天台宗以懺法為修行規範的僧制建設(心皓)

天台宗以懺法為修行規範的僧制建設

心皓

　　佛教的學修次第不出戒定慧、聞思修和信解行證，僧人通過修行來改造自己的凡性，完善自我到成佛，「始從凡夫，終至極聖」。「極聖」就是佛，佛是天台智者一生極力鼓勵、教化眾生去追尋成就的人格模式。禪觀實踐，是培養完美人格、僧格的最好方法，它是由於內發的自覺，而達到人格升華的目的。這種內發的自覺正如定共戒、道共戒[1]的獲得一樣，無需教條律制來施予任何壓力限制，自覺地達到僧團自治的目的。

　　鑒於南北朝時期佛教僧團勢力的長足發展，隋王朝不斷地強化僧團的管理，隋文帝開皇十五年(595)曾敕令有司輯錄大小乘經典中禁約沙門之法語而成《眾經法要》10卷。除了擔心沙門聚眾謀亂或隨意流動，捲入世俗社會的政治鬥爭外，也是隋朝對南北朝以來逐漸趨於猥濫的僧團提高道德修證水平的要求。

　　隋王朝雖不是明顯地排斥佛教，但總想採取有效的措施，把僧團納入國家權力可以觸及的領域，監督他們的宗教生活。天台懺法的制訂正好彌補了這一缺陷，對僧團素質建設起到了強有力的作用。

　　法門修行是一切佛弟子慧命所寄，從經論提取可操作、可傳承的禪法，成為僧團止觀運心的依據。智者一生講了一系列的止觀法門，為了加強弟子們在修證上的功夫，他又制定了以中道第一義空思想為指導的行儀詳備的懺法，兼有理懺和事懺結合的特點，使他們無論是哪種根機[2]的人均有法可修，不至於盲目無所依從。人人修習止觀，必然三業清凈，最終達到僧團自治的目的，也使佛法宗脈得以延續。

　　除了天台懺法外，智者還在日常生活中重視僧眾的修習，比如觀心食法、觀心誦經法、隨自意三昧等，這些是教導學人在日常飲食、誦經、行事時，將空、假、中三觀中道之旨趣運用於其中，念念無間地修習止觀。

一、從印度僧團布薩懺摩到漢地懺儀　　中國佛教的教團制度經過歷史的變遷逐漸從印度僧團以布薩懺摩為主轉變為中土以懺儀修習為主的形式。

　　懺悔在佛教僧團的應用，首先與戒律有關。釋尊「依法攝僧」，將出家人組合起來，使出家眾過著和、樂、清凈的僧團生活。維持僧伽大眾的清凈，就是佛所制戒律的目的，戒律也是隨著僧團的不斷擴大而日漸完善的。至後來成形，比丘為二百五十戒及比丘尼之三百四十八戒，歸類為五篇七聚[3]。僧人若犯戒，則以懺悔形式向僧眾發露過錯，表示改往修來之意。所以佛為比丘(尼)制定的懺悔法，是在道德感化中，作的法律處分，犯戒者通過懺悔，得以除罪而清凈。

　　懺悔方法主要有布薩與自恣兩種。布薩即同住的比丘(比丘尼)每半個月一次(陰曆十四或十五以及二十九或三十日)共聚一處，讀誦戒本，逐條反省過去半個月內的行為是否有違犯，若有犯戒者，除了犯四重罪外，其餘均可如法懺悔，使大眾均能住於凈戒，長養善法。若犯戒未被發覺，也不表白、懺悔，則障礙禪定與體證道果。布薩懺悔在諸部律藏中隨處可見，如《四分律》卷6說：

　　胡跪合掌，當作是語：「大德僧聽，我某甲比丘故畜爾所長衣十日，犯捨墮，我今舍與僧。」彼舍衣竟，當懺悔。受懺悔人當作白，然後受懺。如是白：「大德僧聽，此某甲比丘畜爾所長衣，犯捨墮，今舍與僧，若僧時到僧忍聽，我受某甲比丘懺悔，白如是。」作此白已，然後受懺悔。[4]

此一用例，是關於比丘懺悔捨墮罪的告白。羯磨法[5]中規定，僧人犯戒，如不自行發露，見他犯戒的人，應該勸他發露懺悔，要是三諫不聽，便在大眾於羯磨之際，為之舉罪，使得大眾以會議的方式來處罰他。依《四分律》懺六聚法篇，羯磨分為二種，即：一、治罪羯磨，謂比丘犯罪，則大眾作法，以定其罪。二、成善羯磨，謂比丘有犯戒之罪，准以對眾僧發露懺悔，則滅其罪而成就善根。

　　在諸多戒律中，除了波羅夷外，其它律條的違反，若自己明白所犯，可以通過懺悔獲得清凈，從而繼續僧團的生活。若自己違反了戒律，而不知曉，由僧團指出時，亦當懺悔。如果比丘犯罪而不懺悔，則有另外兩種羯磨法來治理，即：一、永擯羯磨，指佛陀在世時，有比丘犯罪，而不見自過，且性剛強，永無悔改，則作法白眾，隨即擯出，盡此一生不復再同僧事。二、調伏羯磨，謂比丘犯法而未曾懺悔，則凡飲食、坐起、言語、一切僧事皆不得與眾共之，以調停攝伏犯者，使其知過悔改求僧懺，不復犯罪。

　　如果犯殺、盜、淫、妄四波羅夷罪之一，則失去比丘的資格，無法懺悔。波羅夷譯為極惡，意思是若犯此戒，現世道果無分，不得於說戒羯磨二種僧中共住，死後墮在阿鼻地獄。這三種事對修道者來說是極為嚴重的事情。《四分律》中更形容犯此戒如斷人頭不可復生那麼嚴重，所以若犯此波羅夷是不通懺悔的。有一種非常特殊的情況是有僧人犯戒後，當下立刻反省並哀求繼續出家的，佛為此特許懺悔，稱為學悔[6]比丘，即犯殺、盜、淫、妄四波羅夷罪之一本失去比丘資格，然若乞學悔羯磨，依白四悔法，懺悔得清凈，則稱為學悔，終身列於比丘之最末。《治禪病經》說應脫僧伽梨，著安陀會，心生慚愧，供養僧侶，行苦役、掃廁、擔糞等作為對犯根本戒的懺悔行事。

　　除了每月二時的布薩懺悔以外，還有一種自恣的方式也屬於早期佛教的僧團懺悔法式。自，即自陳己過。恣，即恣他舉罪。每年雨期從四月十五日安居至七月十五日夏安居90日是僧眾的精進修行期，通過自恣對眾懺悔是結束這種特別修行期的儀式。僧眾循例住在同一結界內，在90天中，精進於戒定慧的修習。在安居的最後一天，大家集於一堂，就見、聞、疑三事，檢討在過去的90日內，各自的言行有無違反戒律。大家互相指出對方在行為方面的錯失，藉以反省修養。結果若有犯戒，則要作懺悔，這便是自恣。舉行自恣儀式的這一天，稱為「僧自恣日」。如《十誦律》卷23〈自恣法〉云：

　　從今聽夏安居竟，諸比丘一處集，應三事求他說自恣，何等三？若見、若聞、若疑罪。如是應自恣，一心集僧，集僧已，應差能作自恣人，應如是唱，誰能為僧作自恣人，是中若有言我能。佛言：若比丘五惡法成就，不應作自恣人。(中略)比丘成就五善法，應作自恣人。(中略)應如是語，長老憶念，今僧自恣日，我某甲比丘，長老僧自恣語，若見聞疑罪語我，憐憫故，我若見罪，當如法除。[7]

　　對於安居竟日行自恣舉罪之式，選僧眾而為自恣舉罪之任者，佛陀要求成就五種善法者方可擔任。《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上四中說到，選任自恣舉罪人，必具二種五德：

　　一不愛，二不恚，三不怖，四不痴，五知自恣與不自恣，此名自恣之五德。又：一知時，二真實，三利益，四柔軟，五慈心，此名舉罪之五德。[8]

自恣時要求具五德之人有二人以上為僧眾出罪。僧眾說罪以後，便得戒體清凈，善法增長。布薩與自恣的儀式都是戒律中對懺悔原意的運用，亦可見懺悔在佛教教團中的重要性。

　　律藏中的懺悔規定，主要側重於對自身性質的反省，清楚認知犯戒的種類、性質，然後懺悔，接受僧團的處分。所謂「有罪當懺悔，懺悔則安樂」，其主要作用是懺悔現在所違犯的，以免障礙聖道的修行。然而五篇中相當於死刑[9]的波羅夷法系不可悔罪，後來的大乘佛教認為波羅夷罪在聲聞律中不可懺悔，但可以通過大乘理觀來懺滅其罪。

　　道宣曾會通大小乘戒律，他對懺法作了理懺、事懺、律懺三種分類[10]，認為可以通過大乘經典來懺悔滅罪。關於律懺四重罪，他引《涅?經》說：

　　犯四重者，生報即受。若披法服，猶未舍遠，常懷慚愧，恐怖自責，其心改悔，生護法心，建立正法，為人分別。我說是人，不為破戒。若犯四重，心無怖畏慚愧發露，於彼正法，永無護惜建立之心。毀呰輕賤，言多過咎。若復說言，無佛法僧，併名趣向一闡提道。云何是業能得現報，不未來受？謂懺悔發露，供養三寶，常自呵責。以是善業，今世頭目等痛，橫羅死殃，鞭打飢餓。若不修身戒心慧，反上諸法，增長地獄。[11]

這是引用《涅?經》的說法，認為犯四重之人可以通過戒定慧之修習與護持正法之心來懺悔其罪。通過懺悔儘管現世仍然要受「頭目等痛，橫羅死殃，鞭打飢餓」等種種現報，但已能免除地獄之果報，這是值得慶幸的事情。

　　大乘懺法由懺悔現世四波羅夷的重罪，進而演變為懺悔無始以來的三障——煩惱障、業障、報障，也即懺悔無始以來的一切惡業。所謂懺悔無始以來的業障法門，是原始佛法所沒有的。即使是違犯八關齋戒的在家居士也由原先的在長老比丘前懺悔演變為向著佛僧二者，而「於三世諸佛、阿羅漢前，和上僧前，至誠發露，懺悔諸罪，是名行布薩法。」[12]這些與大乘佛教的十方三世諸佛相聯繫的思想都可以理解為大乘懺悔儀的發端，而通過禮佛來消除無始惡業，並成為一種修持方法，則是中國佛教懺法的最大特色。由此導致了佛教律儀制度從印度至中土的演變，中土製定的寺院規制和諸多懺儀代替了印度佛教戒律的功能。

　　中國佛教的大乘懺法最早源於晉代，至南北朝時更為興盛，梁陳時代(503～588)，由帝王所撰的禮懺文迅速發展傳布開來。但「懺悔」成為僧人宗教生活的一部分從佛教傳入開始就有了。早在三國時期出現的《牟子理惑論》，裡面就有「六齋日」懺悔的說法。劉宋永祚年間(402～423)，僧苞做過《普賢齋懺》；北魏釋玄高為太子拓跋晃做過《金光明齋懺》[13]，但他們的懺悔文非常接近於「發願文」，沒有說明如何舉行懺法的儀軌。《廣弘明集》卷28「悔罪篇」，也收錄了梁陳時期部分皇帝大臣的懺悔文，表露了他們依經懺悔的心情。

　　在中國佛教懺法的形成與發展的過程中，在思想和儀軌方面都曾受到儒家與道教的影響。宋華嚴宗僧凈源曾說：

　　漢魏以來，崇茲懺法，蔑聞其有人者，實以教源初流，經論未備。西晉彌天法師，嘗著四時禮文；觀其嚴供五悔之辭，尊經尚義，多摭其要。故天下學者，悅而習焉。陳、隋之際，天台智者撰《法華懺法》、《光明》、《百錄》，具彰逆順十心。規式頗詳，而盛行乎江左矣。[14]

這是說，懺法在中國佛教早期的流行是由於「教源初流，經論未備」，而且當時佛教律典譯出也不多，所以東晉道安撰四時禮懺文，使天下僧徒有儀可遵，以利修習。至後來懺法與中國本土的禮儀思想、孝道思想等不相悖逆，於是更進一步盛行起來，然自天台智者以來方具備詳細儀軌。他所制定的「十科」成為後代懺法製作的模本[15]。其「十科」分別為：一、嚴凈道場，二、凈身，三、三業供養，四、奉請三寶，五、讚歎三寶，六、禮佛，七、五悔法門，八、行道，九、誦經，十、坐禪實相正觀。

　　此外，他將懺法分為作法懺、取相懺、無生懺，並在《次第禪門》中詳細解釋了這三種懺悔。

　　一、作法懺：依據佛陀所制之戒律而自說一己罪咎，不敢覆藏之作法。亦即身禮拜瞻敬，口中稱唱贊誦，心意觀想聖容，三業殷勤，一一依於法度而懺悔過去、現在所作之罪業。

　　二、取相懺：該懺法乃入禪定清心，在靜心中運懺悔之想，以期感取佛、菩薩之奇瑞，而消滅煩惱性罪。亦即若能感得一瑞相，即可滅除一罪業。所謂瑞相，有清涼風、微妙香、光明、寶樓閣、佛之顯現等十二種好相。

　　三、無生懺：觀無生懺悔主要是從觀罪性本空的究竟義為中心。正心端坐，而觀無生之理者，為滅障中道之無明，如《觀普賢經》所謂「若欲懺悔者，端坐念實相，眾罪如霜露，慧日能消除。」

　　智者對懺法的三種分類，體現了懺悔制度從印度僧團布薩懺摩到漢地懺法的一種轉變過程。所說三種懺法大體相當於道宣所說的三種懺，然而略有不同。智者所說的作法懺不等於道宣所說的律懺，作法懺是在佛前發露懺悔，另外藉著身口意的禮拜、稱誦和觀想來懺悔罪業。律懺則是在僧團中依原始戒律行懺悔法。智者主張取相懺必以入禪定為基礎，而以感得瑞相為期，作為消除罪業的證明。這一點與道宣的事懺基本相似，但入手方法不同。道宣認為，事懺的具體實踐為禮懺、誦經等懺法，通過系列的懺法行事，將所犯諸罪懺悔清凈，並「竭誠心緣勝境」，以使罪業轉報或輕受。無生懺相當於理懺，皆立足於中道實相正觀。

　　後世佛教各宗懺法的制訂基本不超出這三種懺法的範疇，表現出理懺與事懺並重的特色，並以之取代了原始佛教和部派佛教的律儀懺摩制度。原始佛教以律懺為主，部派佛教的律制則以事懺與律儀懺為主。其中的理懺與大乘空觀的結合，已經有著明顯的大乘律儀的傾向，從部派戒律到大乘律儀的轉變，是印度佛教律制一個重要轉折點[16]。部派佛教的懺悔表現為事懺多於理懺，大乘佛教的戒律則為理懺多於事懺。崇尚大乘的漢地佛教懺儀則取事理並重的特色，並受王權政治和儒道觀念等的影響，成為了佛教中國化的標誌之一。

二、智者大師的懺悔觀　　前文已述及，智者的懺悔思想源於末法觀，他認為末法時代眾生必須藉由懺悔才能入道。因此，他將原來懺悔的思想加以擴展，形成指導末世眾生修行解脫的行門。

　　懺悔本是原始佛教維護僧團清凈的一種戒律制度，至中土智者大師，懺悔的意義有了加深。懺，本是梵語「懺摩」的音略，意義為容忍。即有了過失，請求對方(個人或團體)容忍、寬恕，此是懺的本義。智者在《摩訶止觀》卷7說：「懺名陳露先惡，悔名改往修來」。顯然，「懺悔」二字成了梵華合璧的創造語[17]，且多了一層「修來」之意。不但懺悔涵義有了擴大，在懺悔的方法與性質上，智者不只是停留在傳統戒律層面，而更強調在理戒之慧的層面來持戒、懺悔。

　　智者於《釋禪波羅蜜次第法門》將懺悔之方法按戒定慧三學的不同層面分為三種，他說：「今明懺悔方法，教門乃復眾多，取要論之，不過三種：一、作法懺悔，此扶戒律以明懺悔。二、觀相懺悔，此扶定法以明懺悔。三、觀無生懺悔，此扶慧法以明懺悔。[18]

　　懺悔的層面可涉及戒、定、慧等三方面，天台則在遵守戒律的前提下，更重視以定慧為基礎的懺法之修習。由於當時僧團有許多腐敗現象，單憑戒律作法已難以在教團內起到依律攝僧的作用，因此必有另一套可行的懺悔之法來取代，並以之提高僧眾的素質，那便是事理結合的懺法。

　　據小乘戒法看來，若犯四重罪，猶如佛法死人，不許懺悔，僧人則永遠沒有清凈戒體的機會。大乘懺法則可通過理觀之修持，使任何重罪皆得消滅。如《摩訶止觀》云：

　　若犯事中輕過，律文皆有懺法，懺法若成，悉名清凈，戒凈障轉，止觀易明。若犯重者，佛法死人，小乘無懺法，若依大乘許其懺悔……若犯事中重罪，依四種三昧則有懺法，(中略)故知大乘許悔斯罪，罪從重緣生，還從重心懺悔，可得相治。[19]

這是從罪從心生、亦從心滅的角度依四種三昧的修法來懺悔四重罪。《小止觀》也有類似的話言及：「受得戒已，不能堅心護持，毀犯四重及諸輕戒。依小乘教無懺四重之法，但若依大乘教猶可除滅。」[20]都是從大乘的立場看待如何懺悔四重罪，顯示出大乘法門的寬容。在智者所作的大量懺法中，幾乎都說明大乘理懺能滅種種重罪的道理。他在《法華三昧懺儀》中說：

　　如來滅後，後五百歲濁惡世中，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，誦大乘經者，欲修大乘行者，發大乘意者，若有現身犯五逆四重，失比丘法，欲得清凈，還具沙門律儀，得如上所說種種勝妙功德者，亦當於三七日中，一心精進修法華三昧。[21]

　　五逆在佛教中為極重之罪，然而通過法華懺之理觀猶可消滅，除了恢復清凈戒體以外，並得到《法華經》中所說的種種勝妙功德。而此懺悔已不只限於僧伽，佛弟子七眾均可懺悔，擴大了懺悔對象範圍。如智者在《方等三昧行法》中說：「現生所犯業障尤重，若不加其功行，滅罪無由。是以世尊哀愍，文殊致問，濁惡世時，救於七眾，地獄哀惱，故應別相懺悔。」[22]天台止觀著作中還有許多借大乘懺法滅除重罪的說法。

　　眾生妄心念念生滅，若妄心消亡，則罪福無主，罪法無處可住，則心空境滅，罪業亦滅，這是懺悔能滅生死重罪的原因，這也是智者依此究竟空理，製作懺儀為滅罪具體行門的思想依據。大師知道末世眾生的根性，奉持戒律必不如佛世正法比丘清凈，於重戒多有所毀犯，但並不能因此摒棄他們，而要藉助懺法給他們一個重生的機會，不至於在僧團中自暴自棄，愈演愈甚，因而在給他們個人信心的同時，也加強提高了整體僧眾的道德素質。

　　大乘懺法不僅滅聲聞戒之所毀犯，還能滅根本無明煩惱，究竟安樂。智者認為，罪不僅指現世所造之業，也涉及其他方面，他在《釋禪》中，將罪分為三品：

　　罪有三：一者違無作起障道罪；二者體性罪；三者無明煩惱根本罪。通稱罪者，摧也。現則摧損行人功德智慧，未來之世三塗受報，則能摧折行者色心，故名為罪。[23]

　　智者所說的三種罪中，一、違無作起障道罪，就是指違犯依戒相，而定罪業之聲聞戒法而言。二、體性罪，是指罪業緣起感果之體性，如比丘犯殺生戒，雖經作法懺，除去障道罪。但卻不能除去殺報業緣之體性罪。三、無明煩惱根本罪，即不知罪源根本，乃無明煩惱之罪。

　　大師針對此三品罪提出三種懺悔方法：

　　一明作法懺悔者，破違無作障道罪。二明觀相懺者，破除體性惡業罪。故《摩訶衍論》云：若比丘犯殺生戒，雖復懺悔得戒清凈，障道罪滅而殺報不滅，此可以證前釋後，當知觀相懺悔用功既大，能除體性之罪。三觀無生懺悔罪滅者，破除無明一切煩惱習因之罪，此則究竟除罪本源。[24]

　　可知天台大師制定懺法的目的，不僅在於滅有相之聲聞戒罪，更寬廣攝及體性罪，及罪業之根本無明煩惱。因為懺悔不但包括外儀事相上的事懺，還有如《觀經》所說的無相懺悔：「我心自空，罪福無主，慧日能消除。」正是因為這一理懺的行法，才能滅除根本無明煩惱，《摩訶止觀》卷二說：「今咒此因緣，即是咒於三道而論懺悔。事懺懺苦道、業道，理懺懺煩惱道。」[25]這也正是天台懺法結合事理行持的特色。

　　此外，懺悔對滅罪生信、深入佛道有著重要的輔助作用，是入禪的先決條件，通過懺悔可以「令罪消滅，不障止觀」；並且「懺法若成，悉名清凈，戒凈障轉，止觀易明。」智者以懺法為修習止觀之方便。止觀二法，乃證道之由藉。修習懺法，則可令罪障消除，止觀明朗。《摩訶止觀》云：「云何懺悔？令罪消滅，不障止觀耶……但用正觀心破其見著，慚愧有羞，低頭自責，策心正轍，罪障可消，能發止觀。」[26]又說：「故知持戒清凈、懇惻懺悔，俱為止觀初緣。」[27]《四教義》亦說：「其坐禪者，略知佛法大意，即須覺悟無常，懺悔行道。」[28]可見懺悔是罪業清凈、復戒、乃至證三昧、發慧之重要行法。他還強調修習止觀必須先懺悔六根之罪障，待清凈六根後修法方可獲得圓滿成就。法華三昧所依據的《普賢觀經》以大量篇幅述說了六根之罪及其懺悔法。

　　雖然懺法在中國流行已久，南齊時文宣王蕭子良在其《凈住子凈行法門》中，已將懺悔思想應用於勸請、隨喜、迴向、發願等修行上，但並未將其作為止觀修行的一種法門，直至智者大師，才將懺法定位於止觀修持，明確提出懺罪得定、證般若慧等思想。特別是天台的觀心懺悔，始終立足於般若空觀之立場，乃至依法華圓頓思想，在日常行儀中時時觀心，念起即覺，絲絲分明，無一法不是中道實相，乃至罪福性亦入中道實相，如此方符天台懺法的根本精神。

三、天台懺法行持之要求　　懺法是一種懺悔罪過之儀則，通過懺悔可以令「重罪消滅」，「諸禪三昧自然現前」。東晉道安曾參考以往的儀規行法，摭其精要，制定布薩悔過等法，使懺法初具規模。至南北朝時，漸為盛行。中國先前雖有許多禮讚文及懺悔文，以種種形式流行，然至天台智者大師時才具備了獨自的形式。至宋時又經由遵式、知禮的系統整理和發展，天台懺儀更加完備具體，成為佛教各宗懺儀的典範。一般認為，歷來通行的懺法有兩類，一類是集諸經所說，懺悔罪過的儀則；另一類是依五悔法門修習止觀的行法。智者大師的懺悔法門及其所立的懺儀制度，包含了以上兩類懺法，同時還兼有理懺和事懺結合的特點。《國清百錄》收錄了《請觀世音懺法》、《金光明懺法》、《方等懺法》三種懺法，其它有關懺法的著作有《法華三昧懺儀》、《方等懺法》等。懺法原是祖師大德為末世行人修證之需要而作，至後世傳嬗的過程中，逐漸流乎形式，而忽略其自修的內涵，故筆者覺得十分有必要將大師所制這幾部懺法的有關行持要求作一介紹，以供有心者參考借鑒，祈對重新回到實修實證的本位上有所裨益。

　　(一)行懺道場的如法設置

　　天台懺儀行法一般具明十科，首先明示嚴凈道場之方法。行者須身心虔敬，以身業實際之洒掃、嚴飾及供養等儀，達到消業、集福與息心、除障的目的。如《法華三昧懺儀》云：「行者內心敬重三寶超過三界，今欲奉請供養，豈可輕心？若不能拔己資財供養大乘，則終不能招賢感聖。重罪不滅，三昧何由可發？」[29]行者以敬重之心行懺，營造莊嚴氣氛，以期三業相應，聖靈感降，借事顯理，悟入實相。

　　智者大師所制的四部懺法中，其行懺道場的布置設施大同小異，無明顯差別，均要求嚴凈道場，供施財物。但由不同懺法，道場壇主不同，故所供奉經像亦不同。

　　法華三昧懺法道場設置的要求是：「當於閑靜之處，嚴治一室以為道場，別安自坐之處，令與道場有隔。於道場中敷好高座，安置《法華經》一部，亦未必須安形像、舍利，並余經典，唯置《法華經》，安施幡蓋種種供養具。於入道場日，清旦之時當凈掃地，香湯灌灑，香泥塗地，然種種諸香油燈，散種種華及諸末香，燒眾名香，供養三寶，備於己力所辦，傾心盡意極令嚴凈。」[30]由於行法是受持《法華經》為主，故道場設置安置一部《法華經》即可。

　　觀音懺法是以觀音菩薩為本尊，其要求除了嚴飾道場，香泥塗地，懸諸幡蓋外，須向南安佛像、向東安觀世音像，備楊枝凈水，燒香散華。並且要「日日儘力供養」，「若不能辦，初日不可無施」。

　　《金光明經》是護國經典，故依此經制定的《金光明懺法》在座像安置上亦有特別之處：別安唱經座，列幡華等如上法，安功德天座在佛座左，道場若寬更安大辯座，四天王座在右，諸座各燒香散華，儘力營果菜，又別?一盤雜果菜，擬懺法完畢散灑諸方。

　　方等懺法是智者大師依《大方等陀羅尼經》制立為誦持陀羅尼、懺悔行道的三昧行法。根據《國清百錄》和《方等三昧行法》所述，其道場設置是：應作圓壇，縱廣一丈六尺，香泥泥地，散誕圓壇，彩畫莊嚴，擬於凈土，燒香散華，懸五色蓋，及諸繒幡。請二十四像並座，各高一尺，繒幡二十四口，古鏡一面以鎮道場。作五色圓蓋懸於壇上，設百味食，盡世珍妙，嚴飾道場，燒香散華，如法供養，日日掃灑。

　　其實道場的設置不單表示虔敬，還有表法之作用。在《國清百錄》的《方等懺法》中，說到：

　　香泥塗地，彩畫莊嚴者，地表法性，香表福德，畫表智慧，福慧二種莊嚴法身也。五色蓋者，表於五陰，不即佛性，不離佛性，起無緣慈普覆一切也。二十四形像者，表十二因緣逆順觀也，凡二十四支，順觀十二覺三佛性，逆觀十二覺三佛性。所謂無明愛取是了因佛性，行有是緣因佛性，識名色等是正因佛性，覺二十四支，即二十四佛也。百味食者，表一切法中皆有中道法喜禪悅味也。[31]

在這裡，香泥、彩畫、地、五色蓋、二十四形像、百味食等各代表最具殊勝圓滿的佛法果德。其它懺壇的不同設置，也各有其特殊的表法意義，只是大師並未一一述及，不過大略可以依經中所說白法、出世法、無漏法等功德善法推之。

　　為了維護道場的莊嚴清凈，行者在正入懺堂前，宜洗浴清凈，換潔凈衣出入。連拜懺用的氈褥薦席皆須新凈，如此方能使道場清凈，無污穢氣，佛菩薩才能感降。如「若不先嚴凈身心，卒入道場，則道心不發，行不如法，無所感降。」[32]「若不如是護凈，則不如法，徒行無益，乃更招罪，是故行者努力護之，日三時浴者不可闕也。」[33]因此四部懺法都有洗浴方面的要求，並且日日洗浴，有的甚至要求一日三時洗浴，著新凈衣，如入廁須更衣方可，並脫故衣及革屣遠置於道場之外，不令凈濁混雜。洗浴也有表法之義。如《方等懺法》雲「一日三時洗浴，即表緣一實修三三昧，遣盪無明、塵沙、見思垢膩，顯凈法身。著新衣者，表寂滅忍，覆二邊醜陋也。」[34]

　　道場的莊嚴清凈僅是外相，是修法之助緣，若能生大慚愧，發真實懺悔之心，方是行懺之親因緣。如此正修時才能與法相應，達到剋期得證的目的。

　　(二)懺悔者應具的精神面貌

　　懺悔本是發露悔謝罪過之意，因此懺悔者必須從內心深處起懺悔心，至誠懇切地禮懺，方得除罪而清凈。《佛為首迦長者說業報差別經》云：「若人造重罪，作已深自責，懺悔更不造，能拔根本業。」[35]《方等懺法》云：「發心建勇猛意，傷己昏沉無量劫來不修出要，慚愧悔責，若犯嚴刑，一心悚栗，如履冰谷，念此毒箭，要急當拔，煩惱重病，勤加救治，若能至心，則事無難者。」[36]智者大師在給懺悔下定義也說：

　　懺名陳露先惡，悔名改往修來，佛智遍照，佛慈普攝，我以身口，投佛足下，願世間眼，證我懺悔，我無始無量遮佛道罪，無明所逼，不識正直，從三界系動身口意，起十惡罪，三寶六親，四生五道，作不饒益事，破發三乘心人，造五七逆，自作教他，見作隨喜，應現生後受諸苦惱，如三世菩薩，求佛道時懺悔，我亦如是，傷已昏沉，無智慧眼，發是語時，聲淚俱下，至誠真實，五體投地，如樹崩倒，摧折我人，眾惡傾殄，是名懺悔。[37]

這應該是每一位行懺者內心慚愧悔責的真切流露。那麼，作為天台所立五悔法門之一的懺悔，是洗除已造之罪的唯一要法，具體應該發怎樣的懺悔之心才是如法呢？在《止觀》卷四上之二中以及《國清百錄》〈方等懺法〉中均說到懺悔應具順逆十心：「若欲懺悔二世重障，行四種三昧者，當識順流十心而明知過失，運逆流十心以為對治。此二十心通為諸懺之本。」[38]

　　所謂順流十心，是指眾生長劫輪迴苦趣，違於涅?、順於生死之心。智者大師指出此十心為：一、無明煩惱心，廣造諸業。二、內具煩惱，外值惡友，使噁心轉熾。三、內外惡緣具，於他善無隨喜心。四、縱恣三業，無惡不作。五、事雖不廣，噁心遍布。六、噁心相續，晝夜不斷。七、有過覆藏，外現賢聖。八、邪見增上，不畏惡道。九、無慚愧心。十、撥無因果，作一闡提。這十心是以無明為本，能令眾生「順入生死，從?入?，織作結業，無解脫期。」[39]

　　以上十種順生死流之心，積集重罪，增加添足，能極至闡提。而今「既識無明始終，今欲懺悔修善改惡，須違生死順於涅?，運十種心以為對治。」[40]也就是要以逆十心懺悔此中重罪：

　　一正信因果，為善得善，為惡得惡，雖無現行華報，當來果報不失，雖念念滅，而善惡之業終不敗亡。信為功德之母，信為入道初門，順於涅?，翻破不信闡提心也。

　　二當慚愧我此罪，不預人流，慚愧我此罪，不蒙天護。慚愧悔過，是為白法，亦是三乘行出世白法，是為慚愧翻破無慚黑法也。

　　三怖畏無常，命如山水，亦如假借，一息不還，隨業流轉，冥冥獨往，誰訪是非？唯憑福善，為險資糧，當競泡沫，食息無暇。是為觀於無常，翻破保常不畏惡道。

　　四發露懺悔，罪即消滅，如露樹根，枝葉凋悴，是為發露翻破覆藏。

　　五斷相續心，畢竟舍惡，果決雄猛，猶若剛刀，是為決定翻破相續。

　　六發菩提心，普與一切樂，願救一切苦，橫豎周遍，翻破遍噁心也。

　　七 修功補過，勤策三業，精進不休，是為修功翻破三業無事作惡也。

　　八守護正法，不令外道惡魔毀壞佛法，誓欲光顯，是為守護，翻破滅一切善事。

　　九念十方佛無量功德，神通智慧，願加護我，是為念佛，翻破念惡友心。

　　十者觀罪性空，罪從心生，心若可得，罪不可無，我心自空，罪云何有？罪福無主，非內非外，亦無中間，不常自有，但有名字，名字之心，名為罪福，名字即空，還源返本，畢竟清凈，是為觀罪性空翻破無明顛倒執著。[41]

此逆十心，在《小止觀》中，也有相似的說法：

　　夫欲懺悔者，須具十法助成其懺。一者明信因果。二者生重怖畏。三者深起慚愧。四者求滅罪方法，所謂大乘經中明諸行法，應當如法修行。五者發露先罪。六者斷相續心。七者起護法心。八者發大誓願度脫眾生。九者常念十方諸佛。十者觀罪性無生。[42]

此十心是懺悔者之必具的精神面貌，其中包括止惡行善，念佛發心，發露懺悔，實相觀空等等，以此十心對治順於生死十心，以殷重懇切心懺悔，則屍羅清凈，重罪消滅，三昧現前，止觀開發。所以說：「十種懺悔，順涅?道，逆生死流，能滅四重五逆之過，若不解此十心，全不識是非，云何懺悔？設入道場，徒為苦行，終無大益。」[43]逆十心正是修懺法之心要，唯具此逆十心才能使懺儀之形式，產生真實意義。

　　(三)行道誦經坐禪悉皆一心

　　「一心」是修學任何法門的最基本要求，所謂「制心一處，無事不辦」，在各類懺法中，天台大師都強調懺悔須藉誦經或念佛的「要心」、「用心」，而達到一心，入於禪定，這在智者大師所制定的四部懺法中均有提及。並說「若定中念念清凈」，即可於坐禪過程中出現「見善惡業相，及十法王子等」罪障除滅之相，乃至止觀開發，悟證實相。

　　行懺之法在於一心一意，方有效果。《方等三昧行法》云：「誦咒令自耳聽分明，不得錯謬，但令用心為正，則作法成就，必不得生雜念間斷。」這是要求持咒時要念念分明，至於一心不亂。否則懺悔者若散心妄想，都無凈念，如何能與佛法相應，除滅罪障？因而必須加強「一心」的功夫。

　　在《國清百錄》的〈請觀音懺〉中也說到：「當向於西方，結跏趺坐，繫念數息，令心不散，勿數風喘氣，為眾生故，經十念頃。成十念已，次念十方佛及七佛世尊，色身實相妙身，猶如虛空，又當慈念，念一切眾生，作此念時，如一上禪。」[44]

　　這裡實際涉及到五門禪的數息觀及慈悲觀，特別是以數息法為主，數息觀即是修習一心的基礎法門。據《請觀音經》繫念數息的經文為：「聞觀世音菩薩六字章句，正念思惟觀心心脈。……徐數從一至十成就息念。」值得一提的是，〈請觀音懺法〉之數息法，是以繫念數息，令心不散，使息念成就，再觀十方佛等實相色身如虛空，進而慈念一切眾生等為修觀之法。因此此觀由原來小乘的五門禪法導入大乘禪定之觀法，並轉修「念佛」之實相妙身，證入實相，如實見佛。

　　金光明懺的十科儀軌中，前九法為午前所行，余時則專唱誦金光明經。這裡余時是指六時的餘五時，此五時則依坐禪、禮佛之常法修行，唯其中則須專誦《金光明經》。宋遵式依《百錄》〈金光明懺法〉所寫之《金光明補助儀》，其中「旋遶三自歸」後的儀軌，是唱誦《金光明經》，並說明，誦經時若能正念思惟經義，誦經時，能使文句分明，更了知音聲性空，無所取著之理。若能如是誦經，亦是通於禪坐之法，也即是對於一心的要求。

　　佛教非常重視禪定的修習，佛教的修行綱要，是戒定慧三學。戒清凈，始得禪定寂靜；禪定功夫到達一定水準，始得智慧明朗。欲行佛道，不能不修禪定。同理，行懺更須禪坐方符其旨。《方等三昧行法》的「第二識遮障」中就提到坐禪調適一項，說到調身、調息、調心三方面的要求：

　　坐禪調適者，跏趺正坐，以左腳置右腳上，以左手置右手上，牽衣近身對臍，開口三吐胸中穢氣，開口吐熱氣，閉口納冷氣，然後閉口齒才相拄，閉眼才斷外光，然後平面而住。以要言之，令身不寬不急，若寬則頭低垂，若急則胸背煩痛，故不寬不急是身調相。當調息令不澀不滑，若出入有聲及不細即是滑相，若結滯不通則是澀相，若隨息連綿微微然，遍諸毛孔出入，則資補四大，易得禪定。取要言之，可自耳聽不聞聲者，是息調相。當調心令不浮不沉，若覺觀攀緣則是浮相，若無所記錄即是沉相，浮則可以止攝歸心性，知性不動，沉則可以觀察起，令念慮明白。

這三方面的要求分別是：調身令身不寬不急，調息當不澀不滑，自耳不聞息聲，如此方能資補四大易得禪定。調心令心不沉不浮，若心浮可「止」攝歸心性，知性不動；若沉則「觀」，念念分明。懺法是在禪定達到一心的基礎上進行理觀，因此，這些要求既是行懺者的心理狀態要求，也是為下一步的理觀作準備。

　　法華三昧是以理觀為主的修持方法，但理觀的修習與事懺是相互融攝的，也要求懺悔行道誦經坐禪，悉皆一心。例如懺儀中在談及「正入道場三七日修行一心精進方法」時，特別提到要一心精進：

　　云何能得一心精進？答曰：有二種修一心，一者事中修一心，二者理中修一心。事中修一心者，如行者初入道場時即作是念，我於三七日中，若禮佛時當一心禮佛，心不異緣，乃至懺悔行道誦經坐禪，悉皆一心。在行法中無分散意，如是經三七日，是名事中修一心精進。二者理中修一心精進，行者初入道場時應作是念，我從今時乃至三七日滿，於其中間諸有所作常自照了，所作之心心性不二。[45]

　　如是事修中必起理觀，理觀必落實於事修中，是法華三昧懺之一大特色。在慧思大師的《安樂行儀》中也提到有相行：

　　複次有相行，此是普賢勸發品中，誦《法華經》散心精進，知是等人不修禪定不入三昧，若坐若立若行，一心專念法華文字，精進不卧如救頭然，是名文字有相行。[46]

　　誦經之意是行者前已供養、禮敬乃至懺悔、發願等，身心漸獲清凈調熟，此時更加誦經，必容易達到隨文入觀圓解經意的效果，除了凈念相繼外，並可依此深解為基礎，在往下「正修三昧」中，深入思惟其義理，以為進一步的理觀修持而作準備。

　　(四)實相理觀是懺法行持要領

　　〈觀音懺法〉和〈金光明懺法〉在《國清百錄》中都沒有提到理觀的修法，只說這兩部懺法是「直錄其事，觀慧別出余文。」「余文」是說懺法之理觀部分可於相關經典搜尋，如《止觀》曾提及〈請觀音行法〉，述說此法是以觀音普濟眾生之願力行懺悔法，要求於事行中融入圓頓觀法運作，以一念心即具空假中之圓頓觀法直契入理，而證「首楞嚴三昧」，入不退轉地。

　　金光明懺法在《金光明玄義》的「觀心釋名」中，也有相關的論述：

　　心貴故，心即是金……心智之光能發智照理，故心是光。若心痴暗體則憔悴，心有智光膚色充澤，故大品雲，般若大故色大，般若凈故色凈，亦能充益受想行等，心即明也。……得此義者，即觀心金光明也。[47]

此處以觀心來解釋「金光明」之義，接著又以苦道、業道、煩惱道論金光明，即觀心王是觀苦道、觀慧數是煩惱道、觀諸數是業道等三法來論金光明，所謂：「心王是金、慧數是光、餘數是明。」[48]其中觀業道之文說：

　　如《凈名》云：舉足下足無非道場，具足一切佛法矣。觀舉足時為是業舉，(中略)舉足既無，下足亦無。觀行既然，住、坐、卧、言語、執作亦復如是，是為觀業實相名為金，此觀智名為光，諸威儀中心數悉寂名為明。[49]

　　由文可見行、住、坐、卧等一切行中皆不離金光明，體觀諸法實相，觀智具足，並於一切威儀寂然明了，即是金光明。其次，又以「六即」來說明金光明：

　　夫有心者即具「法界法性金光明」；能如此解了，是「名字金光明」；常依此觀，念念不休，心心相續，即是「觀行金光明」；若如朦朧如羅殼，中視未得分明，閉目則見，開眼則失，此是「相似金光明」；若了了分明，閉目開目俱見者，是「分證金光明」；若妙覺果圓究竟明了，名「究竟金光明」也。[50]

以上是說明修習金光明之修行次第與證相。至於具體之觀法，則說：「論金光明者，諦觀一念心，即空即假即中，……一念識中三觀具足。」[51]

　　如此一念心中不離空假亦不著空假，二邊不即不離入於中道，一心中具足空、假、中三觀，由三觀三諦理，這才是究竟觀心金光明。金光明懺如此，觀音懺法也可從空假中一心三觀類推。

　　方等三昧行法要求在旋繞誦「摩訶袒特陀羅尼」畢，卻坐思惟，觀實相中道之正空。觀訖，又起而旋咒。旋咒竟，復卻坐思惟，這是將誦咒與正觀結合起來。在《國清百錄》的〈方等懺法〉中說：

　　觀誦咒聲聲不可得，如空谷響，無我，觀遶旋足，足不可得，如雲如影，不來不去。若坐思惟，思惟一念之心，不從意根生，非外塵合生，非離生，又非前念生故生，亦非前念滅故生，亦非前念生滅合共生，亦非前念非生非滅生，又非生生，亦非不生生，亦非生不生共生，亦非不生不生生，畢竟無一念，不知從何生，但有生名字，名字非內外中間，名無名故。觀心既爾，從心所生，一切諸法亦復如是，觀一切法悉與修多羅合。如是觀時，何者是我，我作何事，何者是罪，何者是福，以觀力故，豁然開悟。[52]

這種觀法主要是從空觀入手，思惟一切法畢竟無我，罪福亦不可得，但有假名，如是觀察，不偏空假，即是實相中道理觀。

　　相比之下，就智者大師所制四部懺法而言，法華三昧是具有理觀成份最多的一部懺法，也是天台最具代表特色的懺法。法華三昧的修持，最早源於天台三祖慧思大師，他在一夏九旬之中，親踐法華三昧，頓證「一心具萬行」的中道實相理。之後智者大師上大蘇山親謁，思大師因靈山夙緣，而示以「普賢道場」，教修「法華三昧」，智者大師因此證得了法華三昧的前方便及旋陀羅尼，親見靈山一會儼然未散。法華懺法，是理事雙融的法門，懺儀的每一事行項目，皆有其相應的修觀提示，行者由一入懺開始，直到後面部分的正修止觀，乃至出懺後的歷境對緣，步步皆扣緊「中道實相理」而運心作觀。而事懺之後的「理懺」，屬於「無相修」的部分，更是純屬於理觀[53]。《法華三昧懺儀》以正修三昧的理觀為重心，智者大師在本懺「正修三昧」中示觀法云：

　　云何正觀？如菩薩法不斷結，不住使海，觀一切法空，如實相，是名正觀。行者當諦觀現在一念妄心，隨所緣境(而生其心)。如此之心，為因心故心？為不因心故心？為亦因心亦不因心故心？為非因心非不因心故心？為在三世？為在內外？兩中間？有何足跡？在何方所？如是等種種因緣中，求心畢竟不可得！心如夢幻不實，寂然如虛空。……心常寂然，亦不住寂然。……雖不得心、非心相(即空)，而了了通達一切心、非心法(即假)。……諸法解脫，滅諦寂靜(即中)。[54]

　　這種「實相正觀方法」是以諦觀現前一念妄心了不可得，一切法空如實相，即空即假即中，為正觀要領。能如是作觀，即入中道實相，這也正是懺悔的最高境界！如《普賢觀經》之偈誦云：「一切業障海，皆由妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相，眾罪如霜露，慧日能消除。」[55]大師在「正修三昧」文中亦直接說明，若行此理觀即是真實之「懺悔」法門：「作是懺悔名大懺悔，名莊嚴懺悔，名無罪相懺悔，名破壞心識懺悔。」[56]

　　法華懺法是將懺悔與證悟中道實相相結合的一種法門，因而實相理觀是整部懺法運想精進的重點，行者在做了一些行儀上的事懺修持之後就要舍除一切方便，而於禪坐中正修一心三觀，以實證中道實相、「頓悟成佛」為目標。[57]

　　(五)行法相關注意事項

　　天台懺法在儀規方面的共同點都要求先莊嚴道場，身心潔凈，其次設供禮佛稱名或誦持經咒，然後懺罪行觀法。拜懺是除罪祈福乃至修行證道的一種人人皆可行持的法門，然得益與否主要在於行者的用心，以及在行懺過程中一些所應注意的事項也應了知，裨使懺悔得至大利益。行者當用何心行懺，已如上述，注意事項如下所明。

　　第一是行懺人數和時間方面的要求。智者大師在四部懺法中並無一一明及行懺人數，唯在《方等三昧行法》中提到：「月八日十五日可入道場，行人極多數可至十人已還，不應過數，則違教法。行者若多，即須別作道場。」這是說在一個道場中，人數最多不應超過十位，若人多，可以另結道場行懺。否則人多事雜，當中若有不清凈者更是妨礙大家行道。因此，選幾位志同道合之士共同行懺，方為良善。其他三部懺法想必也應理同。宋知禮就是選結志同道合之十僧共修法華懺，其意在此。

　　至於時間，大師已在懺法中明文說到：法華懺法須三七日精進；觀音懺法總計須修三七日或七七日；金光明懺凡七日七夜；方等懺法也是七日行道，如果「七日中途懈退，得障道罪」[58]，這是因為「中途有廢，一則違前要心，作禁法不成，則令善心有間，不得相續；二則行法不成，於後若更行道，還有障閡事起。行者必當慎之。」[59]而且在此之前必須「誦咒令利，至誠禮懺，請十二夢王，求乞見其形相，若感一一相者，方可得行如是懺法。」[60]時間的規定限制是佛子策勵修行、剋期取證的一種方式，因此中途懈退既違背行者立願行懺的初衷，也是對所奉請聖靈的欺騙和褻瀆，故得障道之罪，行者不可不慎。

　　第二，絕不可行虛妄懺悔。虛妄懺悔是指不發露己罪，反而覆藏眾罪，不白聖明，不欲人知，如此則「罪轉益深，禁法不成，如欲染衣，不卻垢膩，雖加水色，外增其垢；如欲治癰，不令決破，終身抱疾；如人掘樹，更以糞壞壅根，終年茂盛，如是懺悔，罪終不滅。」[61]因此凡懺悔者必須發露一切罪過，不得覆藏，並斷相續心，「又舍貪瞋痴等不善覺觀，無餘思念求世福樂，唯志無上清凈菩提，心心相續，入善境界。」[62]如此方是真正懺悔之心，若行虛妄懺悔，即是自欺欺人，於法無益，徒勞無功。

　　第三，若在行懺過程中見善惡業相，佛菩薩聖靈顯現，或得功德禪定等，不得向人說，只可向師父或善知識一人稟報，請他決疑[63]。否則即得障道罪，及得青盲愚痴等病，並坏於禁法[64]。只有「其間諸相不能自了」的時候，可以「向方等師面決」[65]。這是因為，向人說這些見相本身帶有炫耀之心理，既與慚愧懺悔心相違，也會因此耽著止步不前；又恐他人聞而生謗，不利於自他修行。此外，佛制戒律本不許僧眾說過人法，若說即得犯戒罪。更重要的一點是，一切法本屬虛妄，何可執實，法尚應舍，何況非法？鑒於種種原因，祖師嚴厲禁止行者說見相境界。

　　第四，不得存心取相，以免著魔。懺悔於罪滅與否，是禮懺者所希望證明者，大乘經典中常有見好相來取決滅罪的例證，在天台止觀著作《釋禪定波羅蜜次第法門》和《止觀》均有詳細說明。懺法中《方等三昧行法》也有說到十二夢王，見善惡業相及滅罪之相等。但即使是好相，也不可執著追逐，以免著魔，如智者大師在《釋禪波羅蜜次第法門》中說到：

　　夫見相者，忽然而睹，尚邪正難知，若逐文作心求之，多著魔也。……言觀相者，但用心行道，功成相現，取此判之，便知罪滅不滅。非謂行道之時，心存相事而生取著，若如此用心，必定多來魔事。[66]

　　這些現相只是觀相懺悔之成就，絕不可執有相可取著，定中諸相乃因緣所生法，體性亦空，有因緣則可現。所謂「諸法實相無相，能示世間之相，行者行道不念相不念無相，但觀心實性，心凈則一切法凈，心盡則一切法盡，但心心增上功成相現，喻如水盆處之密室，雖無心分別，而眾相自現。」[67]反之，若執為實有，則是魔境。並且境界邪正難分，真偽難識，若能不執不取，「若取如人取虛空，若舍如人舍虛空」[68]誠為上策。

　　天台懺儀的制訂，在於通過禮敬讚歎懺悔等行事，輔以止觀之修習，達到懺罪、得定、發慧的效果，最終達至中道實相之證悟。故大師開演禪觀、懺悔的修持，始終立足於般若空觀之立場，乃至依法華圓頓思想，將罪福之性納入中道實相，觀罪業體性空寂，無有實體可得，如此方可究竟懺罪清凈。天台僧眾在學習教觀理論的同時，實踐大師確立的懺儀制度，這不僅是個人修證的利益，對強化天台教團的自身建設也是十分重要的。

　　【注　釋】

　　[1]定共戒與道共戒皆是三乘聖者所發，由修習色界禪定與無漏道自得防非止惡之戒體。

　　[2]《大智度論》將學人分為四類：一根利無遮，二根利有遮，三根鈍無遮，四根鈍有遮。參見《大智度論》卷24。「根」指修學者對佛法的理解能力，代表其智慧水平；「遮」即前文「蔽」、「惡」的異稱，代表修學者在持戒行善方面的能力及道德水平。

　　[3]五篇七聚總括比丘的二百五十戒及比丘尼的三百四十八戒。五篇依重輕之次分別是：波羅夷、僧殘、波逸提、波羅提提舍尼、突吉羅。七聚是五篇加上偷蘭遮，稱為六聚，由突吉羅開出惡說而成七聚。一般以五篇七聚總稱戒品。

　　[4]《四分律》卷6，《大正藏》卷22，602頁下欄，即T22，602c。

　　[5]羯磨法有心念法、對首法、眾僧法三種。「心念法」，指事件輕微時，自己獨自心想口念該事，以求懺悔。「對首法」，指對一位以上至三位比丘申白之法。「眾僧法」，指向四位以上比丘申白之法。

　　[6]《四分律刪繁補闕行事鈔》卷8云：「若犯罪已啼哭，不欲離袈裟，深樂佛法者，令與學悔羯磨。比丘不凈食，彼亦不凈。彼不凈食，比丘亦不凈。得與比丘受食，除火凈五生種及金銀。應從沙彌受食。十誦若犯重戒，如法乞羯磨，佛所結戒一切受行。在大比丘下坐，不得與大僧過三夜，自不得與白衣沙彌過二夜。得為僧作布薩自恣二羯磨，不得足數，餘一切羯磨不得作。得受歲。伽論云：謂無能作者，得為前二法。《母論》云：與白四悔法已，名清凈持戒。但此一身，不得超生離死，然障不入地獄。」T40，97a。

　　[7]T23，165b。

　　[8]T40，42c。

　　[9]據《翻譯名義集》所載，以五篇配五刑，五刑即死、流(流放異地)、徒(拘禁犯人之自由，並罰令服役)、杖(以大荊杖決打)、笞(以小杖決打)五種罪刑，依修行人犯戒之輕重，順次施以刑行。

　　[10]理懺是依《般若經》修習實相空觀來除滅見思，事懺是依《方等》修習行儀懺法來消減罪業，律懺是依據律典行懺羯摩，來恢復戒體清凈。

　　[11]《四分律刪繁補闕行事鈔》卷8，T40，96c。

　　[12]《受十善業經》，T24，1023c。

　　[13] 鹽入良道，〈中國佛教儀禮における懺悔の受容過程〉，《印度學佛教學研究》第11卷第二號，1963。

　　[14] 《圓覺經道場略本修證儀》卷1，《卐續藏經》第74冊，第512頁下。

　　[15]釋大睿《天台懺法之研究》第[13]2～3頁，法鼓文化事業股份有限公司，2000。

　　[16]湛如《敦煌結夏安居考察》，《法源》，1998年，總第16期。

　　[17]《根本說一切有部毗奈耶》卷15注說：「雲懺悔者，懺是西音，悔是東語。」

　　[18]T46，485b～c。

　　[19]T46，39c。

　　[20]《小止觀》，T46，462c。

　　[21]《法華三昧懺儀》卷1〈明三七日行法華懺法勸修第一〉，T46，949b。

　　[22]T46，943c。

　　[23]《釋禪波羅蜜次第法門》卷2，T46，486c。

　　[24]《釋禪波羅蜜次第法門》卷2，T46，486c。

　　[25]T46，13c。

　　[26]《摩訶止觀》卷4，T46，39c。

　　[27]《摩訶止觀》卷4，T46，41c。

　　[28]《四教義》卷5，T46，739a。

　　[29] 《法華三昧懺儀》卷1，T46，950b。

　　[30] 《法華三昧懺儀》卷1，T46，950a。

　　[31]《國清百錄》〈方等懺法〉，T46，798b。

　　[32]《法華三昧懺儀》，T46，949c。

　　[33][34]《國清百錄》〈方等懺法〉，T46，798b。

　　[35]T1，893c。

　　[36]T46，797a。

　　[37]《止觀》卷7下，T46，098a。

　　[38]《止觀》卷4上，T46，039c。

　　[39]《國清百錄》〈方等懺法〉，T46，797c。

　　[40]《國清百錄》〈方等懺法〉，T46，797c。

　　[41]《國清百錄》〈方等懺法〉，T46，797c—798a。

　　[42]T46，462c-463a。

　　[43]《止觀》卷4，T46，40c。

　　[44]T46，795c。

　　[45]T46，950a。

　　[46]T46，700b。

　　[47]《光明玄義》卷下，T39，6c-7a。

　　[48]同上，7a。

　　[49]同上，7b-c。

　　[50][51]同上，7c。

　　[52]T46，798b。

　　[53]《修懺要旨》云：「上諸觀想(指前九節之事懺)，雖皆稱理，而帶事修。蓋欲行人涉事之時，體事即理，心無倚著，功不唐捐，故如前施設。今之禪法(指第十節之正修三昧)乃是正修，純用理觀。」

　　[54]T46，954a。

　　[55]T9，393b。

　　[56]T46，870。

　　[57]《法華三昧懺儀》云：「欲常行三昧，未必悉依上十法……若欲一心常寂，入深三昧，即須廢前所行，直依安樂行常好坐禪，觀一切法空如實相，不起內外諸過，大悲憐憫一切眾生心無間念，即是修三昧也。」

　　[58]《國清百錄》〈方等懺法〉 ，T46，798c。

　　[59]《方等三昧行法》，T46。

　　[60]《方等三昧行法》，T46。

　　[61]《方等三昧行法》，T46。

　　[62]《國清百錄》〈方等懺法〉，T46，797a。

　　[63]《方等三昧行法》：「見善惡業相，及十法王子等，不得向人說，唯得向師一人說決疑。」

　　[64]《國清百錄》〈方等懺法〉:「所得智慧禪定功德，皆不可說。如此悟時自識遮障，不俟分別。若未階此位，止獲事功德者，應當護口，勿向人言。若陳說者，得障道罪，青盲、虺

　　瞎白癩頑痴。」

　　[65]《國清百錄》〈方等懺法〉。

　　[66]T46，486a。

　　[67][68]《方等三昧行法》，T46。