中國古代文明的特性及其演進邏輯

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中華文明具有顯著的世俗性

中國文明又稱華夏文明，唐朝人孔穎達在《春秋左傳正義》中說：「夏，大也。中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。」可以說「華夏」一詞準確概括了古代中國的特徵：幅員遼闊，物產豐饒，文化繁榮，道德昌隆。與基督教文明、印度文明、古埃及文明和伊斯蘭文明比較，中華文明具有顯著的世俗性。這種世俗性意味著它不專註於形而上的抽象思辨，也不訴諸神秘的超驗本體，而是著眼於日常生活實踐。它缺乏體系化的超越性宗教信仰及制度。

法國學者塗爾干在《宗教生活的基本形式》認為：宗教的核心特徵是神聖性與教會，它是「一種由既與眾不同、又不可冒犯的神聖事物有關的信仰和儀軌所組成的統一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱為『教會』的道德共同體之內」。所以儘管古代中國人對自然、傳統和祖先的力量懷有十足的虔敬，但這種信仰是分散的、多元的和樸素的，並未形成基督教、伊斯蘭教或印度教那樣規模的理論系統和制度系統，因此是不成體系的巫術性質的信仰。同時，士人階層的領導地位保證了儒家說法的權威性，由此孔子「未知生，焉知死」的教誨便能以彼時世界其他文明所罕見的曠達為國人注入世俗的基因，這種世俗性成為中國文明的啟蒙教育。後來的佛教也不得不在這種文化土壤中因地制宜，原有的佛經教義也被降格為平易近人的世俗理想，華人地區拜佛敬佛的熱鬧場面承載了事業順遂、官運亨通及多子多福的願景。宋明時期，儘管儒學在宋代以後引入「天理」作為超驗價值，它仍然缺乏超驗的人格神，它相信人們通過格物修身便能掌握最高的理，這依然是世俗的理想。一言以蔽之，中國傳統信賴過重建現世秩序的「聖人」、「聖王」，但這與基督教的造物主或伊斯蘭教的真主大不相同。

父系的宗族團體構成了古代中國政治、經濟和文化的基本單元

除了世俗性，中國文明還是一種以宗族為基本單位的文明，一個個父系的宗族團體構成了古代中國政治、經濟和文化的基本單元。宗族承擔著群體內部的政治、經濟甚至是司法的功能，族長擁有最高權威，在農業社會的封閉環境中對內部成員產生強大的權威，並擁有一整套的獎賞機制和懲戒性手段，作為公共空間的祠堂承擔著祭祖和執行家法族規的重要功能，這一點在小說《白鹿原》中有過精彩描寫。這一文明以宗族為基礎，同時以家國同構的邏輯展開，作為政治倫理的「忠」乃是家族倫理「孝」、「悌」的擴充，而君主統治的合法性來源於他在宗族中的地位，君主既是最高家長，也是主持祖先崇拜的最高祭司。

春秋戰國時期，禮崩樂壞，早期宗法系統下的制度失去了對社會的制約作用，戰爭使得人們流離失所，世代不移其宗的宗族聯繫也日益淡薄。

孔子所創立的儒學則創造性地繼承和修正了古代部落社會的宗法制，從而使得這一傳統得以繼承和發展。他將「仁學」注入周禮，將「禮」之合理性歸結為人的自然情感，從制度層面為「禮」提供了心理和道德基礎，從而賦予衰落的古代宗法制以新的活力。秦亡後，漢朝獨尊儒術，自設立十四經學博士開始，儒者開始逐漸進入權力階層；隋唐確立科舉制以後，社會流動性增強，士大夫官僚取代了古代世襲的貴族門閥，成為皇權之外的另一個權力中心。這些士紳以古代儒家的經典教誨，即修身、齊家、治國、平天下為最高目的。在這一道德理想中，個人倫理、家庭倫理、政治倫理本質上只是同一準則在不同層面的反映。

在儒學占統治地位的中國王朝時期，父權基本上沒有被削弱過，甚至法律也為這種權力保留了很大空間。例如子女如果要控告父親，要取得所有親屬、朋友和官府的同意。但父母狀告兒女的案件必須要予以立案，法律也一般會按照父母的要求對其進行貶戍甚至斬首。而且父母如果在教訓子女時將其打死，只需承擔很輕微的懲罰。

中國歷史上還長期形成了強專制權力、弱基礎權力的政治局面

此外，中國歷史上還長期形成了強專制權力（despotic power）、弱基礎權力（infrastructural power）的政治局面。英國學者邁克爾·曼在《社會權力的來源》中，提出了專制權力和基礎權力的區分，前者指涉精英集團擁有的在不必與市民社會各集團討價還價的前提下自行行動的權力；後者則指國家事實上滲透市民社會而在其統治領域內有效貫徹其政治決策的能力。在這兩個維度的基礎上，曼構建了四種國家類型：專制性和基礎性權力俱弱的「封建國家」，如西歐中世紀的封建國家；基礎性權力弱而專制性權力強的「帝國國家」，如中華帝國；基礎性權力強而專制性權力弱的「官僚國家」，以現代西方官僚國家為代表；兩種權力都強的「威權國家」。古代中國政治的首要特徵是強專制權力，造成這種強專制的除家長制傳統與儒學的影響外，美國學者弗朗西斯·福山還認為，中國具有早熟的現代集權政府，並在一開始就打敗了所有潛在對手。戰國時期，秦國率先採納了法家思想進行大規模政治和社會變革，致力於構建一套理性的、非人格化的政治體系，來清除政治中的親戚家族成分，如在軍事和土地領域打擊貴族，廢井田、賞軍功、置郡縣等政策，這樣君主就可以繞過封建貴族直接將平民納入到自己的政治管理體系當中。西歐由於教會和貴族力量強大，歷史上一直很難建立像秦國這類集權國家的統一疆域、文化與制度，更不可能對封建貴族予以毀滅性打擊。另一方面，國家的基礎權力則相對較弱。整個農業文明的特徵決定了古代皇權強大背後的孱弱，「皇權不下縣」的說法印證了這種權力滲透的艱難。

中國古代文明的活力，在明清以後逐漸衰微了

這些特徵主導下的中國文明經歷過漢唐盛世，同時也遭遇過魏晉的凄涼，其頂峰時期則是在宋朝。儘管今天許多人都認為宋朝是一個積貧積弱的時期，但這並不是整個宋朝的全貌。宋太祖杯酒釋兵權，抑武揚文，開啟文官政治局面，其不殺文官士大夫的政策與後世的「文字獄」相比，是促進知識分子獨立的重要制度保障。在清朝的高壓政治下，滿朝士大夫空有考據功夫和研究精神，卻只能一輩子在故紙堆里鑽營，不敢批評議論時局，而更別說想像在宋朝「君臣共治」、「共商國是」的局面。當時的士大夫以儒家「內聖外王」為最高理想，秉承著積極的入世精神參與政治，范仲淹「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的名言，也只有放在這樣一個士大夫可以真正進入權力中心並與君權抗衡的時代背景中才能理解。同時，宋朝的經濟也空前繁榮，出現了中國最早的紙幣，在技術成就上則發明了活字印刷術和火藥，只要我們看看《清明上河圖》就可以看到宋朝市民社會的勃勃生機。法國著名漢學家謝和耐甚至認為，「在社會生活、藝術、娛樂、制度、工藝技術諸領域，中國（宋朝）無疑是當時最先進的國家，它具有一切理由把世界上的其他地方僅僅看作蠻夷之邦」。

但此種文明的活力，在明清以後則逐漸衰微了。元朝一舉摧毀了宋朝的政治和文化傳統，而自明朝廢相、變科舉為八股開始，君主的權力便越來越集中，選拔人才的機制也越來越死板，這也使得中國歷史上的「壞皇帝」問題日益凸顯。整個國家的發展都繫於一個集權的皇帝手中，碰到一個好皇帝就有康乾盛世，而碰到一個壞皇帝、弱皇帝，則宦官干政、外戚專權、民不聊生，其主要原因就在於缺乏一個穩固的、掌握權力的精英階層來減小和彌補「壞皇帝」對社會的衝擊。

中國的現代化轉型要從塑造「新民」開始

鴉片戰爭前，中華文明還能憑藉其對周邊文化的吸引力繼續保持主體地位。但自1840年後，原來的農業文明便受到西方國家武力和文化的巨大衝擊。結果天下大同的世界主義理想，漸漸為尋求富強的理想取代；農業社會靜止、循環的世界觀，為「物競天擇、適者生存」的社會達爾文主義取代。西方的器物發達，引發了經濟領域的近代化進程，大量近代工商業興起；對西方制度的學習，引發了戊戌變法，試圖構建中國的虛君共和制。但承襲宗法專制制度的清王朝，已經浸淫在專制制度中太久，原來承載權力制衡的官僚士大夫階層也已經在幾百年的高壓下變得越來越依附於皇權，守舊固執且怯懦，最終晚清沒能像日本明治維新那樣，依靠自己的內生力量轉型為現代社會。辛亥革命廢除君主，開始了中國社會與傳統文明的決裂。而這種由器物到制度再到文化的現代化過程，則構成了此後中國社會的長期任務。

新文化運動提倡的德先生與賽先生，實際上代表了中國現代化亟需考量的兩個要素：首先將個人從高壓的政治統治中解放出來；其次是以理性的科學精神不斷創新。對德先生的追求要通過制度設計來實現每個國人作為現代公民的尊嚴和權利。由於中國文明的家國同構，所以實現免遭專制權力迫害的現代公民的努力，必要重新塑造個體與家族的關係，重新思考作為共和國公民與家族成員的關係，批判性地處理「孝」的主題。而追尋賽先生，要求國人從傳統的僵化的甚至是泥古的心態中走出，不畏權，不唯上，只求一個真理，因此可以說，科學的精神也是民主的精神，均包含獨立的精神。陳寅恪「自由之精神，獨立之人格」便是中國知識分子對於此種精神的最佳闡述。

總之，現代化要成功，必須以塑造新民始。梁啟超說所謂「新民」就是「淬厲其所本有而新之」，「採補其所本無而新之」。新道德以批判性的繼承為前提，需經過較長的時間和努力才能實現。這就要求一方面在已有文化中大浪淘沙拾取精華而以新的精神予以發揚和更新，另一方面，對自身所有的弊端和薄弱之處校勘、評鑒、改正或修補。今天我們在思考如何實現中國向現代化的轉型這一問題時，也應該借鑒梁啟超的這一精神，梳理和總結中國文明中固有的優缺點，才能深刻了解並挖掘自身文化中可供利用的資源。

註：北京大學政府管理學院博士研究生吳攀對本文亦有貢獻

【參考文獻】

①[法] 埃米爾·杜爾凱姆：《宗教生活的基本形式》，北京：商務印書館，2011年。

②陳忠實：《白鹿原》，北京：人民文學出版社，1997年。