釋「樂」的說記------《禮記·樂記》？所以，古文經學認為先秦本有《樂記》的看法更為接近歷史真實。

「儒簡」中《緇衣》一篇除了引用孔子的話之外，例皆引用《詩》、《書》之語。其中，引用《伊誥》一次、《君牙》一次、《呂刑》三次、《君陳》二次、《祭公之顧命》次、《康誥》一次、《君奭》一次，這些篇名及其內容無疑都應歸屬於《尚書》原典。這對了解《尚書》真貌並進而深化《尚書》的研究，顯然很有幫助。譬如，《祭公》篇或稱《祭公之顧命》篇，不見於傳世今本、古文《尚書》，而見於《逸周書》。《尚書》本可分「虞夏書」、「商書」、「周書」三部分；按《緇衣》引《書》之例，《祭公之顧命》似應屬「周書」部分。祭公，字謀父，為周公之孫，周穆王時以老臣當國。此篇乃其將死時告誡穆王之辭，是篇很重要的政治文獻。原本列於《尚書》之中，為什麼歷代學者不將之作為《尚書》的內容呢？這主要是因為傳世本《禮記·緇衣》誤將「祭公之顧命」的「祭」隸定為「葉」，變成了「葉公之顧命」；自漢代鄭玄至唐代孔穎達，皆因錯就錯，以「葉」為本字，誤注為葉公子高，而葉公子高是春秋末期人，這樣就不僅時代相差太遠，而且人物的分量亦遠遠不夠，也就難怪後人會去想此篇可能非《尚書》原典的內容了。又如，仍以《緇衣》引《書》之例，篇中有引《伊誥》之語云：「惟尹躬及湯，咸有一德。」《伊誥》本是《尚書》原典中的一篇，應是伊尹誥太甲之言。但傳世本《尚書》將「誥」誤為「吉」，似乎好像是一位姓伊名吉者所說的話。大約漢儒發現古文《尚書》有「尹誥」一篇，當時可能並無篇題，漢人見其中有「咸有一德」一語，遂用以篇名；後此篇失傳，造作偽《古文尚書》者便從傳世《緇衣》中抄撮「惟尹躬及湯，咸肖一德」之語，敷行成篇，這就成了偽《古文尚書》中的《咸有一德》篇了，蓋不知《尚書》原典中「咸有一德」語本出自《伊誥》中。漢儒已誤，造作偽《古文尚書》者誤信其說而造假，正露出了造假的破綻。

由「儒簡」來看，早期儒學最富有價值的學說觀念，主要有三端：一是「大同」說。此說見之於《禮記·禮運》中孔子與子游的對話，孔子說：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親、不獨子其子，使老有所終、壯有所用、幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄於地也，不必藏於己。力，惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不作，是謂大同。

宋儒關於此「大同」說，曾有過番議論。南宋經學家胡安國著《春秋傳》，屢引《禮記·禮運》「天下為公」，認為孔子修《春秋》有意於「天下為公」的「大同」之世。呂祖謙寫信給朱熹表示不同意見，認為《禮運》講「不獨親其親、子其子，而以堯、舜、禹、湯為小康，真是老聃、墨氏之論」，「自昔前輩疑之，以為非孔子語」（《呂東萊文集》卷三《與朱侍講元晦》）。此不僅表明呂氏缺乏見識，而且連最基本的常識都弄錯了，因為《禮運》篇並未以堯、舜時代為「小康」，而是將之歸為「大同」之世，屬於「小康」之世的是禹、湯、文、武、周公時代，以今日觀之，禹夏時代是私有制的文明國家產生之時，這是一個十分重要分界，此前的「大同」之世是原始公產制時代，以「天下為公」為準則，所以「不獨親其親、子其子」，「選賢與能」。這曾是一段真實存在過的歷史，先秦諸子所述不一，但都沒有懷疑過。孔子與早期儒家據此而暢論其社會理想，借遠古之世而將其對社會未來的期望遙寄於「大同」之世。然呂祖謙因見老子、墨子稱述堯、舜之世，便認為《禮運》「大同」說是「老聃、點之論」，顯然失當。還是朱熹多少有些識見，他在回復呂氏的信中指出，《禮運》以五帝之世為「大道之行」的「大同」時代、三代以下為「小康」之世，不僅合乎史實，而且乃孔子本意；並認為「小康」之世像禹、湯、文、武、周公那樣的「大賢」即可達到，至於「大同」則如無堯、舜那樣具有更大政治智慧的「聖人」出世就難以企及了。當然，朱子雖有此識見，卻並未把「大同」說作為儒學「道統」的內容。二是「禪讓」及「湯武革命」說。康有為曾揭示「禪讓」的意義道：「公天下者莫如堯、舜，選賢能以禪讓，太平大同之民主也。」（《孟子微·總論》）「孔子最重禪讓，故特托堯、舜。」（《南海康先生口說·孔子改制二》）「禪讓」說是儒家以堯、舜禪讓為模式的政治權力轉移的主張。「儒簡」中的《唐虞之道》開篇即云：

唐虞之道，（擅）而不傳。堯、舜之王，利天下而弗利也。（擅）而不傳，聖之盛也；利天下而弗利也，仁之至也。故昔賢仁聖者如此。

「禪讓」說在孟子那裡有更進一步的發展，孟子說舜有天下是「天與之，人與之」，又指出：「天視自我民視，天聽自我民聽。」（《孟子·萬章上》）此處「天」乃虛懸一格，歸根到底實則「人與之」，亦即君主的權力是民眾給予的，民眾具有著選擇君主的權力。這當為中國古代具有民主色彩的政治思想。此外，儒家又盛稱「湯武革命」，認為君主「德不稱位」，甚至殘虐臣民，臣民即可「革命」，重擇新君。如果說「儒簡」中《語叢三》還只是提出臣之於君，「不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也」，那末，《孟子·梁惠王下》則記載道：

齊宣王問曰：「湯放桀、武王伐紂，有諸？」對曰：「於傳有之。」曰：「臣弒其君，可乎？」曰：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。賤賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」

孟子還說：「桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。」（《孟子·離婁上》）荀子的看法與之相類，他說：「世俗之為說者曰：『桀、紂之有天下也，湯、武篡而奪之。』是不然。……湯、武非取天下也，修其道、行其義，興天下之同利、除天下之同害，而天下歸之也。桀、紂非失天下也，反禹、湯之德，亂禮儀之分，積其凶、全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。……湯、武者，民之父母也；桀、紂者，民之怨賊也！」（《荀子·正論》）三是貴「情」說。「儒簡」中有《性自命出》一篇。此篇提出了一套相當完整精緻的心性理論，指出人有自由意志，這與天地間所有生物都有著不同的特點：「凡人雖有性，心無莫志。」而此自由意志又自有其特點：「待物而後作，待悅而後行，待習而後奠。」人的個性在形成過程中必然會受到許多因素的影響，如外物引誘、內心嗜好、時勢變遷、傳習沿襲、友朋榜樣、道義激勵、信念策勉等等，因此個性的形成也就會有多種發展的可能性。然而，人畢竟是一種群體性的生物，在群體生活中，要做到共存共生，人類社會便需要一種最基本的行為規範，此即儒家所說的「道」和「禮」。但怎樣的「道」和「禮」才最能符合人之本性，最能使人悅誠服呢？《性自命出》提出貴「情」說，謂：

道始於情，情合於性。

禮作於情。

凡聲，其出於情也信，然後其入撥人之心也厚。

凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也。

信，情之方也。情出於性。

用情之至者，哀樂為甚。

凡人，情為可悅也。苟以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。苟有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美有情者也。

在此篇作者看來，合乎「情」的「道」和「禮」就是群體的價值取向，這也就應是教育的內容，而教育可以引導個性的健康發展，由自然的可能性走向必然的合理性。人類社會的政治建立在「情」的基礎上，人們自然樂於接受；只要以「情」為基礎，即使有失誤，也會得到人們的諒解。反之，不以「情」為基礎，即便做出多麼了不起的事業，人們也不會覺得如何可貴。總之，不能離「情」而談社會政治和社會規範的「道」與「禮」。這樣，「情」就成了衡量是非善惡的尺度。這種思想同後世宋明理學家的「性善情惡」觀、「存理去欲」說顯然是完全相反的。

上述「大同」說、「禪讓」和「湯武革命」說、貴「情」說正是以孔子-----子游-----子思-----孟子等為代表的早期儒學之「道」。倘說中國儒學有「道統」存在，這才應是有「統」可敘的「道」。在這樣的「道統」中，「大同」說反映了他們的社會理想，「禪讓」和「湯武革命」說反映了他們的政治思想，貴「情」說則是他們的人生哲學。這是儒學精髓所在。惜乎宋以來儒者不察，妄以出自偽《古文尚書》的「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」奉為儒家「道統」的「十六字心傳」，又列出孔子、曾子、子思、孟子、二程、朱熹的所謂「道統」授受譜系，這就實際將儒學精義喪失殆盡了。

三、諸子百家學說與中華文化精神

民族總是某一特定文化下的民族，文化總是某一特定民族中的文化。依此來看，我們似可說，正是特定的中國思想文化建塑了中華民族精神，而中國思想文化又恰是特定的中華民族精神的反映。

先秦諸子百家中，孔子開創的儒家學派與中華民族精神的關係最為深密。據於省吾先生《釋中國》說：「自商代以迄西周，中國與四夷還沒有完全對稱。自東周以來，才以南蠻、北狄、東夷、西羌相對為言。」^（24）春秋以降，隨著周天子權威的式微，各自為政的諸侯的崛起，民族矛盾的激化以至於「南夷與北夷交，中國不絕如縷」，華夷之別的理論因之而發展起來。諸子百家所謂的「中國」既不是一個地理概念，也不是一個政治概念，而是一個文化的概念，即與野蠻相反的「文明」，故而「中國而失禮義則夷狄之，夷狄而能禮義則中國之」成為比較普遍的認識。孔子更對「文化中國」的信念給予明確的系統理論化的表達，如謂：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。」（《論語·為政》）「周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。」（《論語·八佾》）「夷狄之有君，不如諸夏之亡也。」（同上）「天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。」（《論語·季氏》）「裔不謀夏，夷不亂華。」（《左傳·定公十年》）「管仲相恆公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。」（《論語·憲問》）另據《論語·子罕》，「子欲居九夷。或曰：『陋，如之何？』子曰：『君子居之，何陋之有？』」孔子的這些思想認識是基於對夏、商、周三代之禮的損益予以批判性反思歷史觀，而又有機地綜合了天子為「天下共主」的政治信念與華夷之論的觀點提出來的。這表明他對「文化中國」及其問題已有了比較完整的認識，或者至少具備了完整認識的意識。循著孔子認識的基調，孟子和荀子對「文化中國」及其問題進一步展開論述，他們堅信「文化中國」作為仁覆禮義的國度就是發展人性價值最充分的國度；「文化中國」的王道理想實即「平天下」的理想，也就是「文化中國」的聲教被及四海、澤惠禽獸，以和諧方式根本解決夷、夏關係，使得「四海之內若一家」（《荀子·王制》）。其後的二千餘年來，這樣一種「文化中國」信念被儒家學者不斷強調，從而賦予中華民族強烈的社會整合與文化認同的意識，使中國文化極富包容性與同化力。

然而，無論是在建塑中華民族精神發揮了重要作用方面，或者是以特定觀念或方式反映、體現中華民族精神方面，值得注意的又不能僅止於孔子開創的儒家學說思想。那種以孔子代替中華民族、以儒學指代中國文化的做法，實不足取。我們理應對在中國文化史上的「軸心時代」形成發展起來的諸子百家之學與中華民族精神的關係有全面了解、認識。

譬如，成書於公元前403年至公元前389年之間的《左傳》，不僅自問世以來就被綿延不斷地傳授著，沾溉後世數千年，而且這書中對宗教神學信仰的批判和對人文主義的闡揚（如庄公三十二年載虢國史囂語：「吾聞之，國將興，聽於民；將亡，聽於神。神聰明正直而壹者也，依人而行。」桓公六年：「聖王先成民，而後致力於神。」僖公五年：「非德，民不和，神不享矣。」如此等等）奠定了中國史家文化傳統的根基，並作為中國文化的主流而在歷史上發生著深遠影響。漢代雖出現儒學神學化的現象，但仍有司馬遷通過「究天人之際，通古今之變」的研究後指出：國之將興，必有禎祥----君子用而小人退；國之將亡，必有禍殃------賢人隱而亂臣貴。認為禎祥不是什麼祥瑞災異等鬼神之力，而只是人類自己的政治活動造成的社會形勢。魏晉以後，中國文化的主流更拋棄了把人格神、天命作為世界本原的認識，重人事而輕鬼神的人文主義傳統猶如一根紅線貫串著數千年的中國文化史。

再如，心靈深處存在著入世與出世的矛盾而最終自沉於汩羅江以求解脫的屈原，成為中國人、尤其是中國士人精神象徵的文化符號。後世文士從屈原悲劇中汲取智慧，努力尋求連結入世與出世、調和入世與出世的方法。至魏晉，陶淵明「歸去來兮」，回歸田園，在田園中覓求仙境，為調和入世與出世即在入世中追求出世之超脫而做了新償試：「結廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠地自偏。採菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。」（《陶淵明集·飲酒之五》）循此路數，中國古典士人將入世中求超世的處世智慧運用得越來越嫻熟，到北宋蘇軾已經運用得爐火純青了。「早歲便懷齊國志，微官敢有濟時心」的蘇軾，以儒家的情懷和氣象讚美「屈原古壯士，就死意甚烈」（《屈原塔》），對屈原的不幸遭遇深表同情：「賦《懷沙》以自傷兮，嗟子獨何以為心！……歷九關而見帝兮，帝諾傷而不能救。懷瑾佩蘭而無所歸兮，獨惸惸乎中浦。」（《屈原廟賦》）但他又超然曠達、圓融脫透，認識到「蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能一瞬；自其不變者而觀之，剛物與我皆無盡也」（《赤壁賦》），故而能自我化解其所遭遇的深重憂患，以平和淡然的心態達致詩情畫意的人生境界：「哀吾生之須臾，羨長江之無窮，挾飛仙以傲遊，抱明月而長終。」（《念奴嬌·大江東去》）形上與形下、入世與出世有機合一。這樣，一方面，在入世與出世兩難問題上，從屈原的固執一端到陶淵明的淡化而求自適，再到蘇試圓融脫透，中國傳統士人的精神生活終於走向和諧與成熟；另一方面，中國傳統士人又始終沒有忘記屈原，尤其當遭遇到猶如屈原那樣的憂憤的時候，他們總是在自己的心靈世界裡和屈子溝通對話，以屈原高潔的人格精神激勵自己，並像屈原一樣去抗爭、呼號，為民代言，為國盡節，從而聳立起中華民族堅挺不屈的脊樑。

又如，《孫子兵法》不僅揭示了人類戰爭活動的一般規律和基本原則，還包括了豐富的政治、外交、經濟、管理、哲學以及天文、地理等方面的知識，故其成為中國歷代流傳最廣、最有影響的一部兵書，以至清廷所修《四庫全書總目提要》將之譽稱為「兵經」。在2500餘年的漫漫長河中，歷代有遠見的政治家、學者、軍事家無不讚賞、研讀這部著作。戰國晚期的韓非已說其時一國之內，人人談兵，到處都有藏孫子、吳起兵書的人家。秦末，楚漢相爭時，許多軍事家都非常精通《孫子兵法》，像韓信、張良、陳平等都是善於運用《孫子兵法》的人。漢代，官方把《孫子兵法》作為軍官和士兵的教科書。司馬遷說當時社會風氣，一談到戰爭和軍旅之事，便人人稱道《孫子兵法》十三篇。三國時期，諸葛亮自然是精通並善於運用《孫子兵法》的著名人物，而曹操亦對《孫子兵法》心悅誠服，並成為為之作註解的第一位政治家和軍事家。至於曹操之後，幾乎歷代都有為《孫子兵法》作註解者，據不完全統計，《孫子兵法》的古代注家有100多位，注本流傳下來的即有50多種，而最著名者則吳有沈友、梁有沈氏，唐有杜牧、陳嗥、紀燮、肖潔、賈林，宋有梅堯臣、何廷錫、張預、鄭有賢，元有潘行翁，明有劉寅、趙本學、李贄，清有汪淇、朱鏞、孫星衍、畢以昀等等。由此可見，不僅兵家文化是中國思想文化傳統中的重要內容，而且即使就其中的《孫子兵法》及其注釋之家而言，便已構成了一個傳承有序、綿延不斷的文化統系。甚至在近現代的革命戰爭中，《孫子兵法》為代表的兵家文化傳統也受到高度重視，孫中山稱「二千多年的兵書，有十三篇，那十三篇兵書便成了中國的軍事哲學」，毛澤東則不僅在自己的許多軍事著作中多次引用《孫子兵法》里的警句，而且還曾明確給《孫子兵法》以很高評價，如謂：「孫子的規律，『知彼知己，百戰不殆』，乃是科學的真理。」如此等等，難以盡舉。中國共產黨領導下的人民軍隊之所以能夠屢戰屢勝，以弱克強，以小勝大，最終取得全國性勝利，建立起人民當家作主的社會主義政權，就在於能夠將馬克思主義的戰爭思想和中國優秀的軍事思想遺產有機地結合起來。由此可見，以《孫子兵法》為經典體現的兵家思想對於中國文化以及中華民族精神的影響十分深巨。

至於論到以諸子百家之學為代表的中國傳統思想文化的現代意義，我們當然應首先重視到作為中國傳統思想文化之核心的儒家。如儒家「大同」思想和「民本」傳統就至少具有下列特別重要的現實意義：（一）「大道之行也，天下為公」（《禮記·禮運篇》），此乃儒家「大同」思想的根本要義。儒家學者本此義而闡發其論，如提出「民為貴，社稷次之，君為輕」（《孟子·盡心下》），將民作為社會政治生活的主體；認為「天子之尊，非天帝大神也，皆人也」（唐甄：《潛書·抑尊》），主張「為百姓，非以為君也，故百姓存則與存，百姓亡則與亡」（黃道周：《存民編》）；更以「天下者，天下之天下，非一人之私有也」（朱熹：《四書集注·孟子萬章注》），為政者須以道履天下而莫以名位權勢臨天下：「人君必以其道服天下，而不以名位臨天下。夫莫尊於君之名，莫重於君之位，然而不得其道以行之，則生殺予奪之命皆無以服天下之心」（《水心別集》卷之一《君德一》，《葉適集》第三冊第633頁，中華書局1983年版）。這些思想對今人有很重要的啟迪意義。我們發展社會主義民主政治首當確立起人民當家做主的神聖觀念，並以之作為社會主義民主政治最具本質意義的特徵和要求。要使人民真正成為社會政治生活中的主人和核心，人民支配權力而非權力支配甚至主宰人民。處於執政地位的中國共產黨則須本「立黨為公，執政為民」之心處理一切黨務和政務，將使人民當家做主作為其執政的實質，積極組織和領導人民行使權力，使人民群眾逐漸掌握自己管理自己和管理國家事務的能力，實現權力體制的民主化。這樣才能確保權力在陽光下運作，而不會有違背人民意志的腐敗等消極政治行為的發生。（二）儒家總結歷史經驗教訓，提出得民心者得天下，失民心者失天下的基本認識。他們反對統治者專橫暴虐，力戒為政者窮著極欲，反覆強調必須尊民、重民、敬民、親民、愛民。這方面的思想十分豐富，如程頤《伊川易傳》釋《周易》「比卦」之義道：「比，親輔也。……為卦，上坎下坤，以二體言之，水在地上，物之相親比無間，莫如水之在地上，故為比也。又爻皆陰，獨五以陽剛居君位，眾所親附，而上亦親下，故為比也。」依其之見，「比卦」坤下坎上，取象水在地上，親密無間。此卦中，一陽爻居五位，代表君，余則皆為陰爻，代表民；卦象的意思是君、民要像水和大地那樣親合。卦辭曰：「比：吉，原筮，元永貞，無咎。不寧方來，後夫凶。」程頤釋道：

比，吉道也。人相親比，自為吉道。……人之不能自保其安寧，方且來求親比，得所比則能保其安。當其不寧之時，固宜汲汲以求比。若獨立自侍，求比之志不速而後，則雖夫亦凶矣。夫猶凶，況柔弱者乎？夫，剛立之稱。《傳》曰：「子南，夫也。」又曰：「是謂我非夫。」凡生天地之間者，未有不相親比而能自存者也。雖剛強之至，未有能獨立者也。比之道，由兩志相求。兩志不相求，則暌矣。君懷撫其下，下親輔於上，親戚朋友鄉黨皆然，故當上下合志以相從。苟無相求之意，則離而凶矣。大抵人情相求則合，相持則暌。相持，相待莫先也。人之相親固有道，然而欲比之志，不可緩也。

就是說，為政者只有親民才能抓住事物的本質，做出合乎中正之道的決策，不會有過失，當然也就能夠因贏得民心而吉利。反之，人民得不到安寧，為政者若自恃「剛強」而不親民，總是做出一些違逆民心民情民意的決策，那末，上下志背心離、情不相合，就必然會因喪失民心而發生危機。又，「比卦」初六爻辭曰：「初六，有孚，比之無咎。有孚盈缶，終來有他吉。」程頤釋云：

初六，比之始也。相比之道，以誠信為本。中心不信而親人，人誰與之？故比之始，必有孚誠，乃無咎也。孚，信之在中也。

「孚」之意為誠信在中。程氏在此明確提出親民之道當以誠信為本；人、尤其是為政者若無誠信而能親人，又有誰能夠相信呢？故而親民之道，「誠信充實於內，若物之盈滿於缶中也。……外不加文飾，則終能來有他吉也。他，非比也，外也。若誠實充於內，物無不信，豈用飾外以求比乎？誠信中實，雖他外皆當感而來從。孚信，比之本也。」儒家的這樣一些思想給今人啟迪良多。人心向背是決定一個政黨、一個政權盛衰的根本因素。要真正獲得人心即贏得民眾由衷地支持和擁護，就必須時刻把民眾的冷暖安危放在心頭，一切為了民眾，一切依靠民眾，一切服務於民眾。而這些都絕不能只是停留在表面上的空話、套話，不能只是將之作為標語口號，而應該並且必須轉化為實實在在的行動，以行動實踐和實實在在的成效表明我們的黨、我們的政府和我們的領導幹部確實是全心全意為人民服務的，如此方是以誠信為本而行親民之道。其三，儒家本「四海之內皆兄弟也」（《論語·顏淵》）的仁愛精神，對處於社會弱勢地位或困難境地者，如鰥寡孤獨廢疾等人群尤為關注。這種優良傳統在當今最值得大力弘揚。在社會主義現代化建設過程中，「各級領導幹部要堅持深入基層，深入群眾，傾聽群眾呼聲、關心群眾疾苦，時刻把人民群眾的安危冷暖掛在心上，做到權為民所用、情為民所系、利為民所謀。尤其要關心那些生產和生活遇到困難的群眾，深入到貧困地區、困難企業中去，深入到下崗職工、農村貧困人口、城市貧困居民等團難群眾中去，千方百計地幫助他們解決實際困難。要通過紮實有效的工作，實實在在地為群眾謀利益，帶領群眾創造自己的幸福生活」（胡錦濤：《堅持發揚艱苦奮鬥的優良作風，努力實現全面建設小康社會的宏偉目標》，新華社2003年1月2日北京電）。其四，儒家在政治文明方面亦有非常豐富的思想，要皆對當今中國特色社會主義政治文明建設均有一定啟迪意義。譬如，儒家「祖述堯舜，憲章文武」，以古代聖王的「德治」為理想的政治，並認為道德乃政治之本，具有超越時代的意義。從「德治」的方式說，儒家強調為政者應在道德方面起表率作用，尤其主張君主應以個人的偉大人格力量去感召天下，而不是以刑殺、武力的方式去威服天下，這用孔子的話說就是：「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」（《論語·為政》）據《論語·顏淵》載：

季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。」

孔子又有「遠人不服，則修文德以來之」（同上《季氏》）之說。荀子進一步闡發孔子的思想，說：「君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。」（《荀子·君道》）而從「德治」的內容說，儒家著重強調兩條原則：一是「王制」原則，因為它體現了人與人、人與物共生的理念，而理想的人間秩序就依賴此理念來維繫，人、物之間的秩序亦需此一理念來維繫；另一是以德居位、無德不貴的公道原則，這又蓄含著君宜公舉、臣可廢君兩層意義。在儒家看來，天下是天下人的天下，不是統治者一家的天下，所以，要實行「德治」，就必須以天下為公器，唯賢是擇。《屍子》說「孔子貴公」，即為此意。我們今天把「以德治國」作為社會主義現代化建設過程中的基本治國方略之一，這就要求應把德治作為社會主義政治文明建設的主要方面。當然，現在所說的德治最關建的首先應該並且必須是弘揚社會主義和共產主義道德精神，但也需要汲取歷史文化傳統中的精華，這二者其實並無矛盾之處。如儒家強調「天下為公」、「為政以德」，以此優良傳統資源來思考現實，就要求處於執政地位的共產黨必須「立黨為公，執政為民」，要求領導幹部們必須正確樹立權力觀，真正以全心全意為人民服務、做好人民公僕作為最根本的宗旨。這正如胡錦濤總書記在2003年「七·一」重要講話中所說：黨員領導幹部一定要「堅定共產黨人的理想信念，提高思想政治水平，加強道德品質修養，牢記『兩個務必』，真正做到在改造客觀世界的同時改造主觀世界，寓改造主觀世界於改造客觀世界的過程中，用改造主觀世界的成效來推進客觀世界的改造。」

但是，論究中國傳統思想文化的現代意義，又絕不能僅以儒學為限。事實上，若以宏闊、開放的胸襟來看待中國傳統思想文化，至少可以說先秦諸子百家之學多有現代意義而應認真加以探研。如以老、庄為最主要代表的道家來說，在完善個體人格、優化民族性格、促進社會發展等方面，都可以發揮許多積極功能。茲僅舉三端：其一，道家崇尚寵辱不驚的處世態度，這既表現為淡泊名利、持守節操的高尚品德，又表現為較強的心理調適能力。道家的這種文化精神啟迪著人們，只有具備獨立人格、精神充實並有崇高人生目標的人，才能真正做到寵辱不驚。這樣一種以「善利萬物而不爭」、「容乃公」的寬闊胸懷，以禍福相倚、有無相生的深邃智慧引導人們從更高更廣的角度來看待物質利益和眼前得失，不要為聲名、財貨這些世俗的物質利益而喪失了自我，擾亂了寧靜平和的心靈，從而損害自己的身心健康，而應「抱朴守真」、「安時處順」、「不與物遷」的思想，無疑具有現代價值功能。有效發揮此一道家文化傳統功能，對於促使人們運用道德嬌冶手段，以這些思想原則及時調適心理以臻平衡愉悅，從而坦蕩對待人生歷程中的成敗得失，並在此基礎上進一步貞定道德主體的理想信念，抗拒外物的誘惑，葆持人格操守，始終如一地向道德理想人格邁進，無疑有積極意義。其二，老子、莊子等道家人物提倡的抱朴守真、謙下不爭的思想主張本是來自於對社會、人生客觀規律的正確認識，故而能在協調人際關係中發揮積極作用。從人際交往角度來說，抱朴守真就是要以一顆純真無欺的誠心去對待他人，謙下不爭則是要謙虛謹慎，尊重他人，不爭私利、不恃己功，以諧和的人心換人心的方式即愛的反饋來促進社會生活中人際關係的良性活動。這對當今社會生活中形成誠懇、謙讓等友愛的言行方式，培育以誠相待、克己讓人的行為準則，從而建構社會主義和諧社會無疑是有積極意義的。其三，道家追求對於「常道」、「大道」的認識和體悟。其所謂「常道」、「大道」乃是世界本質即自然萬物根本規律或人類社會至善至美的最高境界，因此，追求「常道」、「大道」實質上就是要力圖超越現有或表象世界，認識世界的本質或自然萬物的根本規律，體現著作為主體的人對於真善美的不懈追求，對於自我的不斷超越。這就與儒家既講論「小康」、更追求「大同」的理想一樣，從中國思想文化傳統角度啟迪著當代中國人，既要為建構和諧社會、建設中國特色社會主義而努力，更要為最終實現體現了人類社會發展必然規律的共產主義偉大理想而奮鬥。

總之，在考察中國傳統思想文化與中華民族精神關係問題時，蔣慶等當代「大陸新儒家」從狹隘的儒學本體論立場出發提出的所謂「以中國解釋中國」的命題^（25）並不可取。作為21世紀的中國人，我們應把在中國文化史上的「軸心時代」形成發展起來的諸子百家之學都作為中國文化傳統和中華民族精神的「思想基因」，繼承中國文化優良傳統，弘揚中華民族精神，創造性地建構與中國特色社會主義建設事業相適應的新文化。

［注釋］

（1）《說儒》是胡適的重要學術論著之一。胡氏自稱此篇「提出中國古代學術文化史上的一個新鮮看法」，並自信「這一個看法，將來可以漸漸得到史學家的承認，雖然眼前還有不少懷疑的評論」。該文初以單行本刊於1934年，後收入「商務版」《胡適論學近著》第一卷，今則見「中華版」《胡適學術文集·中國哲學史》下冊。

（2）郭沫若先生曾先後發表《駁<說儒>》、《論儒家的發生》，對胡適的觀點展開批判。

（3）徐中舒：《甲骨文中所見的「儒」》，載《四川大學學報》1975年第4期

（4）郭沫若：《青銅時代·駁<說儒>》。又見《郭沫若全集·歷史編》第一卷。

（5）侯外廬主編《中國思想通史》第一卷第140頁，人民出版社1957年版。

（6）參閱杜維明《「仁」與「禮」的創造性的張力》，見杜氏《人性與自我修養》（中國和平出版社1988年版）。

（7）孔子嘗謂：「中庸之為德也，其至矣乎？」（《論語·雍也》）

（8）見陳鼓應為劉笑敢《莊子哲學及其演變》所作「序」，劉笑敢書1987年由中國社會科學出版社出版。

（9）馮友蘭《中國哲學簡史》第120頁，北京大學出版社1982年版。

（10）參閱呂錫琛《道家與民族性格》，湖南大學出版社1996年版。

（11）唐明邦在為呂錫琛《道家與民族性格》所作「序」中說：「儒家文化以北方華夏文化為根基，其特點是傾向人文主義；道家文化以南方荊楚文化為代表，其特徵在以自然主義為依歸。前者重禮法，後者法自然，自成體系，各有千秋。眾所周知，重禮法的儒家，講修身齊家、治國平天下的『內聖外王』之道；在觀察人類社會，解決現實矛盾，安定社會秩序等方面，有其獨特理論，無愧為經邦濟世的偉大法寶；然而在觀察自然，研究科學，發展人的獨立性格等方面，多有欠缺，遜於道家。法自然的道家，講順應天道，回歸自然，宣揚人天合一的自然無為之道；在玄思宇宙，揭示生命奧秘，拒斥倫理異化，發展個性自由方面，有其獨特魅力，為中華民族生息繁衍提供指導原則；然而它在面對社會矛盾，處理人際關係，凝聚社會群體方面，存在較大局限，遜於儒家。正由於儒道二大思想文化，一陰一陽，一柔一剛，對立互補，影響著中華民族性格，使中華民族的性格具有多重特徵。」

（12）馮友蘭《中國哲學簡史》第62頁。

（13）侯外廬等著《中國思想通史》第一卷第102頁，人民出版社1962年版。

（14）參閱邢兆良《墨子評傳》，南京大學出版社1993年版。

（15）梁啟超《墨經校釋·自序》，中華書局（北京）1941年版。

（16）陸賈：《新語·思務》。

（17）顧頡剛《史林雜識初稿》第90頁，中華書局1963年版。

（18）又，《呂氏春秋·去私》記載了墨俠派唐姑果非墨辯派的事：「東方之墨者謝子將西見秦惠王，惠王問秦之墨者唐姑果，恐王之親謝子賢於己也，對曰：『謝子，東方之辯士也，其為人甚險，將奮於說，以取少主也。』王因藏怒以待之。謝子至，說王，王弗聽。後日復見，逆而弗聽也。謝子不說，遂辭而行。」

（19）魯勝嘗謂：「墨子著書作辯經以立名本，惠施、公孫龍祖述其學，以正別名顯於世。」（《晉書·隱逸傳》）

（20）李澤厚：《墨家初探本》，原載《學習與思考》1984年第5期，收入李氏《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版。

（21）馮友蘭《中國哲學簡史》第186頁。

（22）近代學者羅根澤《莊子外篇探源》疑《天運》篇為漢初作品。

（23）南宋黃震說：「『六經』之名始於漢。《莊子》書稱『六經』，未盡出莊子也。」（《黃氏日鈔》卷五五）

（24）於氏之文收入《中華學術論文集》，中華書局1981年版。

（25）參閱蔣慶《以中國解釋中國------回歸中國儒學自身的解釋系統》（見http//www.comfucius.2000com/jiangqing.hom）及陳冰、陳寅《以中國「家法」解釋中國-----蔣慶訪談錄》（見http//www.comfucius.2000com/jiangqing.hom）等。

［作者簡介］陳寒鳴（1960—）男，漢族，江蘇鎮江市人，現任天津市工會管理幹部學院副教授。有專著《中國企業文化簡論》（天津大學出版社1992年版）、《中國文化史綱》（江蘇人民出版社1993年版）、《中國理想社會探求史略》（上下卷，延邊大學出版社2003年版）、《當代中國工人階級狀況》（中國展望出版社2007年版）等，與黃宣民先生共同主編的多卷本《中國儒學發展史》即將出版，參著劉澤華主編《中國政治思想史》（浙江人民出版社1997年版）等，另有百餘篇學術論文散見於《哲學研究》、《中國史研究》、《國際儒學研究》、《中國哲學史研究》、《蘇州大學學報（人文社科版）》、《孔子研究》、《江海學刊》、《燕山大學學報（人文社科版）》、《中國社會科學院研究生院學報》、《天津社會科學》、《中州學刊》、《歷史教學》、《河北學刊》、《東吳哲學》、《晉陽學刊》、《中華文化論壇》等刊物，其中有多篇被人大報刊複印資料《中國哲學史》、《文化研究》及《新華文摘》轉載。